Произведения Дидро дают основание выделить две схемы историко-философского процесса, характерные для раннего и зрелого этапов его творчества. В «Прогулке скептика» («La promenade du sceptique») классификация философских учений определяется способом решения проблемы бытия и природы Бога. В энциклопедических статьях представлена дуалистическая схема истории философии, за которой скрывается гносеологический критерий. В работе предлагается объяснение трансформации представлений французского мыслителя об историко-философском процессе и рассматривается вопрос о степени их актуальности.

In the article the statement is asserted, that Diderot's works give the grounds to allot the two schemes of historico-philosophical process, which are typical for early and mature stages of his creativity. In his “La promenade du sceptique” the classification of philosophical doctrines is based on the solution of the problem of being and the nature of God. In his encyclopaedic articles the dualistic scheme of philosophy, which is based on the gnosiological criterion, is represented. In the work the explanation of the transformations of Diderot’s ideas of historico-philosophical process is offered, the question of their topicality is examined.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Дидро, философия Просвещения, материализм, философия истории философии.

KEY WORDS: Diderot, philosophy of the Age of Enlightenment, materialism, philosophy of the history of philosophy.    

Дени Дидро воспринимается современными историками философии главным образом как один из крупнейших просветителей, глава энциклопедистов, выразитель идей материализма и сенсуализма, приверженец эволюционизма. Но наряду с названными аспектами его творчества необходимо выделить и другой, характеризующий знаменитого мыслителя XVIII в. как историка философии. Разумеется, в его наследии невозможно найти специального трактата, посвященного анализу истории философии. При этом Дидро написал не один десяток статей историко-философского характера для «Энциклопедии», в которых освещались учения как древних, так и новоевропейских авторов. Был ли он при этом всего лишь компилятором, не имевшим собственного понимания историко-философского процесса? Такой взгляд представляется маловероятным в свете имеющихся фактов, характеризующих личность и творчество знаменитого выходца из Лангра. В этой связи вполне правомерно поставить вопрос о наличии определенной историко-философской схемы, которую выработал Дидро в результате изучения классических произведений, а также работ, содержавших изложения учений выдающихся мыслителей прошлого. Эта схема, пусть и не всегда акцентированная, все же, как можно предположить, определяла его оценки различных философских учений. Попытаемся очертить ее основные контуры.

Анализ представлений Дидро об историко-философском процессе позволяет, с одной стороны, затронуть малоисследованный аспект наследия эпохи Просвещения, с другой же – поставить вопрос о степени актуальности его историко-философских идей. Внимательное отношение к текстам французского мыслителя приводит к заключению о том, что в данном случае речь должна идти как минимум о двух различных схемах, если принять во внимание эволюцию взглядов самого Дидро.

            По существу первый эскиз целостного взгляда на философию и ее историю представлен французским просветителем в работе «Прогулка скептика, или Аллеи» (1747 г.). В художественной форме Дидро характеризует три образа жизни, три мировоззренческие позиции: религиозную, философскую, а также направленную исключительно на поиск удовольствий и развлечений. Три образа жизни показаны автором отнюдь не в качестве равноценных, его симпатии явно на стороне второго из них. Философия, таким образом, как бы предстает на фоне альтернативных мировоззренческих позиций, что достаточно ярко должно подчеркивать ее сущность и достоинства. По образному выражению Дидро, человек может выбрать один из трех жизненных путей: аллею «терний», «каштанов» и «цветов». Аллея терний – путь религии. Она лишь «считается самой верной», таковой не являясь. Напротив, это – самая мучительная и узкая тропа на жизненном пути, «крутая» и «каменистая». По аллее терний полагается передвигаться в повязке, проявляя особую заботу о чистоте своего платья, которое надлежит очищать от всякого рода пятен. Дидро стремится внушить читателю мысль о том, что истинной религией могла бы быть только «естественная», коренящаяся глубоко в душе, требующая от человека лишь «познания Бога» и любви к ближнему, свободная от «суеверий». Напротив, религия откровения вызывает сомнения в ее истинности, что связано, с одной стороны, с характером священных текстов: «эти книги написаны так неровно, что, надо думать, он [= Бог как «государь» в стране подобной религии] был не слишком внимателен при выборе своих писцов или же его доверием часто злоупотребляли» [Дидро 1986 I, 209]. С другой стороны, сомнения возникают в связи с господствующими представлениями о загробной жизни: «Напрасно возвещают, что все там имеется в изобилии; надо думать, живется там плохо. В самом деле, те, кто вербуют нас в войско, не сообщают ничего определенного, ограничиваются общими фразами, боятся прибавить лишнее слово и сами отправляются туда как можно позднее» [Там же, 211]. Кроме того, религия откровения всегда порождала разногласия между людьми, служила источником предрассудков, вызывавших жестокие войны.

