К пятидесятилетию выхода в свет работы В.И. Шинкарука «Логика, диалектика и теория познания Гегеля»

V.I. Shinkaruk (1928–2001), Hegel’s Logic, Dialectics, and Epistemology (Kiev, 1964). To the fiftieth anniversary.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия Украины в 1960-е гг., Шинкарук В.И., Гегель, логика, диалектика, теория познания.

KEY WORDS: Philosophy in Ukraina in 1960s, Shinkaruk V.I., Hegel, Logic, Dialectics, Epistemology.

В интеллектуальное сообщество Украины возвращается фундаментальная работа выдающегося украинского философа В. И. Шинкарука «Логика, диалектика и теория познания Гегеля», впервые изданная полвека назад в Киеве. Это было особенное время для отечественной философии и культуры в целом. В силу ряда обстоятельств в шестидесятые годы в Украине формируется и утверждается уникальная в своей самобытности философская школа. В ней сразу возникает несколько направлений, в некоторых аспектах конкурирующих, но в основном взаимодействующих и дополняющих друг друга. Однако главное состоит в создании духовного пространства, в котором становится возможным стремиться к новому, по-настоящему философскому взгляду на мир, общество, человека, – взгляду, свободному от догматических обобщений и упрощений. Сегодня никто не сомневается, что успех любой интеллектуальной деятельности зависит не от структуры самой по себе, а от культурной, духовной атмосферы. Такая атмосфера сформировалась в тот период в сообществе украинских философов. Ее особенностью было требование искать и находить даже в идеологизированной «официальной» философии новые аспекты видения и понимания действительности. В тогдашней довольно непростой жизни хотелось не выживать, а быть.

Интеллектуальным пространством, в котором формировалась и развивалась новая украинская философия, стали коллективы философского факультета Киевского государственного университета им. Т.Г. Шевченка (так он тогда официально назывался), а также исследовательское сообщество Института философии им. Г.С. Сковороды. Творческое содружество этих учреждений выдвигает в качестве своих лидеров П.В. Копнина, а потом В.И. Шинкарука. Вокруг них возникает и утверждается «медиативная среда», получившая признание своей ценности как в творческо-интеллектуальном, так и гражданском понимании.

Это была особая среда — возрожденный мир древнегреческой мудрости, в котором придерживались сократовского тезиса: «Кто умный, тот добрый». Это был «другой мир» (М. Попович), существовавший рядом с тоталитарной и пост-тоталитарной реальностями, в которых, несмотря на успокаивающие заявления и обещания, каждый помнил, что «философ и минер ошибается один раз». Поэтому близким и понятным становилось кредо Г.С. Сковороды: «Мир ловил меня, но не поймал». Это было духовное пространство, в котором формировалась и вызревала энергия нового мышления и понимания того, что «так понять нельзя». Эта интеллектуальная энергия становилась живой водой для всех, кто надеялся и был убежден в возрождении Украины.

Разбудить и активизировать возможности философского творчества в то время означало возвратить к жизни целые пласты мыслительной культуры. А для этого нужно было обновить весь гносеологический потенциал европейской философии, всю гуманистическую традицию с ее стремлениями к освобождению человека, утверждению его личностной самобытности. Подобную историко-философскую реконструкцию в тот период можно было осуществить, учитывая положение, авторитет и роль марксизма, определявшего весь научный, мировоззренческий, социальный и культурный процесс в стране.

Эту деятельность начал П.В. Копнин, главное внимание сосредоточивший на гносеологической проблематике. Результатом стало возникновение мощной философской школы логики научного познания. Дальнейшее осуществление этой реконструкции продолжил В.И. Шинкарук, «одиссея духа» которого воссоздавала диалектику развития гегелевской «Абсолютной идеи». Исследуя разные этапы новоевропейской философии, он отслеживал генезис представлений о творческой активности сознания человека. Уже в его кандидатской диссертации «Материализм А.Н. Радищева» (1953 г.) наиболее яркой смысловой доминантой стала полемика между материализмом и идеализмом относительно феномена человека. Последовательно компаративистский стиль, альтернативность, антиномичность обусловили в дальнейшем интерес к немецкой классической философии, в частности, к диалектике и логике познания.

