В центре внимания автора отношение крупного русского мыслителя, церковного и общественного деятеля С.Н. Булгакова к русскому самодержавию. Взятый в переломный для страны период революции и первых пореволюционных лет, кончившихся для Булгакова высылкой из России, это отношение несет явственный отпечаток интенсивного богословского поиска философа и общественника, ставшего священником. Зависимость политических событий от напряженности религиозной жизни народа для него очевидна. Пристальной оценке подлежит «доброкачественность» того и другого. Показательно, что в рассматриваемое время С.Н. Булгаков давал здесь противоречивые заключения.

The major Russian thinker S.N. Bulgakov`s representation of Russian autocracy is in the center of the author's attention. Bulgakov`s representation formed in a crucial period for the country, during the Revolution and the first postrevolutionary years. At that time Bulgakov became a priest and was expelled from Russia. He came to the conclusion that political events depend on the level of the religious life of the people. It is significant that at the relevant time Bulgakov came here to opposite conclusions.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: С.Н. Булгаков, русское самодержавие, царская власть, теократия, «Белый Царь», помазанник, цезарепапизм, русский народ, русская революция, апокалиптика, П.А. Флоренский.

KEY WORDS: S.N. Bulgakov, Russian autocracy, the royal power, theocracy, «the White Tsar», anointed sovereign, Caesaropapism, the Russian people, the Russian revolution, apocalyptic, P.A. Florensky.

На первый взгляд, восприятие крупным русским мыслителем, общественным и церковным деятелем С.Н. Булгаковым (1871–1944) происшедшей в феврале 1917 г. революционной смены власти в России представляется вполне однозначным. Нет оснований сомневаться в искренности о. Сергия, вновь переживавшего канун грандиозных событий в шестую их годовщину: «Я чувствовал себя единственно трезвым среди невольного сумасшествия: иначе нельзя было понять это повальное ослепление. И, конечно, для меня обезвкушивалась, теряла радость Россия без любимого Царя». В то время как «близкие» вели себя иначе: «Н.А. Бердяев бердяевствовал в отношении ко мне и моему монархизму[i]... кн. Е. Н. Трубецкой плыл в широком русле кадетского либерализма и, кроме того, относился лично к Государю с застарелым раздражением... Г.А. Рачинский, конечно, капитулировал по всему фронту и был левее левых... Из моих друзей только П.А. Флоренский знал и делил мои чувства в сознании неотвратимого и отдавался обычному для него amor fati. Л.В. Успенский, любимый из моих учеников и молодых товарищей, которому я мог открывать свою душу, спорил со мною, как политическим утопистом» [Булгаков 2003^a, 99]. На память сразу приходит герой булгаковских диалогов, писавшихся в апреле-мае 1918 г., «Боевой генерал», знавший: «Россия есть царство, или же ее вообще нет». А потому обреченный страдать, подобно Кассандре: «неисправимый романтик самодержавия, утопист» он «чувствовал себя единственным трезвым среди исступленных», звавших  поклониться «благостному Дионису», осыпавшему революционным хмелем «русскую равнину» [Булгаков 1991^а, 93, 107, 109]. Очевидно, здесь в военную форму облекся сам автор.

Но буквально через страницу воспоминаний в читательском настроении происходит сбой. Отмечая первые шаги «великой и бескровной» по московским мостовым, С.Н. Булгаков рассказал, как, захотев «выдавить из себя радость, слиться с народом в его “свободе”», «шел по Остоженке в народном шествии... и пьянил себя. Однако этого хватило на полчаса, и ничего не вышло, кроме омерзения. Я видел и чувствовал, что пришел красный хам, что жизнь становится вульгарной и низкой и нет уже России» [Булгаков 2003^a, 101–102]. Внешне повторилась ситуация 1905 г., когда 18 октября популярный в «левых» кругах профессор киевского политехникума встал в ряды демонстрантов. Недолгое ликование закончилось, в общем, схоже: «...имея в петлице красную тряпицу, как и многие, но, увидав и почувствовав происходящее, я бросил ее в отхожее место. И мне открылось Евангелие со следующим текстом в ответ на мое немое вопрошание: “Сей род изгоняется молитвой и постом”» [Булгаков 2003^b, 80–81]. Но если к «торжеству свободы» в Киеве логично стремилась вся предшествующая деятельность С.Н. Булгакова, «марксиста» ли, «идеалиста», то московский рецидив выглядит каким-то атавизмом, досадным забытьем. Недаром, делясь шесть лет спустя пережитым на улицах первопрестольной, о. Сергий поспешил выправиться: «Однако вся мысль и забота (увы! бессильная и бездейственная!) была о Нем, о Помазаннике» [Булгаков 2003a, 102].  Отметим все же этот «февральский диссонанс» в поведении. Думается, он указует не один лишь скачок возбудимости, почти неизбежный в те дни, есть ему и более глубокие личностные причины.

Действительно, к 1917 г. С.Н. Булгаков был уже не тот, что в пору, когда,  мнилось, началá «освобождаться от безобразящих ее исторических наростов... народная душа» [Булгаков 1905, 313], наступал «день погибели исторического Аримана русской жизни»; по цит.: [Локтева 1993, 76]. «...Это чувство, эта любовь родилась в душе моей внезапно, молниеносно, при встрече Государя в Ялте, кажется, в 1909 г., когда я его увидал (единственный раз в жизни) на набережной. Я почувствовал, что и Царь несет свою власть, как крест Христов, и что повиновение Ему тоже может быть крестом Христовым и во имя Его. В душе моей, как яркая звезда, загорелась идея священной царской власти, и при свете этой идеи по-новому загорелись и засверкали, как самоцветы, черты русской истории… Религиозная идея демократии была обличена и низвергнута, во имя теократии в образе царской власти. Безбожная демократия, на которой утверждается духовно революция, несовместима с теократической природой власти, здесь водораздел: или – или: с Царем или без Царя, против Царя», – писал Булгаков весной 1923 г. [Булгаков 2003^a, 93]. Не станем указывать вероятные причины такого «переворота», скажем лишь, что к 1914 г. эти чувства только окрепли.

