Книга известного итальянского исследователя-слависта, профессора Туринского университета Даниэлы Стейлы при первом же обращении к ней не может не вызвать у любого отечественного специалиста вполне очевидных вопросов как общего, так и конкретного плана. Насколько может быть интересной в контексте истории русской философии тема эмпириокритицизма? Как вообще могут быть продуктивно и не эклектично связаны в этой теме сюжеты науки, революции и культуры, особенно, конечно, революции, если учесть тот временной отрезок, который обозначен в заглавии? И наконец, учитывая время публикации книги на итальянском языке – 1996 г. – не запоздал ли перевод, не поздно ли отечественному читателю начала нынешнего века знакомиться с тем материалом, который итальянскому автору казался актуальным в конце века прошлого?

Попробуем не спеша разобраться с каждым из этих вопросов. И начнем с последнего. Чем вообще может быть обусловлена актуальность историко-философских исследований? Прежде всего тем, что вводятся в научный оборот новые источники, позволяющие и уже известным источникам предстать в новом свете. Более амбициозная претензия – выявление исторических закономерностей развития философского творчества, позволяющее за какими-то частными проявлениями результатов этого творческого процесса и их, что называется мельтешением, представить глубинные основания возможности и необходимости именно таких, а не иных проявлений. И тот, и другой признак актуальности мы находим в книге Д. Стейлы.

Можно смело утверждать, что предлагаемое отечественному читателю исследование по количеству и качеству задействованных источников относится к образцовым. И это, несомненно, первое, что должно быть отмечено как достоинство работы. Создается впечатление, что Д. Стейла хотела бы каждое рассуждение опереть на тот или иной первоисточник, сведя, таким образом, свое авторское присутствие в тексте до минимума. Оправдан ли такой подход? Представляется, что оправдан, учитывая то, что большая часть источников представляет собой статьи и рецензии в сборниках, журналах и газетах, в том числе и малотиражных, позапрошлого века, воспоминания, письма и другие материалы многочисленных архивов, как российских, так и зарубежных, в том числе и не публиковавшиеся ранее.

Следует также отметить, что и подбор источников, и их структурирование подчинены определенной цели: доказать подавляющее влияние на общественную жизнь России конца XIX – начала XX вв. такого научного и философского направления, как эмпириокритицизм. Получается, что именно в России эмпириокритицизм стал не просто одним из тогдашних течений, но занял ведущие позиции, чего не наблюдалось за ним в Европе, то есть месте его непосредственного зарождения и развития. Почему такое произошло с эмпириокритицизмом в России и так ли обстояло дело с ним в действительности – это, наверное, ключевые критические вопросы, возникающие в ходе знакомства с позицией автора книги.

Д. Стейла аргументирует свою позицию достаточно убедительно, обращаясь к демонстрации влияния идей эмпириокритицизма в самых разных сферах социально-политической жизни страны того периода. Согласно Д. Стейле, эмпириокритицизм в России начал распространяться со второй половины XIX в. благодаря усилиям В.В. Лесевича, эрудита, взгляды которого эволюционировали от позитивизма к эмпириокритицизму. Его активная научно-популяризаторская деятельность оказала влияние как на молодое поколение народников и марксистов, так и на академических философов. Пытаясь объяснить причины увлечения идеями эмпириокритицизма Маха и Авенариуса со стороны русских молодых людей того периода, итальянская исследовательница указывает на главенство веры в научные идеалы передовой русской молодежи, выросшей на произведениях Чернышевского, Добролюбова и Писарева. Изучению и распространению эмпириокритицизма отдают все свое свободное время такие казалось бы разные по своим жизненным устремлениям люди, как рабочий философ-самоучка Тронин и инженер-механик и философ техники Энгельмейер; явно симпатизируют эмпириокритицизму такие русские ученые как лингвист Овсянико-Куликовский, философ Челпанов; изучают Маха и стремятся использовать его концепцию для обоснования своей научной позиции физик, преподаватель Московского университета Умов, профессор Штейн, директор московской клиники, химик, профессор сначала Московского, а затем и Харьковского университета Щукарев, историк, профессор Московского университета Виппер.