            Другой путь, «аллея цветов», с первого взгляда кажется широким и заманчивым, но на деле оказывается скрывающим пропасти, извилистым и небезопасным. Все же именно эта тропа «самая населенная», на ней толпится более всего людей. Чувственные наслаждения и развлечения занимают все помыслы обитателей аллеи цветов, ее символы – драгоценности, карты, рулетки, романы о любви. На этом пути не принято обременять себя обстоятельными размышлениями, его избирают люди ветреные и предприимчивые, способные «поговорить о политике и в заключение высказать глубокие мысли о разных прическах, платьях, о китайском болванчике», причем «никакая серьезная и последовательная мысль не проникает в эти головы» [Там же, 254]. Формально эти люди признают религиозные заповеди, но очень мало о них думают. В их мире легко встретиться «с бесчисленными примерами мошенничества, клеветы, неблагодарности и предательства» [Там же, 255].

            Наконец, символами философской «аллеи каштанов» выступают книги и разнообразные научные приборы. В философском мире отсутствует единство взглядов; его обитатели подразделяются на шесть «отрядов». Присмотримся к этой классификации философских течений, предлагаемой ранним Дидро. Первое из выделяемых им направлений – пирронизм, относительно которого подчеркивается, что его происхождение «восходит к глубокой древности». Его приверженцев Дидро изображает как считающих всё видимое людьми с равной вероятностью существующим и не существующим и направляющих все свои усилия на опровержение мнений противников. Французский просветитель не скрывает своего критического отношения к пирронизму, основатель которого представлен как «безразлично» отстаивавший «любое из противоположных» утверждений. Следующее направление, атеизм, автор «Аллей» рисует как отделившееся от пирронизма. Атеисты уступают в числе пирроникам, хотя также могут гордиться древностью своего учения, согласно которому не следует подвергать сомнению окружающую нас действительность, но надлежит отбросить представления о загробном мире и о творце. Третьим направлением в перечне Дидро выступает деизм. Его сторонники признают и загробное существование, и создателя всех вещей, но при этом отвергают религию откровения. Это – люди добродетельные, соблюдающие общественные законы, которые убеждены, что разум, полученный человеком от Бога, достаточен, для того чтобы найти истинный путь к Богу. Они противопоставляют механику мира Священному писанию, полагая, что первая свидетельствует о бесконечной мудрости, второму же ее явно недостает: «Нам показывают написанную им грамоту, и в то же время у нас перед глазами творение его рук. Мы сравниваем одно с другим и не можем понять, как это столь великий мастер может быть таким плохим писателем» [Там же, 234]. Деисты отказываются принимать что-либо на веру без убедительных доказательств и усматривают в священных текстах «черты», вступающие в противоречие с представлением о благости создателя, поэтому они вызывают ненависть обитателей «аллеи терний». Четвертое из философских направлений – пантеизм Спинозы. Названное учение автор «Аллей» характеризует как «нелепую фантазию», которая лишена разумных оснований и защищается ее приверженцами с помощью «двусмысленных выражений». Он особо подчеркивает антиклерикализм спинозистов. Пятое направление составляют философы, убежденные в реальности только собственного бытия. Они исходят из первичности впечатлений, представленных в сознании. Легко заметить, что в данном случае подразумевается берклианство, фактически отождествляемое с солипсизмом. Кроме того, в уста поборника этого направления вкладывается цитата из Кондильяка. Двумя годами позднее (в «Письме о слепых») Дидро назовет сторонников этого течения идеалистами и заявит, что «эту систему, к стыду человеческого ума, к стыду философии, всего труднее опровергнуть, хотя она всех абсурднее» [Там же, 298]. Наконец, последняя группа философов, выделяемая автором «Прогулки», выглядит весьма непривычно для знатока сочинений по истории философии. Это – «фанфароны», лица, лишенные твердых убеждений, легко переходящие от одного мнения к другому, нисколько не заботящиеся об их обоснованности. «Хорошее или дурное состояние здоровья составляет всю их философию», при этом характерный метод такого рода «философов» заключается в том, чтобы «подслушать речи других, уловить из них отдельные обрывки и потом повторять их, выдавая их за свои и прибавив к ним какую-нибудь чепуху» [Там же, 236].

Недостатки такой классификации философских учений очевидны. К примеру, тут представлен спинозизм, но нет даже упоминания о картезианском дуализме. Дидро не имел о нем представления? Такое предположение никак не может быть принято, ведь и в самой «Прогулке скептика» и в текстах, предшествующих ее написанию, можно обнаружить знакомство с идеями Декарта. В чем же причина подобного упущения? И как объяснить отсутствие упоминаний о лейбницианстве? Почему не выделена особо традиция британского эмпиризма? По-видимому, критерий разграничения философских направлений для Дидро был иной, чем для большинства современных историков мысли.