Мировая война, явно и сразу обозначившаяся роковой чертой истории[ii], требовала  говорить в полный голос. Россия «может стать землей, где совершится тот мистический и исторический переворот, который предуказан в “Откровении”, как “воскресение первое” и “тысячелетнее царство святых” под главенством Христовым, и царство это тогда не будет прикровенным и миру незримым, но явится торжествующим на земле. Европа – середина, Россия – конец. Европа – культура и государственность, Россия в глухом самосознании, в безбрежных и неутолимых чаяниях своих, в видениях своих пророков, – сверхкультура и сверхгосударственность, апокалиптическая теократия Белого Царя» [Булгаков 1914, 114].  Звучавшие 6 октября 1914 г. на первом в военное время публичном заседании Московского РФО памяти Вл. Соловьева предсказания Булгакова опирались в том числе и на впечатления самого начала войны. «Особенно потрясло меня описание (газетное. – К. П.) первого выхода в Зимнем дворце, когда массы народные, повинуясь неотразимому и верному инстинкту, опустились перед Царем на колени в исступлении и восторге, а царственная чета шла среди любящего народа на крестный подвиг. <…> Для меня это было явление Белого Царя своему народу, на миг блеснул и погас апокалипсический луч Белого Царства»[iii]. «...Это было откровение о Царе, и я надеялся, что это – откровение для всей России. <…> Мое сердце рвалось от восторга. Тогда я написал сумасшедшую статью (“Родине”), в газету “Утро России”, в которой промелькнули слова о Белом Царе» [Булгаков 2003^a, 97][iv].

Но и ранее Сергей Николаевич давал повод говорить о своих монархических симпатиях. Характерна его реакция на вызванную трудом проф. П.Е. Казанского «Власть Всероссийского Императора» (Одесса, 1913) статью В.В. Розанова в редактируемом о. П.А. Флоренским журнале Московской духовной академии. О. Павел делился с автором 11 марта 1914 г.: «Статья Ваша о самодержавии (в “Б. В.”)[v] всеми одобряется весьма, и даже самый “левый” из всех нас С.Н. Булгаков говорил мне несколько раз, что очень доволен ею. Видите, какая разница в настроениях. То, что в СПБ. казалось слишком правым даже в “Новом Времени”, у нас признается “как раз в меру”. Даже в кругах либеральных» [Розанов 2010, 160].

Либерализм Булгакова вовсе не случайно был помянут о. Павлом. Горячую любовь к «Царю»[vi] Сергей Николаевич сочетал с идеалом живого, исторически укорененного, а не нормативного лишь, народоправства, «воли народной» [Булгаков 1994^a, 335]. Потому и мог с удовольствием читать у Розанова: «Выше всего и прежде всего “Царь есть защитник народный”… “Безграничность” воли царской прямо вытекла из “volo” народного, дабы эта “защита” и “защитимость” были действительно безграничны… <…> Никакие бумажные “конституции”, будь даны они даже “по всей форме”, не изменили бы и не изменят этой  “конституции”, т.е. сложения, устройства Русской земли... <…> Ограничение Царя есть умаление всех нас; “ограничение царское”, т.е. строгая и формальная конституция, – это в своем роде Огюст Конт и его “позитивизм”, т. е. что-то деревянное, ограниченное, искусственное; что-то машинное и бесчеловечное в центре человеческих дел» [Розанов 2007, 204, 205 – 206].

Вероятно, значительно позднее о. Сергий увидел бы в этих словах след народной «утопии православия», перед обаянием которой не устоял когда-то сам, с характерной идеей «преображения власти», становящейся отныне «не властью меча, но властью любви», прерогативой «святого правителя, которым осуществится Царствие Божие на земле» [Булгаков 1989, 339–340][vii]. Примечательно, что за четверть века до появления этих строк другой русский писатель, взяв ту же тему народного сознания, понял совершенно иначе ее генеалогию, подсказавшую ему ответ на вопрос о задаче «Великой русской и уже Всемирной революции». «“Православный царь-батюшка, красное солнышко” – сначала символ, образ, икона, потом одно из воплощений Христа и, наконец, воплощение совершенное, единственное – Сам Христос Грядущий, новый “русский Христос, миру неведомый”. Человек становится иконою, икона – идолом, идол – Богом. <…> Неимоверные апокалипсические чаяния вдруг, на какой-то последней высшей точке, срываются и падают в бездну апокалипсических ужасов», – смело опрокидывал Д.С. Мережковский, казалось, всенародные упования [Мережковский 1991, 338–339]. Отвечая ему в ту пору, С.Н. Булгаков писал, по сути, то же, что и более двадцати лет спустя  (за исключением неизбежной дани революционно-обличительному пафосу): «Удивительно, каким образом вообще могла сложиться такая вера. <…> ...вопреки всему, несмотря на опричнину, на бироновщину, на весь вековой смрад и насилия петербургского периода, народ взлелеял в душе своей удивительную и трогательную веру в царя, как носителя не только власти, но и правды, представителя не только права силы, но и силы права, не восточного деспота, но отца, пекущегося о детях своих. <…> Какое глубокое и знаменательное предчувствие грядущей теократии в торжествующей церкви... <…> Эту детскую веру, святость неведения, безбожно эксплуатировало в свою пользу историческое самодержавие, находя в ней свою опору» [Булгаков 1906, XXIX – XXX].

Обратимся к тексту Булгакова, мыслившемуся к тому же итоговым [Флоренский, Булгаков 2001, 140–141], - «духовной автобиографии» «Свет Невечерний: Созерцания и умозрения» ([Сергиев Посад]: «Путь», 1917). Работа вышла в мае 1917 г. и сразу была высоко оценена читателями. О. Павел Флоренский, на которого во многом равнялся С.Н. Булгаков в ту пору[viii], обращался к автору: «...книга Ваша есть единственная попытка дать философию религии не убегающую от тех сторон религии, которые наиболее характерны для живого религиозного сознания... а напротив, идущую им навстречу и старающуюся договорить назревающее пока еще невнятно и неответчиво в душе народа» [Флоренский, Булгаков 2001, 140 – 141]. Для нашей темы важен параграф «Власть и теократия», написанный, согласно Булгакову, летом 1916 г. и оставленный почти без изменений после «падения русского самодержавия» [Булгаков 1994a, 344]. Объяснение чему можно найти в том же черновом письме о. П.А. Флоренского: «... мы с Вами пережили... революцию и дали свой внутренний ответ на нее презумптивно предвосхищенным, и для нас то, что случилось потом – было уже фактом по крайней мере года 1 1/2 – 2 тому назад. Вот почему для меня, как и для Вас, революция в смысле внутреннего (личного. – К.П.) переворота не дала ничего нового и даже мало волновала – теперь: мы свое волнение принесли ей в дань заранее. <…> Абсолютизм власти был для нас обоих покойником, тогда как другие опасались его оживления» [Флоренский, Булгаков 2001, 142].