Также верно подчеркнуто значение журналов в интеллектуальной жизни России того времени и конкретно в распространении идей эмпириокритицизма. Собственно, русская литература и журналы во многом формировали, что называется «интеллектуальную моду», формировали духовные запросы молодого поколения. Как отмечает Д. Стейла, на страницах журналов эмпириокритицизм становился «новой парадигмой завершенного научного и морального мировоззрения. Именно он должен был преодолеть «кризис» современных исканий, возвращая в то же время ту самую веру в науку и прогресс, которой жила, начиная cо второй половины XIX века, российская передовая культура» (стр. 122).

Одно только перечисление тех журналов, в которых печатались многочисленные статьи, интерпретирующие и объясняющие основные положения эмпириокритицизма, и переводы его основоположников (Маха и Авенариуса) и их ближайших учеников и последователей – «Отечественные записки», «Русское богатство», «Вопросы философии и психологии», «Русская мысль», «Научное обозрение», «Образование», «Жизнь» – по мнению автора, может свидетельствовать как о несомненном интересе читающей публики к теме эмпириокритицизма, так и о том, что этот интерес находил свое удовлетворение.

Подчеркивая роль редактора одного из указанных журналов, а именно «Научного обозрения» М.М. Филиппова, автор книги указывает на его попытку «применения теоретических средств эмпириокритицизма для оправдания марксизма перед лицом народничества (пусть даже попытка эта была и незаконченной)» и утверждения идеи «необходимости “научного” мировоззрения для эффективного политического действия» (стр. 117).

И все же: в чем причина такого почти повального увлечения эмпириокритицизмом со стороны русских марксистов? Случайно ли то, что единственную свою философскую работу (не считая конспектов «Философских тетрадей», которые трудно назвать самостоятельным философским произведением) В.И. Ленин посвящает именно критике идей эмпириокритицизма и их апологетов? И, наконец, как связана научно-философская теория эмпириокритицизма с русской революцией? На последнюю часть вопроса Д. Стейла пытается ответить в одной из глав, которая так и называется «Эмпириокритицизм и революция». Согласно автору книги, причиной «политизации» эмпириокритицизма в России послужила политизация интеллектуальной жизни в целом накануне и после революции 1905 г. и обострившаяся тогда же полемика в марксистском лагере по поводу развития марксистских идей. В общем, эмпириокритицизм в России оказался в нужное время.

Несомненно, одной из основных причин влияния эмпириокритицизма на марксизм стало то, что марксизм начала ХХ в. в России, был открыт всем новым веяниям, чутко реагировал на любые попытки развития, даже, быть может, и не столь уж глубокие, но оригинальные, свежие. Показательной в данном аспекте является российская популярность учения немецкого философа-самоучки Иосифа Дицгена. Путем долгих исканий этот, по словам Маркса, «пролетарский философ» пришел к мысли об истинности диалектического материализма, разработав в его духе самостоятельную концепцию под названием «натурмонизм», не лишенную, правда, черт мистики и метафизики.

Однако главная заслуга в том, что эмпириокритицизм оказался в России основной философской базой для развития марксизма, принадлежит, несомненно, А.А. Богданову. Он занимал одно из ведущих мест в руководстве партии большевиков на протяжении многих лет, а иногда и осуществлял фактическое руководство ею. В частности В.Д. Бонч-Бруевич вспоминал: «Бывали времена, – так было, например, в 1905 году после 9 января, – когда в России непосредственное руководство в партии всецело принадлежало А.А. Богданову, и его авторитет среди наших самых активных рядов, среди подпольщиков, был действительно огромен» (стр. 216). Кроме того, в начале ХХ в. он был одним из самых популярных российских ученых-обществоведов[1]. Богданов был убежден в том, что, во-первых, марксизм представляет собой живую развивающуюся социальную концепцию, во-вторых, что самым слабым звеном в этой концепции является философия материализма, и наконец, в-третьих, что эмпириокритицизм, преодолевая односторонности как материализма, так и идеализма, может предложить истинно реалистическое мировоззрение, опирающееся на новейшие достижения естественных и гуманитарных наук. Следует согласиться с мнением В.В. Зеньковского, который объясняет ревизионизм Богданова искренним и серьезным принятием тем марксизма[2]. Кроме того, А.А. Богданов, без сомнения, является оригинальным и глубоким мыслителем, отмечавшим недостатки и эмпириокритицизма Маха и Авенариуса и развивавшим самостоятельную версию данного философского направления, получившую название «эмпириомонизма».