Главным предметом дискуссий в области философии, столь своеобразно представленной автором «Прогулки», фактически выступает проблема бытия Бога. Именно способы решения названной проблемы, варианты возможного отношения к ней, по существу определяют очерченную в работе классификацию философских направлений. Подобный подход в контексте формирования мировоззренческой позиции самого Дидро не выглядит чем-то случайным. Так, в частности, в «Философских мыслях» (1746 г.) он следующим образом определяет предмет своего исследования: «Я пишу о боге; я рассчитываю на немногих читателей и не стремлюсь снискать общее одобрение» [Там же, 164]. В этой же работе Дидро дает краткую характеристику трем из шести упомянутых в «Аллеях» философских точек зрения. Примечательно, что не только атеизм и деизм рассмотрены сквозь призму отношения к проблеме существования Бога и души, но и скептицизм.

Как же решается в «Прогулке скептика» проблема, выделенная в качестве основной для философии? Автор представляет на суд читателя две дискуссии: спор между религиозным фанатиком и атеистом, а также обсуждение основных аргументов, высказанных в процессе их спора представителями различных философских «отрядов». Атеист, выдвигая тезис о небытии Бога, ссылается на отсутствие разумных оснований у религиозной веры. Она является следствием слепого подчинения авторитетам и предрассудкам, а не собственных размышлений людей. Напротив, с позиции разума религиозные «фантазии» нелепы. Фанатик говорит о тяжких мучениях нечестивцев в загробной жизни, о необходимости строгих ограничений, которые предстают как своего рода «мимолетные неприятности» в сравнении с вечностью. Но такой ход рассуждений, по мысли атеиста, предполагает доказанным как раз то, что следует обосновать. Более того, вечность движущейся материи делает излишним предположение о Создателе. Душа – не более чем результат определенной материальной организации, она смертна. Религиозные предписания основаны на «произвольных соглашениях», они изобретены несколькими людьми. Если бы они действительно опирались на разум, общий для всего человечества, то были бы одинаковыми для всех народов. Фанатичный слепец в ответ пытается опереться на авторитет Священного Писания. Атеист подвергает сомнению божественное происхождение Писания, отвергает «баснословные рассказы» и «невероятные факты». Слепец рекомендует атеисту смирить свой разум и заняться самобичеванием. Последний отвергает предложенную ему «варварскую экзекуцию», молитвы и обеты, настаивая на их бесполезности. Фанатик объявляет своего противника врагом всякого общества, стремящимся к разрушению «величественных зданий». Атеист возражает, что ставит своей целью уничтожение не общества, а злоупотреблений, без которых оно вполне может существовать и быть «благоустроенным». Нестандартный поворот в дискуссии – попытка фанатика опереться на картезианскую аргументацию в пользу тезиса о существовании Бога. Атеист замечает, что слепец не способен найти должное применение тому разуму, которым, как он уверяет, его наделил Создатель. Преданность фанатика Богу основана на рабском страхе, питается корыстным расчетом, своего рода «низкой страстью». Наконец, слепец прибегает к последнему доводу, своему, как он утверждает, более «действенному оружию». Он призывает отправить безбожника на костер. Дальнейший спор невозможен: атеист предпочитает скрыться, прежде чем его схватят сторонники фанатика.