Очевидно, исходя из этого, с 1958 г. В.И. Шинкарук начинает публикацию ряда научных работ, в которых, в отличие от догматической «линейности», обосновывает позицию, что диалектический способ мышления является не менее важным и ценным достижением многовекового опыта философии, чем материализм, на который ориентировалась официальная марксистско-ленинская философия того времени. Диалектика же рассматривалась только в рамках установленной свыше интерпретации, что лишало ее творческого содержания.

Убедительным подтверждением нового взгляда на диалектику, на развивающийся мир, на человека стала монография В.И. Шинкарука «Логика, диалектика и теория познания Гегеля». Выход этой книги в 1964 г. стал, без преувеличения, эпохальным событием для украинской философии — и не только для нее. Именно с этой работы начинается утверждение и развитие Киевской философско-антропологической школы. Ее программной задачей была мировоззренчески-антропологическая переориентация философии. В этом плане В.И. Шинкарук проходит в философии путь как интенсивного наращивания опыта культуры мышления, так и критического пересмотра тех ее достижений, которые касались в первую очередь проблем всеобщности и индивидуальности — не только в их рефлексивном, но и в экзистенциальном аспекте. Духовно-практические поиски В.И. Шинкарука шли вокруг проблемы самоопределения человека в мире. В этом плане он является основателем современных украинского антропологизма и человековедения, оказавшись «на перекрестке» (В.Г. Табачковский) разновидностей идеализма: гегелевского и экзистенциалистского — «иррациональной реакции» на рационализм просветительства и немецкой классической философии.

Исследование философии Гегеля осуществляется в контексте ряда своеобразных подходов. В частности, работу «Логика, диалектика и теория познания Гегеля» открывает основательное отрицание сталинского — недиалектического — отношения к диалектике вообще и гегелевской диалектике в частности [Шинкарук 1964, 3]. Интерес к Гегелю обусловливался переходом феноменологии в логику, поскольку у логики была «тоска» по содержанию, а в феноменологии — «тоска» по смыслу этого содержания. Этот путь был непрост. Дело в том, что гегелевская Логика (с большой буквы), воплощавшая идею обязательного прогресса, радикального обобщения, «снятия» предыдущих ступеней развития следующими, стала непреодолимым искушением для многих нетерпеливых реформаторов человеческой экзистенции. Одни стремились подогнать под нее живую жизнь, другим казалось, что нужно сначала «перевернуть» структуру гегелевских размышлений, найти их прагматическое основание, а дальше уже «логика восхождения» не подведет [Табачковский 2003^б, 8–9].

Необходимо отметить постоянный интерес к философии и диалектике Гегеля в истории философии, интеллектуальное поле которой содержит «человеческо-экзистенциальные сюжеты». К ним имеет отношение и ранний марксизм. К. Маркс в «Экономико-философских рукописях 1844 года» выделяет гегелевский взгляд на самопорождение человека как процесс и понимание «предметного» человека как «действительного» через видение его в качестве результата собственного труда. Эта идея выводила в перспективе на разнообразие формообразований культуры, где человек предстает как целостный телесно-духовный феномен, которому свойственна индивидуальная неповторимость.

Антропологические изыскания по феноменологии и логике Гегеля вел также Ж. Батай во Франции: он считал, что немецкий мыслитель выделяет в человеке «свободу, историчность и индивидуальность» [Батай 1994, 247]. Возникновение «экзистенциального неогегельянства» связано с поисками Ж. Ипполита. В свою очередь М. Мерло-Понти считает, что гегелевская мысль находится у истоков наиболее выдающихся интеллектуальных достижений нашего времени, то есть делает попытку понять иррациональное, интегрировать его в расширенное толкование разума (свойственное после марксизма, философии Ницше и психоанализа) [Табачковский 2003^б, 11].