Залог подлинного самодержавия (а не абсолютистской карикатуры, опасность которой сознавал и о. Павел [Флоренский, Булгаков 2001, 142–14]) представлялся С.Н. Булгакову в особой церковной связи, определявшей взаимодействия царя и подданных – «церковного народа», единственного и неизбывного хранителя полноты веры. «Христианство не признает долга слепого и беспредельного повиновения (а уж тем более не устраняет добросовестной, лояльной “оппозиции”). Если даже иерей может быть запрещен в служении таинств и фактически лишен священства, тем более верховный носитель власти, раз он совершил тяжелый грех против своего служения (напр., измены вере или своему народу и под.), разрывает свой священный союз с народом. Конечно, уже делом религиозной совести является определить наличность такого разрыва». Далее Сергей Николаевич логично говорил о невозможности свести историю к такому теократическому проекту. «Так или иначе, но “священная империя” не удалась, она оказалась побеждена тяжестью плоти, греха и маловерия. Оказался висящим в воздухе и высокий политический идеал русских славянофилов» (мечтавших «о замене жезла власти ее эротикой»), отказывавшихся «видеть его осуществление в петербургском абсолютизме немецкого образца» [Булгаков 1994a, 338, 340, 341].

Размышляя в том же ключе, много лет спустя, за границей о. Сергий склонен был видеть в «Царе» ответ на потребность конкретной эпохи церковной жизни[ix]. «...Помазанник Божий, харизматик власти, харизматический представитель мирян занимал определенное место в Церкви. Однако оно не является столь же необходимым для самого существования Церкви, как иерархия апостольского преемства, клир и епископат, без которых Церковь обходиться не может. С другой стороны, мирянство, “народ Божий, царственное священство”, представляет собой столь же необходимый элемент в Церкви, как иерархия, пастыри, которые не могут существовать без стада. Но это значение мирян в Церкви не может быть связано с их представительством в лице царя». В самом деле,  «самой жизнью» ныне «упразднена реальность того представительства церковного народа в лице Царя, на котором (так у Булгакова. – К.П.) опиралась власть царя и в Церкви. А без такого представительства она стала фикцией, влекущей за собой самую тяжелую форму тирании, – церковную». Совершенно естественно, «народ стал жить непосредственной жизнью вне такого представительства, и государство может быть оцерковляемо ныне не извне, но изнутри, не сверху, но снизу. <…> Правда, потенция царя по образу Христа присуща Церкви». Но ведь «эта идея может найти свое осуществление» и «при... самой крайней демократии, осуществиться не в политическом самодержце», а в «выборном представителе власти, президенте». Необходимо понять: «Символы сделали свое реальное дело в истории. Христианские цари были водителями ко Христу своих народов дотоле, пока возможно было такое водительство. Однако время его миновало...» [Булгаков 1989, 337–339][x]. Что, конечно, еще не служит препятствием к продолжению исторической жизни Церкви.

И в 1917 г. Сергею Николаевичу была очевидна иллюзорность любых секулярных перемен, правда, как изначально опрокинутых в апокалиптическую перспективу. Пусть «на эмпирической поверхности происходит разложение религиозного начала власти и торжествует секуляризация», зато «в мистической глубине» неизбежно «назревает новое откровение власти – явление теократии, предваряющее ее окончательное торжество за порогом этого эона». Таково заключение фрагмента о «власти и теократии», сделанное вслед уверению: «Русский народ, исполненный апокалипсического трепета, носит в себе и это предчувствие – в своей идее “Белого Царства”, чрез призму которой он воспринимал и русское самодержавие». Но, коренясь в этом «трепете», может оказаться «онтологически правым» и «стремление к преодолению власти, – не к безвластию... но к сверхвластию... А сверхвластие есть не что иное, как боговластие, теократия, которая и есть онтологическое ядро власти, а потому и скрытое ее задание. <…> Характерно, что желание евреев иметь земного царя, хотя и помазанника Божия, представляло уже измену этой теократии...» [Булгаков 1994a, 338–339, 343, 344][xi]. Другими словами, – «Вся революция есть только “надстройка над базисом” православия: события, извне нерелигиозные или даже антирелигиозные, непременно имеют свой религиозно-исторический коэффициент», – заключал  автор «Света Невечернего» через год после выхода книги [Булгаков 1998^a, 312].

Третируя и отметая «завоевания революции» в их типичном, правовом, понимании, Булгаков устремлялся к религиозным горизонтам, в одночасье придвинувшимся чуть не вплотную. Наступление «дня  вчерашнего» при таких упованиях было, конечно, едва ли желательно и Сергей Николаевич мало верил в его возможность. Эпитафией привычному почвенничеству звучали слова, опубликованные в мае 1917 г.: «...менее всего приходится теперь думать о реакции или реставрации старого государственного строя даже тем, кому немило то, что приходит на смену: все равно гальванизация исторического трупа даст еще худший результат» [Булгаков 1994^a, 341]. А «Известный писатель», еще один участник его диалогов, год спустя объяснился: «Вообще ни к какой реставрации вкуса я не ощущаю... оставим мертвым погребать своих мертвецов» [Булгаков 1991a, 99, 110]. Тем интереснее, что в письме о. П.А. Флоренскому от 21 февр. (6 марта) 1918 г. С.Н. Булгаков осмотрительно не отверг ее вероятности: «Живу я под гнетом... скорби о бывшей России (верно, все у нас теперь бывшее: бывший царь, бывшая армия, бывшая Россия). Впрочем, в  окончательное разрушение России еще не верю, или, во всяком случае, допускаю, что этот номер эсхатолог. репертуара м. б. еще отсрочен новым периодом “ветхозаветного царства”. Однако порою кажется и обратное. За последние годы уже столько раз попадали мы пальцем в небо с пророчествами, что теперь хочется воздержаться» [Флоренский, Булгаков 2001, 151]. 