Вторая дискуссия развертывается между сторонниками различных философских учений по поводу двух приведенных точек зрения. Основной спор ведется на этот раз между деистом и атеистом. Слабые доводы слепца никого не убеждают, и атеист поначалу готов торжествовать победу. Но ему приходится столкнуться с возражениями деиста, который ссылается на целесообразность в природе, побуждающую признать существование Творца. Атеист ее отрицает: мир – неизвестная машина, то ли подчиненная правильным движениям, то ли представляющая собой беспорядок. Порядок, присутствующий на взгляд людей в одном каком-то месте Вселенной, вполне может нарушаться в другом. Делать заключения о мире в целом – значит уподобляться червям и муравьям, которые попытались бы судить о груде щебня, в которой нашли пристанище. Деисту легко отвести подобные доводы: чтобы убедиться в наличии целесообразности, достаточно с помощью микроскопа изучить строение насекомых. К тому же выводу приведет рассмотрение анатомии человека. Атеист, хотя и пытается рассуждать об организованной материи, но оказывается «в затруднении», и общее мнение склоняется к тому, что «правдоподобие» на стороне деиста. Заметим, что по ходу разворачивания охарактеризованных позиций в дискуссию пытаются вмешаться и другие участники. Так, например, спинозист, решившийся опровергать обоих оппонентов, сталкивается с упреком в том, что единая субстанция должна содержать в себе все видимые нами противоположные свойства, и следовательно, оказывается противоречивой сущностью. Этот довод деиста поддерживают пирроники и скептики-идеалисты. В свою очередь пирроник, замыслив утвердить свою правоту, оказывается в нелепой ситуации, попытавшись реализовать свои принципы на практике. И все-таки аргумент от целесообразности, хотя и имеет центральное значение, не выступает завершающим звеном в длительном споре. Спинозист, казалось бы, уже опровергнутый, устремляется на выручку атеисту и заявляет, что деистом доказано только существование организованной материи. Если же предположить ее вечность, то шансы деиста и атеиста уравновешиваются. Торжество деиста кажется поколебленным, он обдумывает ответ, но не успевает его дать. Погодные условия препятствуют продолжению спора и общее «окончательное суждение» оказывается не вынесенным. Таково, по-видимому, с точки зрения Дидро, текущее положение в философском мире, где сложно зафиксировать всеобщее согласие, бесспорную победу одной из сторон. Но это не означает, что истина ускользает от внимательного наблюдателя. Казалось бы, установившееся шаткое равновесие между деизмом и атеизмом нарушает «социальный аргумент». Это, по сути, последний довод, который можно встретить на страницах «Прогулки» в ходе анализа проблемы бытия Бога. Окончательный приговор атеизму выносит не столько теория, сколько сама жизнь. Атеизм предстает как позиция безнравственная, подрывающая общественные отношения. Вернувшись к себе, атеист обнаруживает, что «его жена похищена, дети убиты и дом разграблен». По-видимому, виновником всего этого был слепец, которого атеист «убеждал не считаться с голосом совести и законами общества всегда, когда можно пренебречь ими без опасности для себя» [Там же, 251]. Преступник, воспользовавшийся отсутствием атеиста, участвовавшего в философском споре, всего лишь последовательно проводил его принципы.

            Содержание двух рассмотренных дискуссий позволяет разрешить те недоумения, которые ранее были высказаны по поводу неполноты выдвинутой Дидро классификации философских учений. По-видимому, автор «Прогулки» выносит учения, защищающие позиции теизма, за пределы философии. К таковым, вероятно, он как раз и относит системы Декарта и Лейбница. Показателен в этом плане тот факт, что именно фанатичный слепец стремится опереться в своих рассуждениях на картезианский принцип «мыслю, следовательно, существую». Место подобных учений – в аллее терний, а не каштанов. Что же касается британского эмпиризма, то его отсутствие в качестве самостоятельной ветви философии может объясняться легкостью распределения главных его представителей по основным линиям обозначенной в «Прогулке» классификации: деизм, атеизм, скептицизм.

            Жак Пруст справедливо отмечал упрощенный характер того видения истории философии, которое предложено на страницах «Прогулки скептика», схематичность и бедность в изображении различных систем. Он же полагал, что для Дидро смысл истории философии прежде всего в ее борьбе с религией [Пруст 1962, 233–234]. Конечно, значительная доля истины в этом утверждении есть. Все обитатели «аллеи каштанов» выступают против позиции фанатичного слепца. Но для них важно и другое – не просто опровергнуть ложные воззрения, но и установить, в чем же состоит истина. Отсюда неизбежное деление философов на «отряды», которого можно было бы избежать, если бы речь шла главным образом о борьбе с общим врагом. Существует ли Бог, и если да, каковы его свойства? Философия не может уклониться от решения этого вопроса. Важно отметить также и то обстоятельство, что для Дидро столкновение мировоззренческих позиций – средство для того, чтобы «просветить и усовершенствовать человеческий разум» [Дидро 1986 I, 208].

            По мнению Пруста, автора «Прогулки» в действительности не удовлетворяла ни одна из описанных им философских позиций. «От каждой из великих рационалистических систем, которые он сталкивает, Дидро желает удержать лучшую часть и отбросить ошибки» [Пруст 1962, 238]. Лефевр и Луппол высказывали противоположное суждение, согласно которому в период написания «Прогулки скептика» французский мыслитель все еще находился на позициях деизма [Лефевр 1949, 95; Луппол 1960, 137]. Последнее мнение, пожалуй, выглядит более обоснованным. Пруст стремится интерпретировать «Аллеи» в духе статьи «Эклектизм», опубликованной Дидро на страницах «Энциклопедии». Но существенно отметить, что именно деизм – единственное учение, которое не встречает в «Прогулке» серьезного опровержения. Спинозист вызывает у деиста замешательство? Но ведь спинозизм характеризуется в «Аллеях» как нелепая, противоречивая фантазия. С другой стороны, в работе защищается идея деистической религии, лишенной суеверий, «основы» которой заключены в человеческой душе [Дидро 1986 I, 204]. В этом плане «Прогулка» продолжает линию рассуждений, намеченных «Философскими мыслями» и работой «О достаточности естественной религии». Наконец, наиболее серьезный оппонент деиста атеист, в попытке отстоять непротиворечивость своей позиции терпит крах. Подчеркнутому аморализму атеистов фактически противопоставляется приверженность деистов добродетели и законам общества. Примечательно, что только о деистах в «Прогулке» высказана приведенная высокая оценка нравственных качеств.