Интерес украинского интеллектуала В.И. Шинкарука к гегелевскому наследию не был случайным: надо исходить из настоятельной потребности каждого философа осознать логику феноменологических путей человеческой судьбы — личностей, народов, наций, человечества. Кроме того, обращение к Гегелю, как и к мировой философии в целом, было своеобразной духовно-интеллектуальной компенсацией того упрощенного восприятия мира, что навязывалось официальной философией.

Но главной причиной обращения к философии Гегеля было, скорее всего, то, что в тот период актуализировалась потребность переосмыслить предмет философии под углом зрения всех формообразований человеческого духа: мифологии, религии, классической и современной картины мира, а также сфокусировать внимание на переосмыслении человеческой личности. И антропологизированный Гегель «открывал» возможность соотнести ряд глобальных явлений новой эпохи с поиском смыслов, что «актуализировало элементы человекоцентризма в гегелевском историзме» [Там же, 14]. Здесь Гегель в поисках ответов на поставленные им вопросы подвергает тщательному изучению всю доступную ему историю духовной культуры человечества.

Необходимо заметить, что гуманистическая настроенность более выразительна в «Феноменологии духа» и «Философии права», чем в других гегелевских работах. В.И. Шинкарук замечает здесь интерес немецкого мыслителя к человеку. Так, когда он говорит о переходе к новому периоду, к новому миру, то имеет в виду также «мир нового знания» — философию, постигшую сущность духа, «науку». В «науке» человеческое сознание впервые возвышается до постижения сущности абсолютного духа в понятии. «И это знание образует новый мир, является формообразованием нового духа» [Шинкарук 1964, 39]. Но это лишь принцип, начало. Задача состоит в том, чтобы развить принцип в систему, создать «науку», причем таким образом, чтобы она была доступной всем, ведь только будучи общедоступной, она может «образовывать дух, создать новый мир» [Там же]. Можно смело утверждать: и человека.

Человекоцентричность пронизывает не только сугубо экзистенциально-гуманистические мотивы «Феноменологии духа» (проблема «свободы», «отчуждения», диалектики «господина и раба», взаимосвязь «опредмечивания» и «распредмечивания» и пр., но и мотивы теоретико-познавательные. Как отмечает В.И. Шинкарук, «возникла более конкретная задача — раскрыть законы этого самопостигающего мышления, превратить знание его в науку, в систему знания <…> Наука о мышлении — тождественном бытию, есть логика, но <…> не традиционная формальная логика, а совершенно отличная от нее, новая логика, логика абсолютного мышления» [Там же, 41]. Именно через мышление постигает себя человек в процессе развития форм духа (самосознания).

В «Феноменологии духа» генезис форм самосознания постоянно разворачивается до утверждения субстанциальной значимости человеческой индивидуальности соответственно «ступеням» ее выделения в обществе. Немецкий философ стремится уравнять в правах государство и отдельную личность. Первая ступень ее освобождения (свободы) — это правовое состояние, где личность утверждается как «абстрактный индивид в мире отчужденного духа». Пройдя через «чистилище» взаимодействия веры и знания, мира личных переживаний и совести, то есть морального сознания, отчуждение «снимается», поскольку здесь «закон существует для личности, а не личность для закона» [Табачковский 2002, 64].

Детальная историко-философская реконструкция очерченного самоосуществления человека завершается акцентом, принципиальным для антропологической рефлексии: могущество морального сознания и его носителя — личности, — в том, что именно через личное убеждение любая действительность может быть «признана» или «отвергнута». Следовательно, с возникновением морального сознания возникает «субъективно независимая свобода», благодаря которой индивид может, «даже выступая против существующего государственного строя, основывать все на своей совести. Именно такую субъективную свободу  Гегель предлагает сделать «абсолютной основой» государства [Шинкарук 1964, 243–238].