«Ветхозаветность» здесь, кажется, не только указывает религиозно-историческую эпоху, среди событий которой божественная санкция монархии. Таково впечатление, что собственно «христианский период» в истории ощущался порой Булгаковым как близкий к своему завершению, за которым возможен иной этап Откровения. «Есть – “новое ли религиозное сознание”, или “третий завет”, или светская культура, но... есть в нас то, что остается непонятным, закрытым, несуществующим», – характеризовал он А.С. Глинке (Волжскому) грань, разделяющую их, вкупе с «загадочно близкими» единомышленниками, и «церковное общество», Поместного Собора (24 дек. 1917 г.) [Булгаков 1994^b, 203]. Метафорам частного письма отвечают строки журнальной статьи, вышедшей в мае 1918 г.: «Если в эпоху вселенских соборов догматические вопросы относились ко второй испостаси, имели христологический характер, то теперешние вопрошания имеют предметом тайны третьей ипостаси, Св. Духа. Не знаю, нужно ли и можно ли это разъяснять и доказывать. Ведь для тех, кто живет такими вопросами, это излишне» [Булгаков 1998^a, 314]. В таком предчувствии минувшее «христианское царство» могло казаться уже «ветхозаветным».

Но не стоит думать, что «апокалипсический трепет» охватывал Булгакова лишь в виду революционных событий. «Ах, это душу изводящее противоречие между избранием и осуществлением, – призвание-то неотменно, в нем усумниться нельзя, а действительность такова, что приходиться надеяться только на чудо. М<ожет> б<ыть>, так оно и следует, “без гарантий”! А ведь нам еще надо, если верить А<нне> Н<иколаев>не[xii] (а верить ей в этом хочется, да и не ей только в сущности), преображаться с этаким суконным рылом», – доверительно писал он о. П.А. Флоренскому еще 19 апреля 1915 г. [Флоренский, Булгаков 2001, 100]. Предельная искренность этого письма, равно как и «русских дум» об «апокалиптической теократии Белого Царя», звучавших в предыдущем году, не противоречит «константиновской идеологии о связи церкви и государства», «молчаливо клонившей» «к тому, чтобы находить тысячелетнее царство, если не в Ватикане, то в Цареграде, а позднее в Москве, Петербурге», как указывал о. Сергий в последнем законченном исследовании [Булгаков 1991^b, 189]. Резонно предположить, что, наряду с «народной утопией», в сердце Сергея Николаевича стучалась и «симфония властей». Ее переживанием полны слова: «...неудача самодержавия в лице Николая II была настолько велика, непоправима, что... обрекла того, кто мог и хотел любить только самодержавие, понятое как государственная вселенская идея, на ежечасное умирание» [Булгаков 2003a, 87].

На фоне приведенных сомнений стоит подчеркнуть, что вера в «русский народ» не оставила Булгакова и по всем множестве понесенных на Родине испытаний и разочарований. «Да, Христианство не удается в истории, да и самая история не удается, как не удается более всего и русская история, что не мешает быть русскому народу единственным по предназначению», – отвечал Сергей Николаевич В.В. Розанову 22 дек. 1917 г. [Булгаков 1994^b, 202]. «В высшем своем самосознании» он «есть тело церкви, род святых, царственное священство, но в падении своем» – «революционная чернь, которая, опившись какой-нибудь там демократической сивухи марки Ж.-Ж. Руссо или К. Маркса, таскается за красной тряпкой и горланит свое “вперед”», – определял философ устами персонажа своих диалогов поздней весной 1918 г. [Булгаков 1991^а, 98]. Но и в 1924 г., вспоминая арест и предшествовавшее высылке заключение, писал о том же: «... Этот загадочный и непонятный сплав, именуемый русским народом, и посейчас один только таит в себе святое безумие и имеет душу: если явится пророк и “свидетель”, он все бросит (бросит и советскую подлость, и коммунизм) и пойдет за ним, куда поведет. Это воистину так» [Булгаков 1998^с, 194]. Для сравнения (чтобы сделать более явной поразительную стойкость булгаковского народолюбия) укажем, что в церковной среде тех лет, причем, у людей, изначально ориентированных вполне славянофильски, бытовали и вовсе иные оценки. «А народ-то оказался дрянь», - не раз замечал архиепископ Воронежский Петр (Зверев) в откровенных разговорах зимой 1925–1926 гг. [Маштафаров 2008, 165][xiii].

Как бы то ни было, Булгаков был вправе рассчитывать, что его внимание к религиозной стороне самодержавия способно вызвать лишь негодование большей части русской интеллигенции, чья политизированность не допускала никаких абсолютов, кроме собственных, революционно окрашенных [Булгаков 2003^а, 93, 94, 97 и др.]. Впрочем, и Флоренский сфокусировал дружескую критику именно на постановке Булгаковым проблемы власти. Черновик его отклика, писавшегося 15 авг. 1917 г., вскоре после знакомства со «Светом Невечерним», содержит недвусмысленное  указание: «... Я знать не хочу власти от суверена народа – т.е. власти, которая есть я сам, я не хочу кланяться себе, делаясь “самоистуканом”, я не хочу ни президента, ни конституционного монарха, кто бы он ни был, раз он от меня же получил власть, ибо та царская власть, которая мне присуща, непередаваема (выше было показано, что Булгаков понимал иначе, говоря о «харизматическом представителе мирян». – К.П.), она мне была, есть и будет, а та царская власть, которая историческим чудом дается свыше, она мне предложена, как снежная вершина, но не мною полагается...» [Флоренский, Булгаков 2001, 132].