В статьях, опубликованных в «Энциклопедии», Дидро существенно изменяет свое видение истории философии. При этом говорить о полном, радикальном разрыве с прежней позицией было бы неправильно. «Зрелый» период творчества французского просветителя, как и ранний, отмечен чертами антиклерикализма. Но решение проблемы бытия и природы Бога уже не видится главным предметом споров среди философов. Конечно, на первый взгляд вполне могут показаться правомерными сомнения относительно того, действительно ли у знаменитого редактора «Энциклопедии» сложилось целостное восприятие историко-философского процесса. Не было ли оно разрозненным, эклектическим и фрагментарным? В конечном счете ни одной статьи, где было бы резюмировано подобное целостное восприятие, мы не находим. Но суждения и оценки, касающиеся философских учений, в различных текстах Дидро, написанных с начала пятидесятых годов, будучи сведены вместе, представляют довольно связную картину.

Прежде всего необходимо отметить идею прогресса человеческих знаний. Причем этот прогресс – своего рода «намеченный путь, с которого почти невозможно уклониться человеческому разуму» [Дидро 1975 VII, 79]. Развитие философии подчинено определенным закономерностям. Великие мыслители всегда были «более или менее эклектиками». Дидро настаивает на том, что эклектизм вовсе не какое-то новое учение, он был «философией» лучших умов, начиная с «рождения мира». Согласно его определению, «эклектик – это философ, который, попирая предрассудок, традицию, древность, всеобщее согласие, авторитет, одним словом, все, что порабощает множество умов, осмеливается мыслить самостоятельно, восходить к наиболее ясным общим началам, анализировать их, обсуждать, не принимать ничего, что не находит подтверждения со стороны его опыта и разума; и из всех философий, которые он рассмотрел без почтения и пристрастия, создать особую и домашнюю, ему принадлежащую: я говорю философию особую и домашнюю, потому что эклектик менее стремится быть наставником человеческого рода, чем его учеником» [Там же, 36]. По образному выражению выдающегося просветителя, отличительная черта эклектика в том, что он «собирает и просеивает». Но при этом эклектик, как правило, все-таки не довольствуется «собранным урожаем», замкнувшись на своей личности. Побуждаемый благородным чувством, а иногда и тщеславием, он не остается в безвестности. Эклектизм отнюдь не тождествен синкретизму, поборники которого рабски следуют за главой своей «секты». Характерный метод эклектика состоит в следующем: с несомненностью установив тот или иной принцип, он переходит к анализу следующего положения и стремится определить, насколько оно согласуется с ним. В подобной ситуации возможны три варианта: либо согласованность их бесспорна, либо взаимосвязь между ними неясна, либо они вступают в очевидное противоречие. В первом случае исследуемое положение должно быть признано истинным, в последнем – ложным, во втором надлежит продолжить анализ, направив свои силы на поиск «посредствующих понятий», которые позволили бы вынести решение. Эклектик, таким образом, не оставляет истин изолированными, как и не занимается их поиском наудачу.

            Дидро выделяет две разновидности эклектической философии. «Имеется два рода эклектизма, один экспериментальный, который состоит в том, чтобы собирать известные истины и установленные факты и увеличивать их число исследованием природы; другой систематический, который занимается сравнением известных истин и комбинированием установленных фактов, чтобы извлечь из них либо объяснение феномена, либо идею опыта» [Там же, 81]. Он видел задачу будущего в их объединении. Два типа философии происходят из глубокой древности. Их разделяет принципиально различная установка на постижение мира: в то время как некоторые философы ориентированы на умозрение, другие – на факты чувственного опыта. Одни считают возможным довольствоваться уже известным, переосмысливая имеющиеся знания в попытке привести их к единой метафизической системе, в то время как их оппоненты настаивают на необходимости расширения сферы человеческого познания путем открытия и анализа новых данных. В статье «Элейская философия» Дидро, характеризуя названную школу, проводит такого рода различение: «одни, теряясь в абстракциях и возвышая достоверность метафизических знаний в ущерб науке о фактах, рассматривали экспериментальную физику и исследование природы как занятие пустое и обманчивое <…> другие, напротив, убежденные, что истина только в суждениях, основанных на свидетельствах наших чувств и что познание феноменов природы есть единственная истинная философия, полностью предавались изучению физики» [Там же, 135].