Таким образом, в системе гегелевских рассуждений противоречие между личностью и государством то преодолевается, то остается. Ведь преодоление не выходит за пределы сознания, приобретает едва ли не статус кантовской антиномии, где тезис и антитезис не перекрываются синтезом. Подобная антиномичность обусловлена непреодолимым для Гегеля феноменом отчуждения: последнее тождественно опредмечиванию, благодаря ему индивид «выносит» себя «к стихии всеобщности». Поскольку «общественное опредмечивание человеческой сущности приобретает отчужденную форму, мир общественной жизни становится и миром отчужденного от себя духа» [Там же, 55]. Исходя из сказанного, гегелевское видение взаимодействия человека и мира является не совсем оптимистическим.

Из содержания немецкой философской классики, и шире, мировой философской мысли высококвалифицированный историк философии, каким был В.И. Шинкарук, не мог не использовать ее самого большого приобретения — культуры мышления. Она откристаллизовалась в различных проявлениях классической диалектики, также несовместимых с линейностью философского официоза того времени. Анализируя гегелевское наследие, Шинкарук пишет: «Теория познания Гегеля, какой она выступает в его “Феноменологии духа”, является идеалистической теорией познания, подчиненной выведению и обоснованию идеалистического принципа тождества бытия и мышления. Но она не просто идеалистическая теория познания, а диалектико-идеалистическая. Все достижения гегелевской “Феноменологии” в конечном итоге связаны с применением к исследованию исторического процесса познания принципов диалектики» [Там же, 64].

Для отечественной философии того времени открытие реальной диалектики, сделанное В.И. Шинкаруком, как бы соединило эпохи, открыло действительный пафос культуры, «красоту» самого процесса мышления. Ведь Гегель — крупнейший диалектик Нового времени, и не просто по самому складу, настроенности мышления, но и по сознательно применяемым принципам мышления. Процесс образования, формирования у него теоретического мышления исключительно благоприятно соединил в себе античное философское наследие (Сократа, Платона, Аристотеля и др.), с наследием немецкого классического идеализма (Канта, Фихте, затем Шеллинга), и все это вместе с осмысливанием исторического опыта французской буржуазной революции и всей истории общественной жизни вообще. Сам путь формирования его взглядов, и следовательно, способа его мышления пролегал через усвоение образцов античной диалектики (в связи с его юношескими увлечениями «духом» античности), затем идеалистической диалектики немецкого классического идеализма — и то и другое ориентировано на осмысливание исторического, общественного развития. То, над чем трудились Фихте и Шеллинг, создавая свои методы «синтеза» и «потенцирования», Гегель мог уже воспринять критически, сравнить его как готовый результат с образцами диалектики античности, соотнести с действительным ходом исторического развития общественной жизни и познания. Именно в процессе такого соотнесения, критической проверки и развития применительно к решению проблем истории общественной жизни и познания и «сложились принципы диалектического метода Гегеля. Поскольку сам процесс их выработки был вместе с тем процессом разработки системы идеалистического миропонимания, то, естественно, диалектика Гегеля с самого начала приняла идеалистический характер», — отмечает Шинкарук [Там же, 64–65].

Что касается акцента на «идеалистическом характере», то это дань времени. Сегодня мы хорошо понимаем, что деление философии на «материализм» и «идеализм» не имеет такого принципиального значения, как это было в истории философии в период становления научного естествознания, в эпоху Просвещения, и нашло отражение в пресловутом принципе «партийности философии». Однако В.И. Шинкарук не был «подпольным» апологетом классического немецкого идеализма, как и идеализма вообще. Он искренне стремился критически переосмыслить «идеалистическую диалектику» Гегеля на «материалистических принципах». Таким же искренним было стремление использовать для этого переосмысления только то из материалистического наследия, что прошло испытание временем и составило несомненный позитивный вклад в мировую философскую мысль. В первую очередь, конечно, это был марксистский «принцип практической деятельности, обращение к которому свидетельствовало о переходе от классического способа философствования к постклассическому» [Табачковский 2003^б, 40].