В чем «специфическая особенность богдановской мысли?» – задается вопросом один из известных современных западных исследователей творчества А. Богданова Ш. Плаггенборг. И сам же отвечает: «По моему мнению, она состоит в том, что после того как он спроектировал “Всеобщую организационную науку” (Тектологию), он не стал двигаться в сторону системной теории <…> Заслуга Богданова состоит в том, что он не просто не превратил в фетиш объяснения мира согласно его мнению универсально значимую организационную науку, но нашел дорогу от тектологии к (пролетарской) культуре как  жизненной форме, запечатленной человеческим действием. Это – решающий шаг, который не умаляет никакие другие достижения Богданова, но который проясняет, кем Богданов не стал: холодным систематиком, которому порядок мира важнее, чем жизнь человека в самоопределении»[3]. Человеческая жизнь, а не «чистый опыт» или теория и практика – объединяющее начало тектологических построений зрелого Богданова. Сама человеческая жизнь стремится к единству своих проявлений – эту аксиому человеческой экзистенции русский мыслитель кладет в основание и своей новой науки. Монизм жизни требует монистических методов их исследования, которые, в свою очередь, требуют «сведения к единству точки зрения, которая бы все их охватывала и обобщала в стройном согласовании. Эту роль может выполнить только организационная точка зрения»[4].

Сохраняя ориентацию на опыт, практику, А. Богданов времени тектологии уходит от идеологической составляющей своей ранней философской концепции. И сам опыт он уже понимает не узко социально-революционно, но научно, и избавляется от философии, также преследуя цель избежать морально-идеологических коннотаций. Согласно замыслу Богданова, наука, организационная наука, избавленная от ограничений отвлеченных метафизических теоретизирований, обусловленных либо идеологическими, либо моральными основаниями, превращается в бесконечный процесс, который объединит всех в коллективной работе над счастливым будущим.

Эмпириокритицизм проникает в марксистскую среду как научно-философская концепция, обновляющая материализм марксизма, поэтому он воспринимался не как идеализм, который представляли неокантианство и религиозная философия. Пытаясь соответствовать злобе дня, то есть синтезируя все новейшие учения, эмпириокритицизм вставал в оппозицию как ортодоксальному марксизму, опирающемуся на материализм, так и ортодоксальному идеализму, метафизическому в религиозной философии и некритически интерпретировавшему идеи Канта в неокантианстве.

Нельзя, конечно, утверждать, что такое недогматическое отношение к марксизму было характерно только для русских марксистов. В немецкой социал-демократической партии в это время также разгорались острые дискуссии о необходимости обновления марксистской концепции. Как отмечает по этому поводу Д. Стейла, русскому «легальному марксизму», в отличие от немецкого ревизионизма, «удалось выйти на гораздо более высокий и сложный философский уровень» (стр. 131). Но если в Германии ревизионизм играл и продолжает играть роль эволюционного подхода к классовому противостоянию, то в России влияние эмпириокритицизма после 1910 года постепенно сошло на нет.

Следует также отметить, что в своих оценках специфики развития русского марксизма по сравнению с развитием марксизма в Германии, Д. Стейла могла опираться на мнение известного исследователя истории русской философии и общественно-политической мысли, Витторио Страды, также приложившего немало усилий для наведения духовных и интеллектуальных мостов между западной и русской культурами. Так, автор цитирует слова В. Страды, справедливо полагавшего, что при сравнении «легального марксизма» в России и ревизионизма в Германии необходимо учитывать различия исторических условий этих стран того времени. «В Германии, – замечает Страда, – где существовала наиболее сильная социал-демократическая партия, проблема заключалась в адаптировании учения Маркса к парламентской борьбе, не исключавшей борьбы классовой, но сделавшей революционный захват власти неактуальным. <…> В России же марксизм был рожден как теория до образования социал-демократической партии, и ревизионизм в этой стране – «легальный марксизм» – разворачивался на равных с образованием партии и борьбой против царского самодержавия» (стр. 130)[5].