Характерно, что тот же запоминающийся, очевидно, символизирующий святость,  неотмирность, образ появляется у Булгакова в ином, более привычном для этой темы контексте. «Собственная жизнь преподобного утаена на высотах его духа. Он высится, как белоснежная вершина, закрытая облаком и непостижная, лишь в отдельных явлениях показуемая человеку», – проповедовал о. Сергий о прп. Серафиме Саровском (1933 г.) [Булгаков 1938, 33]. Тáк, в таком тоне, сказать о «Царе» и его власти, думается, он не мог. Недаром один из его героев, в котором легко узнаются черты автора, «Известный писатель», с горечью признает весной 1918 г., что как «ни старался быть верен священному преданию», однако «похоронил в своем сердце самодержавие ранее его падения». Когда же оно, «наконец, совершилось, то я почувствовал даже нечто вроде облегчения, у меня не осталось уже слез и сожалений. <…> Ведь не поверите, до того... дошел, что чувствовал себя чуть ли не лично ответственным перед всеми, знавшими мой образ мыслей, за все эти безумные акты, за это бездарное безвкусие, рахитизм какой-то золотушный» [Булгаков 1991^а, 110]. Внимательная мемуаристка, близко знавшая Сергея Николаевича, так поняла эту борьбу: «Всеми навыками радикальной политической мысли он знал неизбежность революции и гибели царизма, но сильнее этого изнутри жгло его чувство к несчастному помазаннику. При разговорах о царе – а возникали они тогда непрестанно – он болезненно морщился, но иногда, в особенности, когда слушательницей его была сестра (А.К. Жуковская – К.П.), он отдавался не только муке, но и сладости этого чувства. В его думах о России, ее судьбе, судьбе царя был безумящий его хмель – что-то общее с хмельными идеями Шатова у Достоевского» [Герцык 2003, 193–194]. Сошлемся и на свидетельство И.А. Ильина, слышавшего в 1915 г., как Булгаков объяснял мужу Аделаиды Казимировны Д.Е. Жуковскому, «что Распутин – великий мистик, так же, как и Николай II…», цит. по: [Колеров 2002, 626].

Активная церковно-общественная позиция С.Н. Булгакова в переломное время 1917 г. не могла не сказаться рядом выступлений «к сути момента», содержательных и ярких. Так, еще до Поместного Собора Российской Церкви (Сергей Николаевич был одним из представителей Таврической епархии) он участвовал в работе Первого Всероссийского съезда духовенства и мирян, где  говорил о «Церкви и демократии». Актуальная тема[xiv], конечно, обросла к тому времени устойчивыми штампами. Отдал им дань и Булгаков: «Как ни была глубока и значительна идея православного царства сама по себе, но все труднее становилось узнавать ее в истории, где монарх принимал обличие языческого Ксеркса, а на церковную жизнь тяжело ложилась казенщина. Соблазн церковный утверждался в неразрывной формуле: “православие и самодержавие”…» (2 июня 1917 г.). Можно было подумать, что мыслитель предложил собранию собственные мнения более чем десятилетней давности[xv], если бы не явная настороженность в отношении к нарождающейся российской «демократии», ранее не звучавшая, летом же 1917 г. еще не типичная. И ныне, предупреждал философ, «в трудную минуту исторической растерянности», подстерегает возможность той же, по сути,  ошибки – «склониться перед новым идолом», каковым «в наши дни является не самодержавный монарх, но самодержавный народ, демократия» [Булгаков 1917, 6–7].

Приведенный фрагмент вызывает в памяти категоричное заявление Д.С. Мережковского времен первой русской революции: «Откуда самодержавие, все равно, царя или народа, откуда всякая власть человеческая, откуда всякое государство – от Христа или от Антихриста? <…> Самодержавие от Антихриста!» Ведь «или Апокалипсис – ничто, и тогда все христианство – ничто. Или за историческою действительностью есть иная, высшая, не менее, а более реальная действительность апокалипсическая. За государственностью есть иная, высшая и опять-таки не менее, а более реальная общественность теократическая», – прозревал Дмитрий Сергеевич, поминая Ф.М. Достоевского [Мережковский 1991, 338, 349]. Сергей Николаевич и тогда и позже жестко полемизировал с провозвестником «нового религиозного сознания», но определенное его влияние все же испытал. Что заметно и на примере текста 1918 г., полного апокалиптического нетерпения, столь характерного для Булгакова, и на чужбине в 1923 г. признававшегося – «остаюсь и, вероятно, навсегда останусь “революционером” в смысле мироощущения (да разве такими “революционерами” не были первохристиане, ожидавшие скорого мирового пожара)» [Булгаков 2003^а, 90].

Статья с говорящим названием «Накануне» увидела свет в пятом, майском номере одноименного еженедельного журнала, редактировавшегося Н.В. Устряловым, последовательным противником религиозно-мистической трактовки русского самодержавия. Именно он, имея за плечами недавно состоявшуюся пробную лекцию «Идея Самодержавия у славянофилов» [Устрялов 2004, 591], отчитал проф. МДА, редактора «Богословского вестника» свящ. П.А. Флоренского, сочтя его «апологетом реакционного самодержавчества», чьи идеи «могут быть с успехом использованы политическим “деятелями” известного направления, и, следовательною... принести некоторый вред родине» [Устрялов 1917^a; Устрялов 1917^b]. Столь сильную неприязнь вызвала формула, предложенная о. Павлом осенью 1916 г., – «в сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а… явленный самим Богом факт» и потому «относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных предпосылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу» [Флоренский 1996, 298–299].

Однако революционный год не прошел даром для Устрялова, и на страницах «Накануне» Булгаков, делясь тревогой о Русской Церкви, подчеркнул, что  «совершившееся падение русской монархии» («разложение священной исторической власти») «имеет не только политическое, но и религиозное значение для православия». «... Ведь у церкви есть свой, теократический идеал власти, от которого она не может отказаться. Поэтому, если мы хотим духовно быть современниками своей современности, нам не уйти от религиозной проблемы власти в новой России...» [Булгаков 1998^а, 311, 315]. Примечательно, что тогда же С.Н. Булгаков вложил в уста своему герою слова, объясняющие близость каких событий чувствовалась автором: «Русская Церковь, как никакая другая из поместных церквей, исполнена смутных чаяний и жажды апокалипсических свершений. Россия греховная, обезбоженная, растленная найдет в себе силы для вопля благоразумного разбойника в последний час истории, ибо она все-таки остается страной святых чудес. Здесь сверкнет белый луч мирового Преображения». Тот же «Беженец» нашел этому объяснение. «С падением православного царства» само православие «получило неисцелимую рану», ведь именно «на путях теократии» стали «соперниками первосвященник-царь и царь-первосвященник», воплощая различные планы «строительства Града Божия».  «Неумолимая история одинаково поставила крест и на западных, и на восточных замыслах, крушение западной иерократии произошло уже давно, восточной же совершилось только теперь. <…> ... обе церкви прошли этот свой путь до конца и уперлись в тупик, потерпели неудачу, если только, впрочем, можно считать неудачей всякое закономерное развитие, изживающее себя до конца» [Булгаков 1991а, 149, 150, 153]. «А это в свою очередь влечет за собою и постановку коренного вопроса церковной жизни, – о разделении и воссоединении церквей», – торопил Булгаков, распознавая приметы желанного «часа, коего ждет человечество через всю историю» [Булгаков 1998^а, 315].