Если внимательно присмотреться к критической аргументации относительно  Канта, Гегеля, других мыслителей классической философии в работах Шинкарука, то видно, что «принцип практики» составляет основание этой аргументации. Она нацелена на удивительную синхронность «мыслительной архитектоники» и «архитектоники практической деятельности», что обусловило «праксеархитектоническое толкование духа» [Там же]. Впоследствии Шинкарук  расширил «марксистскую версию деятельности теорией смыслотворчества Э. Кассирера и синергетическим толкованием космического процесса развития на основании принципа деятельности» [Там же, 41]. В этом плане можно напомнить популярную среди философов в то время поговорку: «Лучше умный идеалист, чем глупый материалист». В.И. Шинкарук оказался «умным материалистом», благодаря чему идеализм Гегеля предстал во всей своей духовной и смысловой объемности.

Аргументируя свою позицию относительно единства диалектики и теории познания Гегеля, украинский мыслитель выводит в качестве основоположного принцип «диалектического отрицания». Сущность этого принципа выражает идея о том, что все сущее изменяется, превращается в свое «иное», поскольку в нем содержится момент собственного отрицания, «негации». «Негация» — движущая душа имманентного развития, перехода предмета с его определениями в противоположное, которое, являясь отрицанием первого, есть вместе с тем нечто положительное, содержащее в себе свое отрицание. «Диалектика отрицательности» есть «исходный пункт и начало гегелевского этапа в развитии идеалистической диалектики в немецком классическом идеализме» [Шинкарук 1964, 66–67].

В понимании Гегеля «отрицание» приобрело смысл взаимоопосредования противоположностей, где опосредующая противоположность, в той мере, в какой она опосредует (определяет), есть отрицательное, а опосредованная, в той мере, в какой она опосредована, есть положительное. Отрицательное (негативное) имеет смысл не само по себе, а лишь в процессе опосредующего движения. Ложь, конечно, противоположна истине, но отрицанием истины она выступает в процессе движения познания к истине. Без этого «отрицательного» истина невозможна, и ложь содержится в истине именно в качестве отрицательного опосредующего в процессе движения познания. Этот момент, подчеркнутый Шинкаруком, имеет сегодня принципиальное значение для всех, кто ищет истину в бесконечных спорах о демократии, «цивилизационном выборе» Украины, политической или экономической целесообразности и пр.

Принцип «отрицания» как опосредующего движения противоположностей  Гегель положил в основу «феноменологического» изображения процесса познания. Опосредующимися противоположностями здесь выступают «знание» и «предмет». Различение «знания о предмете» и самого предмета как «предмета знания» осуществляется сознанием. Это различение есть «различение предмета каков он есть для знания и каков он есть сам по себе» [Там же, 67].

Создавая свою «Феноменологию духа», считает Шинкарук, немецкий философ одновременно отрабатывал, шлифовал и практически применял основные принципы своего диалектического метода. Но теорией самого метода он считал не феноменологию, а логику. Она начинает с того, чем кончает «феноменология» — с понятия, которое есть истинный предмет, и с предмета, который есть «самосущее понятие». Эти понятия суть «царство духов». Таким образом, Гегель усматривает в «феноменологии» и логике различные по своему предмету науки. Причем наукой, тождественной теории диалектики, он считает не феноменологию, а логику. Следовательно, «феноменологическая» теория познания у него не тождественна логике как теории познания. В чем же их единство и различие?

Здесь следует отметить поставленное В.И. Шинкаруком задание, которое решали поколения философов и будут решать наши потомки: выяснить, что в гегелевской логике является действительно всеобщим, а что интерпретацией «особенного как всеобщего и всеобщего как особенного» [Табачковский 2003^б, 24], то есть выяснить вопрос о степени возможных «воплощений» всеобщего.