Эмпириокритицизму в России, таким образом, приходилось вести теоретическую борьбу на два фронта: против идеализма и против ортодоксального марксизма. Ленин удачно воспользовался противостоянием русских эмпириокритицистов с Плехановым, сначала сблизившись с группой Богданова (чтобы получить доступ к периодической печати и финансовые средства), а потом, наоборот, поддержав Плеханова, чтобы, разделавшись с «легальными марксистами», укрепить свое руководящее положение в большевистской партии.

Однако, картина философской и социально-политической жизни России на рубеже веков в работе Д. Стейлы оказалась бы более полной и адекватной, если бы  включила в себя по крайне мере еще два сюжета. Во-первых, более развернутую полемику позитивизма и эмпириокритицизма с русской религиозной философией. Этот сюжет раскрыт крайне скудно, затрагивается лишь начальный момент полемики между идеалистическими «легальными марксистами» с одной стороны и ортодоксальными марксистами и махистами – с другой: споры Бердяева с Луначарским и другими марксистами и махистами в период его вологодской ссылки (1901–1902 гг.), выход в свет сборника «Проблемы идеализма» (конец 1902 г.) и отклики на него в среде русской интеллигенции. Создается впечатление незначительности религиозной мысли, ее слабого влияния на русскую интеллигенцию и культуру, что, конечно же, не соответствует действительности. Правда, внимание к данному противостоянию эмпириокритицизма и русской религиозной философии не вписывалось напрямую в тематику книги, а истории русской религиозной философии как в целом, так и отдельным ее представителям, в отличие от истории русского эмпириокритицизма, посвящен не один десяток фундаментальных исследований. Здесь следует согласиться с мнением автора предисловия к книге Д. Стейлы академика РАН В.А. Лекторского, что до сих пор в отечественной философской науке отсутствует интерес к достойной внимания теме русского варианта эмпириокритицизма и так называемого «махистского марксизма» (стр. I–II). И все же выявление оснований эволюции некоторых бывших «легальных марксистов» (Булгаков, Бердяев, Франк) в сторону религиозной философии, а также значения и характера публикации сборника религиозных философов «Вехи» и последовавшей широкой общественной дискуссии вокруг проблем этого сборника, помогло бы лучше понять причины заката эмпириокритицизма в России.

Но более важным упущением работы, на наш взгляд, стало отсутствие на страницах книги еще одного участника философских споров в России рубежа веков: русского неокантианства. Это упущение удивительно тем, что достаточно много сюжетов книги выстраивается вокруг Канта и немецких последователей его философии. Поэтому следовало бы вести речь не о ведущей роли эмпириокритицизма в России, а скорее о трех главных философских силах, которые эту ведущую роль между собой оспаривали с переменным успехом. Становлению (вызреванию) русской религиозной философии способствовало творчество великих русских писателей Достоевского и Толстого, также несомненна заслуга создателя первой отечественной философски значимой оригинальной системы В. Соловьева. Развитие русского неокантианства происходило на фоне общеевропейского роста интереса к кантовской философии, серьезным подготовительным этапом в формировании русского неокантианства как отдельного философского направления стала деятельность А.И. Введенского. (Хотя известный исследователь русского неокантианства Н.А. Дмитриева и начинает его историю с 1905-07 гг.[6], а творчество А.И. Введенского и И.И. Лапшина отказывается причислить к неокантианским, при всей очевидной схоластичности данного разделения на кантианцев и неокантианцев, на наш взгляд, богатейший историко-философский материал самой книги Дмитриевой, свидетельствующий о расцвете неокантианского движения в России в начале ХХ в., может говорить только о том, что начинать историю русского неокантианства следует гораздо раньше. И уже рубеж XIX и XX вв. ознаменован началом серьезной полемики между эмпириокритицизмом, религиозной философией и неокантианством[7].)