            Таким образом, в энциклопедических статьях французского мыслителя на смену «шестигранной» классификации философских течений, основанной на их отношении к проблеме бытия и природы Бога, приходит принципиально иная, дуалистическая схема. Критерий разграничения философских направлений на этот раз – гносеолого-методологический. Поэтому нельзя не согласиться с проницательным суждением Жака Пруста о том, что подлинным «ключом» к пониманию историко-философских статей Дидро, помещенных в «Энциклопедии», является его сочинение 1753 г. «Мысли к истолкованию природы» [Пруст 1962, 291]. Именно в названной работе Дидро дает содержательно наиболее полную характеристику двух выделяемых им в зрелый период направлений в истории философии. Он замечает, что всех философов разделяет «на два лагеря» их отношение к процессу познания: «одни, как мне кажется, имеют в своем распоряжении много орудий, но мало идей; у других много идей, но нет орудий». «Мы выделили два вида философии: философию экспериментальную и рациональную. У одной глаза завязаны, она всегда идет ощупью, берется за все, что попадает ей под руку, и в конце концов натыкается на драгоценные вещи. Другая собирает этот драгоценный материал и старается разжечь из него факел; но до настоящего времени этот мнимый факел служил ей хуже, чем ее сопернице поиски на ощупь» [Дидро 1986, I, 333–342]. Одни философы действуют, собирая факты, но не подвергают их должному осмыслению, другие углубляются в размышления, но не склонны придавать значение эксперименту. Рациональная философия опирается на естественную склонность некоторых умов к самоанализу: «легче и проще спрашивать совета у себя, чем у природы». Экспериментальная же философия зачастую развивается без всякого продуманного «отбора» и плана, без должного применения метода. В то время как одни философы всю жизнь посвящают накоплению, сбору данных, установлению важнейших фактов, другие растрачивают силы в попытках объяснить мироздание в рамках единой умозрительной доктрины. Системы рациональной философии рано или поздно приходили в противоречие с опытом, опровергались вновь открытыми фактами. Экспериментальная философия выполняет «полезную и трудоемкую работу», но при этом «не знает ни того, что ей попадется, ни того, что получится из ее работы» [Там же, 342].

            Французский мыслитель настаивал на том, что «интересы истины» требуют объединения усилий двух философских «лагерей», что позволит с успехом направить их «на преодоление сопротивления природы». Это слияние, «философский союз» –дело будущего, но внимательному исследователю заранее ясны его основные принципы. Дидро говорил о том, что человек располагает тремя главными средствами познания, каковыми являются наблюдение, размышление и эксперимент. Источник всех знаний составляют чувства, но использование только наблюдения настоящую науку создать не может. Непрерывное наблюдение природы приводит к накоплению фактов, с помощью размышления они должны обрабатываться, объединяться в виде различных «комбинаций», обобщаться в виде теорий и гипотез, которые, в свою очередь, должны пройти проверку со стороны эксперимента. Подлинно плодотворный философский метод сводится к тому, чтобы в процессе познания, постигая «чувствами природу», контролировать чувства размышлением и экспериментом, использовать различные, полученные на этом пути изобретения с целью «совершенствования практических искусств». Таким образом, согласно Дидро, именно непрерывно собираемый опыт и рассуждение, но не замкнутое на себя, не произвольное, а поставленное под контроль эксперимента, – те «рычаги», с помощью которых философия способна «перевернуть мир». Истинный философский метод требует, чтобы опыты носили не разрозненный характер, а системный, чтобы они усложнялись и комбинировались «всевозможными способами». С другой стороны, для проверки гипотез полезно прибегать к обобщениям, максимально широко распространяя их выводы, с тем чтобы привести в соприкосновение с большим количеством фактов, способных их опровергнуть.