В этом плане теоретические размышления В.И. Шинкарука имеют не только методологически-философский, но и человекомерный смысл. Речь идет о переходе от «эссенциального» к «экзистенциальному» типу философствования, а при более внимательном взгляде — на соотношение указанных типов и на поиск новых оснований анализа. В этом плане приобретает новое значение представления Шинкарука о диалектике, переход украинских философов-шестидесятников от классической диалектики к постклассической. В работе «Диалектика без апологии» (1998), созданной коллективным трудом Института философии им. Г.С. Сковороды, в частности показано, как экзистенциальная переориентация философствования, причиной которого стало ее «позиционирование» относительно бытия и небытия, рождения и смерти, значительно проблематизировала жизненные приоритеты «человека деятельностного» и «нормативы гегелевской диалектики» [Там же, 25].

В этом плане феноменологическое знание является сознанием. Отсюда значение «субъекта» и «объекта» как узловых категорий теории познания. Познавательное отношение человека к действительности, которое составляет предмет теории познания, есть отношение к этой действительности как к объекту знаний. Сам же человек в этом отношении выступает как субъект знания. «Субъект и объект — категории соотносительные. Действительность выступает в качестве объекта только в отношении к постигающему ее субъекту, то есть человеку, человек же выступает как субъект, только как постигающий действительность человек» [Шинкарук 1964, 69].

Человек в силу самой природы вещей стихийно убежден, что «действительность разумна», что происходящие в ней процессы «законосообразны». Но это убеждение является следствием того, что человеческий разум именно как разум, как соответствующее действительности мышление, сформировался на основе отображения объективных закономерных связей в самой действительности. Если бы действительность была абсурдна, тогда было бы абсурдным и человеческое мышление, и следовательно, широкой науки не существовало бы.

Логика, по мнению Гегеля, отличается от всех прочих наук прежде всего тем, что она есть «чистая» наука. Ход его рассуждений при этом опирался на следующие посылки: истиной научного знания является тождество понятия и предметной действительности; постигнутая в понятии «сущность» и есть единственно «действительная сущность». Здесь Гегель осуществляет постановку понятия как продукта мышления на место «объективной сущности» самой предметной действительности и делает вывод, что «предметная сущность» есть продукт мышления. «Абсолютное знание», поскольку оно возникает как знание тождества предметной сущности вещей с определениями мышления, имеет своим предметом мысли, тождественные бытию. Наука, представляющая собой систему этого знания, есть наука «мыслей о мыслях», наука о «чистом мышлении», «чистая наука». Она больше не «замутнена» соотношением с предметом, отличным от мышления, а есть понятие, постигающее «чистые понятия» [Там же, 114].

Исходя из своего представления о мышлении как о «субстанции мира», Гегель, считает Шинкарук, приходит к выводу, что наука о мышлении, логика, совпадает с наукой о «существенностях вещей», то есть с онтологией. Но, с другой стороны, поскольку мышление есть познавательная деятельность, выражающаяся в определениях сущности вещей, в постижении их истины, постольку логика как наука о мышлении и его определениях есть наука об истине. Немецкий философ понимал, подчеркивает Шинкарук, что процесс мышления нельзя рассматривать иначе как процесс познания, процесс достижения истины. Поэтому он решительно выступал против сведения задач логики к обеспечению только «формальных условий истинного познания», но не самого познания истины. Логика, указывал он, занимается мышлением и его определениями, но мышление и его определения есть процесс постижения истины. Этот процесс и должна изобразить «Наука логики». Отсюда, как закономерный вывод, — логика в ее правильном понимании есть также и теория познания истины [Там же, 115].