Однако время шло своим чередом, меняя настроения и заключения философа, становившегося богословом, крымским, а затем и европейским беженцем. В канун последнего изгнания о. Сергий мыслил борьбу соперников-теократов уже иначе, с особой силой подчеркивая «самое важное и существенное», пятилетним опытом революционного безвременья выстраданное и проверенное знание о том, что «скрепой Православия, высшей церковной властию, – если не догматически, то исторически, – являлась императорская власть византийских самодержцев, а затем русских царей. <…> “Внешний епископ”, православный царь, почитался единым главой и покровителем всего христианского мира, он давал жизненное единство Церкви, особенно после того, как она отторгнута была от своего собственного главы – Римского Папы. <…> Фактически Восточная Церковь без царя обезглавлена» [Булгаков 1993^а, 22, 23][xvi].

Специфика «царского места» в Церкви волновала в ту пору и о. П.А. Флоренского. Цикл его лекций, объединенных проблематикой культа, состоявшихся в Москве в мае–июне 1918 г., включал следующие положения: «По самому строению Православной Церкви в ее глубочайших основах земные проявления власти, т.е. епископство и царство, антиномически сопряжены друг другу и взаимоподчинены, не сводясь на земле ни к какому видимому единству.. И потому, возвращаясь именно к царству, всякое ограничение извне должностей царского служения, не может рассматриваться иначе, как насилие не над Царем, а над Церковию же» [Флоренский 2004, 18, 250]. Без сомнения, С.Н. Булгаков был знаком с определениями друга, легшими в основу отзыва на «Свет Невечерний». Их общение в то время было особенно тесным, о. Павел сопровождал Сергея Николаевича на пути к близкому священству, облегчил первые шаги Булгакова в сане [Флоренский, Булгаков 2001, 159–160, 162, 169 и др.].

Отзвуки мнений Флоренского слышны в знаменитом письме к нему о. Сергия от 1 сентября 1922 г., ставшем подробным отчетом о причинах и характере овладевшего им сильнейшего увлечения католичеством. Ялтинский протоиерей уже привычно констатировал: «Русская революция, отняв царя, обезглавила русскую церковь», которая «неудержимо рассыпается, и это происходит на наших глазах: извне гонения и удары, внутри – протестантизм, если не хуже. А ему может быть противопоставлен в лучшем случае лишь консерватизм, неподвижность и реставраторство». Только «когда мистически изгладятся следы антихристовой подделки Белого Царя, – цезарепапы[xvii], под водительством Петра» (а исторически, его римского преемника) Россия «исполнит свое дело, которое есть все-таки тоже Белое Царство» [Флоренский, Булгаков 2001, 185, 186]. Этот приговор был развит в изгнании у стен константинопольской Софии: «И снова: какая слепота, какая детскость у нас, когда мы считаем себя, Россию Николая II и Распутина, св. Синода, Плеве и Победоносцева, достойной и готовой воздвигать крест на Софии: говорят, приготовили даже в Питере, с какого-то приходского храма крест на Храм…». Тогда как «София осуществится, станет возможной лишь в полноте христианства, в конце истории, когда явлен будет ее самый зрелый и последний плод, когда явится Белый Царь, и ему, а не политическому “всеславянскому царю” откроет свои врата Царьград, и он воздвигнет Св. Софию, а освятит ее не распутинский ставленник, но вселенский патриарх, папа Римский. И посему история не кончена…» [Булгаков 1998^b, 128]. 

Однако полная внутренних поисков и борьбы революционная эпоха знала иные признания, близкие тем, что звучали заветными чаяниями именно о России. И к концу 1919 г. актуальны могли быть «думы» пятилетней давности. Корреспонденция ростовской  газеты «Великая Россия» (6 (19) ноября), озаглавленная «Неделя о Булгакове», – «так много внес» он «в умственную жизнь Симферополя» прибыв на епархиальный съезд, - рассказывает о выступлении перед интеллигентной аудиторией города: «С.Н. Булгаков прочитал свой ненапечатанный диалог “Трое” – о Единой России и о мистической природе власти. Диалог заканчивается поэтической повестью о конце истории, о святом царе и антихристе – отчасти в стиле соловьевской повести...» [Колеров 1997, 233, 234][xviii]. Вполне возможно, этот текст связан с другим памятным автору диалогом, «Ночь», «написанном в 1918 году уже после падения царской власти» с «тоской о “Белом Царе” и любовью к нему» [Булгаков 2003^b, 81][xix].

Характерно, что и о. Павел Флоренский дорабатывал и расширял свои лекции 1918 г. Так, спустя четыре года он диктовал, словно отвечая булгаковским мыслям той же поры об «обезглавленной» Русской Церкви: «Царское коронование есть именно освящение власти, человеческой функции власти, как реальной способности и деятельности человека, и относится оно не к лицу, а к теократическому месту: в Церкви есть ноуменально царский престол, все равно, занят он или не имеет в плане конкретно-историческом своего представителя; в Церкви по историческим условиям временно может не быть, и даже никогда не быть Царя, но место для Царя, “уготованный престол” в ней непременно есть, но если делегированной Царем-Христом власти некому нести на земле, то оно (место. – К.П.) остается непосредственно у Него Самого, подобно тому, как если бы были разрушены на земле все иконы, то тем не уничтожились бы духовные их первообразы, хотя физически они не были бы зримы среди вещей мира» [Флоренский 2004, 295–296].

Вопрос о церковности самодержавия, раз возникнув, так и не получил у С.Н. Булгакова однозначного решения, неминуемо упираясь в столь дорогую ему тайну теократии. Бесспорно, камнем преткновения явилась логическая необходимость  уподобить, скажем, «всероссийского императора» «Царю-Христу». Смущала конкретность личности самодержца, говорить о «народе-богоносце» в целом было, конечно, значительно проще, естественнее. Далее апелляций к народной «утопии православия» Сергей Николаевич, по сути, и не пошел. Собственная «трагика любви» к последнему русскому «Царю», – «бред, которого не поймет и не простит мне интеллигенция, но это было стихийное чувство русского народа, на котором строилась русская государственность», – понималась им как отсвет той же «утопии» [Булгаков 2003а, 94]. Идеальное «чувство» к помазаннику старательно освобождалось от привязок к сиюминутной, текущей реальности:  «речь идет здесь не о политике в обычном смысле слова, а именно о религиозном» ее «преодолении», ставившем в центр внимания «чаяния да смутные предчувствия» того, что человеческая история есть предыстория апокалипсиса [Булгаков 1994а, 343]. Впрочем, об интеллигенции Булгаков так же имел твердое упование: «все-таки» она «жаждет того, что может дать лишь Преображение, хотя по слепоте своей и ждет этого от революции» [Булгаков 1991^а, 155].