            Оценки различных философских систем, школ, целых эпох, встречающиеся в энциклопедических статьях Дидро, несут на себе отпечаток влияния работ Бруккера, Фонтенеля, Деланда, зачастую воспроизводят их выводы. «Зародыш философии», занесенный от «варваров» в Грецию, вскоре привел к появлению обширного «дерева», крона которого охватила всю землю. Римляне «ничего не изобрели» в области философии, «они провели свое время, обучаясь тому, что открыли греки и в философии владыки мира были всего лишь учениками» [Дидро 1975 VIII, 228]. Особенно велики достижения греческих мыслителей в области морали, они практически исчерпали область познания, касающуюся обязанностей человека. Подобного отнюдь нельзя сказать об их концепциях вселенной, ибо греки едва затронули «алфавит» природы: «Какая разница между логикой и физикой древних и их моралью!» [Дидро 1975 VII, 366]. Выдающийся просветитель не раз высказывал критическое отношение к древним учениям о мире, к примеру: «Физика Гераклита. Небольшое число аксиом, к которым могут ее свести, не дает нам о ней высокого мнения» [Там же, 364]. Вместе с тем он говорил о том, что отдельные достижения античных авторов находятся вполне на уровне философии Нового времени: таковы представления о множественности миров и солнц, образовании облаков из земных испарений, распространении древнего моря по всей поверхности земли. Длительное развитие греческой мысли завершается тем, что философы обращаются к пирронизму. Дидро признает, что для отыскания истины человеку необходимо умение поставить под сомнение случайно приобретенные, внушенные ему ранее понятия. Усматривая сильную сторону пирронизма в критике заблуждений, французский мыслитель критически отзывается о «постоянных софизмах Пиррона».

            Эпоху схоластики он характеризует как период упадка философии. «Их физика, цепь глупостей. Их метафизика, непостижимая галиматья… Словом, что эта философия была одним из самых больших бедствий для человеческого ума» [Дидро 1975 VIII, 308]. Для приверженцев схоластики типично убеждение в плодотворности особого «метода силлогистической аргументации», позволяющего обсуждать сотни нелепых вопросов. В Новое время выступили гении, некоторые из которых, по-видимому, превзошли своих античных предшественников (например, Бейль, Декарт, Лейбниц, Ньютон). Конечно, их учения также не были лишены недостатков. В частности, абстрактные рассуждения Лейбница скорее вызывают сомнения в отношении защищаемого им различения субстанций, чем объясняют их взаимосвязь. Локк, восстановивший древнее правило (нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах), часто принимал за идеи то, что ими не является, да и не может ими быть в соответствии с «его собственным принципом». Гоббс, открывший побуждения, двигающие людьми, обладал типичным недостатком систематиков, приписывал частным фактам общее значение.

            Дидро полагал, что философское учение не может быть объяснено личностью его создателя, оно зависит от социокультурной среды. В этом – одна из закономерностей историко-философского процесса. Сопоставляя концепции Гоббса и Руссо («один считает человека по природе добрым, другой злым. Согласно философу из Женевы, естественное состояние есть состояние мира; согласно философу из Мальмсбери, это состояние войны. Именно законы и формирование общества сделали человека лучше, если верить Гоббсу; они его испортили, если верить Руссо»), он заключает: «Иное время, иные обстоятельства, другая философия» [Дидро 1975 VII, 406]. Таковы основные черты историко-философской концепции зрелого Дидро.

            По-видимому, переход к дуалистической схеме истории философии произошел в творчестве знаменитого редактора «Энциклопедии» прежде всего под влиянием двух факторов. С одной стороны, прежняя классификация философских учений («Прогулка скептика») уже не могла его устраивать, после того как в «Письме о слепых» (1749 г.) он перешел на позиции материализма и атеизма, отбросив ранее казавшуюся ему обоснованной деистическую концепцию. С другой стороны, руководствуясь в работе над «Энциклопедией» классификацией наук Ф. Бэкона, Дидро не мог не испытать влияния со стороны выдающегося британского автора. Именно у Бэкона он обнаружил исходную идею дуалистической схемы, которую развил в своих историко-философских статьях. Об этом с очевидностью свидетельствует следующий пассаж из «Мыслей к истолкованию природы»: «Все сводится к тому, чтобы от чувств восходить к размышлению, а от размышления идти к чувствам; вбирать в себя и постоянно извлекать наружу – это труд пчелы» [Дидро 1986 I, 338]. Перед нами ставшая классической бэконовская идея: прежние ученые были эмпириками (муравьи) или догматиками (рационалисты, пауки), в то время как истинный путь философии предполагает соединение опыта и размышления (пчела).