Для украинской философской мысли как того времени, так и сегодня имеет принципиальное значение разработка проблемы единства логики, диалектики и гносеологии, причем не только в философии Гегеля, но в философии в целом. Особенно сегодня, в эпоху «плюрализма», когда многообразие разных течений и направлений уводит от целостного философского взгляда на мир. Что касается гегелевского различения предмета «общей теории познания» и «логики как теории познания», то оно содержит в себе несомненный момент истины. Логика, действительно, отвлекается от познавательных отношений субъекта и объекта и исследует логический строй мышления, обеспечивающий процесс познания на основе уже добытых знаний. Этот логический строй не существует вне отношений между объективными результатами познавательной деятельности, то есть вне отношений между знаниями (различными понятиями, суждениями и пр.). Он исторически сложился в процессе познания человечеством объективной действительности и отложился в системе научного знания. Каждое новое поколение усваивает этот логический строй вместе с усвоением системы знания, подобно тому как оно усваивает грамматический строй речи вместе с усвоением языка. Поскольку «логический строй мышления объективизируется в исторически сложившейся системе знания и обнаруживается в отношениях между различными понятиями, суждениями, умозаключениями и т.д. <…> логика как наука, исследующая этот логический строй, имеет дело с логическими формами уже наличного знания, причем наличного истинного знания. Объектом ее изучения являются логические формы отношений между понятиями в наличной системе знания» [Там же, 116].

Выдающимся достижением Гегеля в области исследования логического строя мышления является введение в науку логики «принципа развития». Немецкий философ первым пришел к идее, что логический строй мышления человека сложился исторически и что, следовательно, ключ к нему лежит в истории развития всей системы человеческого знания. Но эта система есть, прежде всего, история развития науки. Именно история науки должна быть подвергнута логическому исследованию. Однако наука логики не может быть сведена к простой истории научного познания. Чтобы наука логики не превратилась в обычную историю науки, она должна вскрыть в системе научного знания свой собственный специфический предмет. Гегель осуществляет это путем обобщения всего содержания системы научного знания в понятии «истины», а логический строй, отложившийся в ней, — в понятии «мышление» и «определения мышления». В результате этого, процесс развития темы научного знания принял логическую форму процесса «определений истины», в котором определяющую роль (то есть роль определений истины) стали играть логические категории. Эта «определительная» функция категорий обнаружилась в связи с тем, что именно они «характеризуют тот или иной этап в развитии логического строя и выступают как логические ступени познания объективной истины» [Там же, 117].

На всех понятиях философии Гегеля лежит глубокая «тень идеализма». Исходя из принципа «тождества мышления и бытия», Гегель рассматривал логику как абсолютную, всеобъемлющую науку о сущем. Логика в его глазах была одновременно и логикой, и онтологией. Но, отождествляя логику с онтологией, он не мог не приходить к онтологизации категории истины, к истолкованию ее как сокровенной сущности мира. В системе «абсолютного идеализма» Гегеля категория «истина» приобрела значение логической субстанции мира, некоей «в себе и для себя абсолютной истины».

Пафос историко-философских исследований Шинкарука относительно соотношения и совпадения диалектики, логики и теории познания — в стремлении «преодолеть обособленность гносеологии от онтологии через обоснование мысли, что философия анализирует бытие в органической связи с развязыванием своего “основного вопроса” (о отношении мышления и бытия), и поэтому этот вопрос становится своего рода призмой для анализа бытия» [Табачковский 2002, 73].

Сказанное означает, что в исследовании данной проблемы нужно выйти за пределы анализа логики в более широкую область философской рефлексии. В этом плане гегелевское понимание предмета «Науки логики» в значительной мере определено не столько природой самой логики, сколько общими замыслами его философской системы. Создавая свою философскую систему, — отмечает В.И. Шинкарук, — Гегель поставил перед собой задачу объяснить сущность Бога как творца природы и человека и, исходя из этого, объяснить саму природу и человеческий («конечный») дух. Связь своей философии с религией он предпочитал не скрывать, скорее наоборот, подчеркивал ее. Философия и религия для него имеют своим предметом истину и именно истину в высшем смысле этого слова, в том смысле, что только Бог есть истина. Таким образом, истина есть не что иное как Бог, и это, уж конечно, истина абсолютная, Абсолютная истина с большой буквы и даже не просто Абсолютная истина, а Абсолютная идея, ибо Бог — «не просто абсолютное знание, но творящее воплощающееся, реализующееся абсолютное знание» [Шинкарук 1964, 118].