Показательно, что, несмотря на большую личную близость, С.Н. Булгакову остались чужды обстоятельная степенность и нарочитый символизм характеристик, данных царской власти о. П.А. Флоренским. Критически подойти к положениям друга Сергей Николаевич смог на пике своего «католикофильства», неизбежно утрируя и искажая их по образцу расхожего обвинения в «цезарепапизме». Вне этого увлечения, он, сам того не зная, вторил, скорее, И.В. Киреевскому, не делавшему, правда, отсылок к будущей теократии, составивших ядро булгаковских рассуждений[xx]. Обоим важны в самодержце человеческая «малость» пред Богом и громадная ответственность перед людьми, их не тревожит «иконность», подчеркнутая о. Павлом. Народная вера, фактически конституирующая царя, естественно, обязывает его считаться с ней и с ним, народом, – полагал Иван Васильевич. Не был далек от этих мыслей и Булгаков, пытавшийся верить здесь вслед и вместе с народом, так сказать, благодаря ему, в то же время понимая, что всеобщность и постоянство этого верноподданства есть, в значительной степени, культурная иллюзия.

Последнее не являлось решающим, ибо в основе суждений лежало сознание, «что через нас проходит сейчас ось Православия и всемирной истории», как напомнил он о. Павлу 1 сент. 1922 г. «Чего мы хотели? Явить истинную православную церковность во всей ее красоте, глубине и широте, дав православные ответы на все запросы современности и все их, так. обр., вместив в ее ограде. <…> Это последняя задача в области религиозного сознания (дальше, а м. б., и одновременно, идет уже религиозное действие), и поэтому-то была бы мировая задача, в которой заключается весь узел всемирной истории» [Флоренский, Булгаков 2001, 175–176]. Справедливости ради, надо сказать, что о. П.А. Флоренский, став десятилетие назад редактором журнала МДА и обращаясь к не менее доверенному корреспонденту, объяснялся гораздо сдержаннее: «Не по поводу “Б<огословского> В<естника>”, это было бы слишком громко, – но скажу: нам надо создавать православную науку, ее почти нет, если не считать утерянных нитей отеческой мысли и лишь еле-еле нащупываемых в монастырях да отд<ельными> лицами. История, археология, филос<офия> во всех ее разветвлениях, даже богословские науки - все это требует творческого слова. Будем же хоть почву расчищать для этой работы» [Взыскующие града 1997, 499].

Думается, расхождения не ограничивались лишь тоном писем. И в 1943 г. о. Сергий останавливался на загадке поразительного для него «“священнокнутия”» Флоренского в отношении к власти [Булгаков 1993^b, 543 – 544]. Годом же ранее он признавал, что лично для него такая «лояльность» была совершенно невозможна. Вспоминая обстоятельства принятия сана, Булгаков писал: «... существовало для меня еще одно препятствие, силами человеческими... непреодолимое: то была связь православия с самодержавием, приводившая к унизительной и вредоносной зависимости Церкви от государства и своеобразного цезарепапизма. Через это я не мог перешагнуть, не хотел и не должен был. Это препятствие внезапно отпало в 1917 г. с революцией: Церковь оказалась свободна, из государственной она стала гонимой» [Булгаков 2003^c, 106].

Религиозно-творческое осмысление реальности, обусловленное повышенной чуткостью к  «запросам современности» и в 1922 г. продолжавшее казаться их общей задачей, подсказывало Булгакову иные решения, нежели те, что предлагало поведение друга. В несколько утрированной форме их можно сформулировать так: «Царство пало, так как Царь, сам, толком, не понимая своего достоинства, не обратился к сведущим». Заключение это отчетливо проходит через воспоминания. «Долгое время я бредил мыслью о личной встрече с Государем, в которой бы хотел выразить ему все царелюбивые, но и свободолюбивые свои идеи и молить его о спасении России» [Булгаков 2003b, 81]. «Еще помню, уже во время войны, когда обаяние царя заметно пошло на убыль, был он в Москве, с обычными официальными приемами, а у нас (вероятно, в РФО памяти Вл. Соловьева. – К.П.) была как раз лекция о войне (и даже именно моя), и было так больно, что непроницаемая стена отделяет царя от тех, кто изнемогает в бесплодной идее об апофеозе царской власти» [Булгаков 2003^a, 95]. Ибо «“белый царь” был в самом черном окружении, через которое он так и не мог прорваться до самого конца своего царствования» [Булгаков 2003b, 81]. Булгаков не снимал ответственности за последнее и с русского общества: «Царь взыскал пророка, говорил я себе не раз («ведь это ему и по соловьевской схеме полагается» [Булгаков 1991^a, 110]. – К.П.), и его ли вина, если, вместо пророка, он встретил хлыста. В этом трагическая вина слабости Церкви, интеллигенции, чиновничества, всей России» [Булгаков 2003a, 96].