            Исследователи интеллектуальной истории акцентировали внимание на различных аспектах творчества Дидро, тем самым высвечивая его многогранность. Авезаг-Лавинь, выделявший «три главные философские школы» XVIII в. (Вольтер, Руссо, Дидро), именно учение последнего считал «наиболее последовательным из трех» и наименее затронутым влиянием метафизики [Авезаг-Лавинь 1875, 231]. Эмиль Брейе вполне обоснованно относил Дидро к числу мыслителей, испытывавших «глубокое недоверие» к разнообразным «метафизическим тонкостям» [Брейе 2004, 1100]. Пьер Менар заключал, что «холерический характер Дидро является общим источником его бурной жизни и его оригинального творчества» [Менар 1952, 242]. Бернард Гротуйзен усматривал в идеях просветителя непосредственное отражение его личности: «мир Дидро, в непрерывном колебании его разнородных элементов, есть образ того, что происходит в его уме, где идеи сменяются, пересекаются, отталкиваются, никогда не остаются вполне теми же, где они объединяются тысячью способов» [Гротуйзен 1956, 34]. Рене Помо утверждал, что «склонность гения» Дидро – в способности к синтезу, умении соединять различные идеи, в противоположность аналитической тенденции начала XVIII в. [Помо 1967, 44–45]. Ив Бено связывал оригинальность, своеобразие творчества французского мыслителя с принципиальной незавершенностью, с побуждением читателя к дальнейшему поиску: «имя Дидро было знаком своего рода всегда возобновляемого вопрошания» [Бено 1970, 15]. Жорж Гюсдорф в качестве одной из особенностей века Просвещения выделял стремление приверженцев атеистического натурализма обращаться к темам современных им ведущих ученых и отмечал способность Дидро остановиться в обсуждении спорных вопросов там, где отсутствовала достоверность [Гюсдорф 1972, 310–311]. Поль Азар отмечал, что Дидро блестяще демонстрирует «сосуществование, неустойчивое и временное, двух сил», разума и чувства [Азар 2006, 370]. Ролан Дене говорил о том, что начиная с «Письма о слепых» Дидро развивал свои размышления в направлении материалистического монизма, «противоположного христианскому и картезианскому дуализму» [Дене 1999, 97]. В.Н. Кузнецов, раскрывая особенности учения просветителя о сознании, обращал внимание на «не акцентируемое, но весьма реальное и важное размежевание с агностическим скепсисом» [Кузнецов 2006, 347]. Т.Б. Длугач подчеркивает, что Дидро вскрывает парадоксальность в «мышлении своего времени». При этом она, не без оснований, характеризует стиль мышления самого Дидро как «сократический» [Длугач 2009, 63–64]. Несомненно, что различные аспекты таланта, отмеченная исследователями многогранность творчества Дидро нашли отражение и в историко-философской концепции просветителя, в той или иной степени определили ее характерные особенности.

Насколько историко-философские представления Дидро актуальны в наше время? Очевидно, что ни ранняя, деистическая схема, ни последующая, дуалистическая не охватывают всего реального многообразия направлений, свойственного развитию мировой философии. Стремление установить единственный критерий, позволяющий сопоставить теоретические позиции, приводит к чрезмерному упрощению исторической ситуации. Вместе с тем различные составляющие учения Дидро представляют бесспорный интерес, и по крайней мере, могли бы послужить предметом дальнейшего обсуждения. Таковы положения о необходимости выделения сильных сторон выдающихся систем прошлого с целью последующего их использования в рамках нового синтеза, установка на придание нравственного значения изучению истории философии («просветить и усовершенствовать разум»), размышления о прогрессе знаний и воздействии на философскую мысль внешних обстоятельств, идея важности развития прикладных аспектов философии, стремление к выявлению единого теоретического смысла истории философии, отказ от поисков названного смысла в сфере онтологии и выдвижение на первый план историко-философского исследования гносеологической и методологической проблематики.

Литература

Авезаг-Лавинь 1875 – Avezag-Lavigne C. Diderot et la société du baron d`Holbach. Etude sur le XVIII siècle. P., 1875.

Азар 2006 – Hazard P. La pensée européenne au XVIII siècle. P., 2006.

Бено 1970 – Benot I. Diderot, de l`atéisme à l`anticolonialisme. P., 1970.

Брейе 2004 – Bréhier E. Histoire de la philosophie. P., 2004.

Гротуйзен 1956 – Groethuysen B. Philosophie de la revolution française, P., 1956.

Гюсдорф 1972 – Gusdorf G. Dieu, la nature, l`homme au siècle des Lumières. P., 1972.

Дене 1999 – Desné R. La philosophie française au XVIII siècle // Histoire de la philosophie. Sous la dir. de F. Châtelet. Т. IV. P., 1999.

Дидро 1975 – Diderot D. Oeuvres completes. Т. I–XXV. P., 1975–1989.

Дидро 1986 – Дидро Д. Сочинения. Т. 1–2. М., 1986–1991.

Длугач 2009 – Длугач Т.Б. Дени Дидро, М., 2009.

Кузнецов 2006 – Кузнецов В.Н. Европейская философия XVIII века, М., 2006.

Лефевр 1949 – Lefebvre H. Diderot. P., 1949.

Луппол 1960 – Луппол И.К. Дени Дидро. М., 1960.

Менар 1952 – Mesnard P. Le cas Diderot. Etude de caractérologie littéraire. P., 1952.

Помо 1967 – Pomeau P. Diderot. Sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie. P., 1967.

Пруст 1962 – Proust J. Diderot et l`encyclopédie, P., 1962.