При всем противоречивом противостоянии и несовместимости друг с другом трех наиболее влиятельных направлений русской философии, а именно эмпириокритицизма, религиозной философии и неокантианства, можно, как ни странно, указать на одну объединяющую их всех фигуру: Канта. Об этом мало кто задумывался, но именно критическая философия Канта так или иначе стала истоком таких противоположных друг другу философских умонастроений. Данный факт – свидетельство действительной универсальности идей немецкого гения, непреходящей ценности и актуальности его философии. Они оказались востребованными и теми, кто искал более тесной связи научного познания с повседневностью, изменчивой, текучей жизнью, и теми, кто полагал открыть в философии способы преобразования социальной действительности, и теми, кто видел в философии образец чистого знания, и теми, наконец, кто философию определял в качестве инструмента интерпретации божественных символов.

Самой удивительной с первого взгляда представляется роль философии Канта в эволюции русских марксистских авторов к идеализму и, в конечном счете, к религиозному мировоззрению. Путь от марксизма к идеализму, а от последнего – к религиозной философии оказался для русских мыслителей на редкость прямым и очевидным.

Не менее значимую роль сыграла критическая философия немецкого мыслителя и в формировании русского варианта эмпириокритицизма, в котором марксизм через Канта уже не преодолевался, но, по мнению русских авторов, получал импульс для своего действительного развития и развертывания. Этическая составляющая и в целом более глубокий философский смысл, опять же достигнутый благодаря обращению к учению Канта, привлекли русских авторов и к эмпириокритицизму Маха и Авенариуса.

Против такого узко-операционального прочтения Канта выступили русские неокантианцы. Они настаивали на самодостаточности фундаментальных идей великого немецкого философа, ошибочности их усиления через «скрещивание» с идеями других философских школ, стремились к их более точной экспликации, которой, по их мнению, не добился и сам основатель трансцендентальной философии. Все утилитарные подходы к учению Канта расписываются в его непонимании, в забвении того «коперниканского переворота», который определил для философии ее предмет и цель. Творческий последователь Канта в России Б.В. Яковенко в качестве основных заслуг немецкого мыслителя подчеркивает то, что «Кант первый (курсив Яковенко ­– В.Б., П.К.) поставил проблему о природе мира, о сущности вещей, гносеологически; первый предпослал ее разрешению принципиально философское исследование познания, первый провел философский анализ через горнило предварительной познавательной критики»[8].

Небывалый интерес к философии Канта со стороны различных направлений русской философии свидетельствовал о том, что русская философия, а не отдельные ее представители, поворачивается лицом к гносеологической проблематике. Вполне законно мнение ряда отечественных философов и историков философии, отмечающих обращение к гносеологической проблематике на рубеже XIX–XX вв. в качестве одного из важнейших показателей высокого уровня философствования, которого в то время достигает философская мысль в России.

В заключении хотелось бы отметить общее впечатление от книги. В ней нашло отражение такое богатство интеллектуальной и культурной жизни России на рубеже веков, что невольно вспоминается реакция А.Ф. Лосева на известие о смерти Б. Пастернака, которое пришло в дом философа через Ю.М. Каган. «Эту весть А.Ф. Лосев встретил слезами. Такое проявление чувств для людей, знавших А. Ф. Лосева, было более чем непривычно. Ю.М. Каган вспоминает: “Такого горя у человека я никогда не видела”. А.Ф. Лосев заплакал, встал с кресла из-за письменного стола, сел на стул рядом с кроватью, в своей черной шапочке, в накинутом на плечи пледе, закрывая лицо рукой. На утешения он отвечал: “Юдя, ты себе представить не можешь, какая погибла Россия, какая погибла эпоха, какая была тогда жизнь, какой она должна была бы стать, какие погибли люди”. На уверения, что есть новые молодые хорошие люди, последовал ответ: “Ни ты, ни вы понять этого не можете”. Так, оплакивая Б.Л. Пастернака, А.Ф. Лосев оплакивал и ту Россию, которая сгинула в небытие после 1917 г.»[9].  Именно тому, кто хотел бы все же понять, какую Россию мы имели до октябрьской трагедии 1917 г. и что мы потом потеряли, знакомство с книгой итальянского профессора Даниэлы Стейлы было бы чрезвычайно полезно.