Признавая своеобразие и глубину этих утверждений, неизменно попадая под их обаяние, невольно ловишь себя на мысли, что и «пророк» из числа «ищущих христианского просвещения» не изменил бы хода истории, даже будучи «взыскан» Николаем II. Порукой чему служит не только особенное влечение С.Н. Булгакова к полным «догматического волнения» темам актуального «церковного сознания» [Флоренский, Булгаков 2001, 176]: «огнепалящему вопросу о почитании имени Божия»; «грандиозному явлению мистической литературы – “рукописям” А.Н. Шмидт, в которых дан, может быть, ключ к новейшим событиям мировой истории»; «вопросам оккультизма и вообще антропологии» [Булгаков 1991^a, 144]. Интерес, свидетельствующий, что в описываемый период Сергей Николаевич не выходил за рамки «своей современности», а, скорее, расширял и укреплял их. Но на то же, по сути, указывают и незавершенность, противоречивость, полемичность характеристик и оценок, данных им в революционное шестилетие русскому самодержавию. Принципиальные декларации на стыке религии и политики делались зачастую без дальнейших разъяснений в обе стороны. Прозрения мыслителя слабо взаимодействовали с реалиями, его окружавшими. Не преодолевались смысловые барьеры – богословский дискурс вписывался в конкретику происходящего не столь полно, чтобы нарушить баланс понятийного набора эпохи, оставаясь в устах Булгакова одним из фактов исторической действительности, не меняя и не объясняя, но разнообразя ее. Причем, не только в случае стороннего восприятия, – самого С.Н. Булгакова, очевидно, не удовлетворяли собственные заключения. Трудно иначе оценить их явную историософскую непоследовательность, до конца не выявленную и не проясненную  многозначность, увлекательную порывистость.

Литература

Булгаков 1905 – Булгаков С. С новым годом! // Вопросы Жизни. 1905. № 1. С. 309–313.

Булгаков 1906 – Булгаков С.Н. Через четверть века (1881–1906) // Полное собрание сочинений Ф.М. Достоевского. Т. I. СПб., 1906. С. III–XL.

Булгаков 1914 – Булгаков С. Русские думы // Русская Мысль. 1914. № 12. С. 108–115.

Булгаков 1917 – Булгаков С. Церковь и демократия. М., 1917.

Булгаков 1938 –Булгаков С., прот. Радость Церковная. Слова и поучения. Париж, 1938.

Булгаков 1989 - Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Париж, 1989.

Булгаков 1991а - Булгаков С.Н. На пиру богов // Из глубины: Сборник статей о русской революции С.А. Аскольдова, Николая Бердяева, Сергея Булгакова, Вячеслава Иванова, А.С. Изгоева, С.А. Котляревского, В. Муравьева, П. Новгородцева, И. Покровского, Петра Струве, С. Франка. М., 1991. С. 91–156.

Булгаков 1991b – Прот. С. Булгаков. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). М., 1991.

Булгаков 1992 – Неопубликованные письма С.Н. Булгакова к В.В. Розанову // Вопросы философии. 1992. № 10. С. 147–157.

Булгаков 1993a – Булгаков С.Н. У стен Херсониса. СПб., 1993.

Булгаков 1993b – Булгаков С.Н. Священник о. Павел Флоренский // Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1993. С. 538–547.

Булгаков 1994a – Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

Булгаков 1994b – «Смерть первая и воскресение первое». Письма С.Н. Булгакова 1917–1923 гг. // Новый мир. 1994. № 11. С. 200–208.

Булгаков 1998a – Булгаков С.Н. Накануне (отрывок из непроизнесенной речи) // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1998 год. М., 1998. С. 310–315.

Булгаков 1998b – Булгаков С.Н. Константинопольский дневник // Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 113–172.

Булгаков 1998c – Прот. С. Булгаков. Из памяти сердца. Прага [1923–1924] // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1998 год. С. 105–256.

Булгаков 2001 – Булгаков С.Н. Из памяти сердца. Сборник автобиографической прозы. Орел, 2001.

Булгаков 2003a – Булгаков С.Н. Пять лет (1917–1922) // С.Н. Булгаков: pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Т. 1. СПб., 2003. С. 84–103.

Булгаков 2003b – Булгаков С.Н. Мое безбожие // С.Н. Булгаков: pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Т. 1. СПб., 2003. С. 77–84.

Булгаков 2003c – Булгаков С.Н. Мое рукоположение (24 года) // С.Н. Булгаков: pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Т. 1. СПб., 2003. С. 103–111.

Булдаков 1997 – Булдаков В.П. Красная смута. Природа и последствия революционного насилия. М., 1997.

Взыскующие града 1997 – Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, В.Ф. Эрна и др. М., 1997.

Герцык 2003 – Герцык Е. К. Воспоминания // С.Н. Булгаков: pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Т. 1. СПб., 2003. С. 192–195.

Кашеваров 2005 – Кашеваров А.Н. Православная Российская Церковь и Советское государство (1917–1922). М., 2005.

Киевское РФО 1997 – Киевское Религиозно-Философское Общество. Приветствие Поместному собору православной всероссийской Церкви (1917) // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1997 год. СПб., 1997. С. 206–208.

Колеров 1997 – Колеров М.С. Н. Булгаков в Крыму осенью 1919 г.: Vegetus. Неделя о Булгакове // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 г. СПб., 1997. С. 232–236.

Колеров 2002 – Колеров М.С. Заметки по археологии русской мысли: Булгаков, Новгородцев, Розанов // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2001–2002 годы. М., 2002. С. 611–637.

Локтева 1993 – Локтева О.К. Неизвестная статья С.Н. Булгакова (1904) // Россия и Реформы. Вып. II. М., 1993. С. 66–76.

Маштафаров 2008 – Маштафаров А.В. Воспоминания И.М. Картавцевой об архиепископе священномученике Петре (Звереве) // Вестник церковной истории. 2008. № 3 (11). С. 153–176.

Мережковский 1991 – Мережковский Д.С. Пророк русской революции (К юбилею Достоевского) // В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. М., 1991. С. 310–349.

Павел Флоренский и символисты 2004 – Павел Флоренский и символисты: Опыты литературные. Статьи. Переписка. М., 2004.

Розанов 2007 – Розанов В.В. Собрание сочинений. На фундаменте прошлого (Статьи и очерки 1913–1915 гг.). М., СПб., 2007.

Розанов 2010 – Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники. Книга вторая. М., СПб., 2010.

Устрялов 1917а - Устрялов Н.В. Славянофильство и самодержавие (Священник Павел Флоренский – «Около Хомякова». Сергиев Посад, 1916) // Утро России. 1917. 9 февраля.

Устрялов 1917b – Устрялов Н.В. Ответ «Московским ведомостям» // Утро России. 1917. 15 февраля.

Устрялов 2004 – Устрялов Н.В. Curriculum vitae (1918) // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2003 год. М., 2004. С. 591–592.

Флоренский 1996 – Флоренский П.А., священник. Около Хомякова // Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1996. С. 278–336.

Флоренский 2004 – Флоренский П.А., священник. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004.

Флоренский, Булгаков 2001 – Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001.

Примечания