Внимание Шинкарука к данной проблеме объясняется его стремлением дать широкое, объемное представление о философии Гегеля, показанного в диаматовской традиции не понимающим «высшие смыслы «материализма», неким «бедным идеалистом», защищающим иллюзорные «Абсолюты» — «абсолютную истину», «абсолютную идею» и пр. Поэтому украинский философ особое внимание обращает на то, что гегелевская «Абсолютная идея» есть просто-напросто философски переосмысленное понятие Бога. Ход этого переосмысления был приблизительно таков: — что есть Бог до сотворения им природы? — он может быть только тем, что не есть природа, бытием нетелесным, нематериальным: подобного рода бытие есть мышление, движение понятий; как «чистое» мышление Бог содержит в себе все возможные знания, он — система понятий, представляющая собой абсолютную истину; но как творец мира Бог есть творящее знание, знание, воплощающееся в действительность; такое воплощающееся в действительность знание есть идея (идея есть знание, долженствующее быть воплощенным в действительность); следовательно, Бог как абсолютное знание, воплощающееся в действительность, есть абсолютная идея.

Ставя перед собой задачу раскрыть сущность Бога и рассматривая эту сущность как соотносящееся с самим собою мышление, Гегель и приходил к выводу, что единственная наука, способная проникнуть в «божественную сущность», есть наука логики. Логика должна стать наукой не только о конечных формах человеческого мышления, но и о бесконечной сущности Бога (вечного), наукой об абсолютной истине в ее определении как абсолютной идеи.

Для Шинкарука авторитет немецкого философа не является абсолютным, хотя мы постоянно видим высокую оценку его творческих достижений. Так, представление Гегеля об изначальной целесообразной направленности историко-философского процесса, об «управлении» этим процессом какой-то одной, «абсолютной» идеей является, несомненно, ошибочным. И дальше Шинкарук дает характеристику историко-философского процесса, определившую судьбу украинской философии, которая могла стать по-настоящему живой, содержательной, активизирующей мысль. С его точки зрения, история философии является «процессом философской деятельности разных людей разных исторических эпох, людей, которые в своем философском творчестве руководствовались разными мировоззренческими идеями. Каждый из них по необходимости считал свое философское учение истинным и, конечно, не осознавал, что его идея есть лишь только момент в постижении абсолютной истины. Общие закономерности развития философской мысли прокладывали себе дорогу стихийно, помимо сознания отдельных философов. В конечном итоге развитие философской мысли определялось развитием общественной практики и научного познания вообще» [Там же, 125].

 С этих позиций Шинкарук не согласен с точкой зрения Гегеля, согласно которой творческой деятельностью философов в историко-философском процессе руководила неосознаваемая ими абсолютная идея: каждый из них был лишь орудием ее деятельности, которое она использовала, чтобы реализовать свою сущность. Здесь «идеалистическое», то есть одностороннее истолкование историко-философского процесса непосредственно смыкалось у Гегеля с теологическим истолкованием им абсолютной идеи как Бога.

И тем не менее в гегелевском понятии «абсолютной идеи» содержится также и глубокий рациональный момент, — считает В. И. Шинкарук. Он состоит в том, что посредством этого понятия Гегель пытался выразить объективную закономерность развития философской мысли. По своему рациональному содержанию абсолютная идея — это исторически складывающаяся система закономерностей человеческого мышления, действующих в теоретическом познании и направляющих мышление по пути постижения абсолютной истины. Логическое познание этих закономерностей превращает их в единственно возможный всеобщий научный метод познания. Постигнутая абсолютная идея — это постигнутые всеобщие закономерности, управляющие человеческим мышлением, и как таковая она есть метод. Наукой об абсолютной идее в этом ее значении (то есть в значении всеобщего метода) и является «Наука логики». Немецкий философ постольку мог дать в своей логике нечто больше, чем просто «мистическое изображение мистической идеи», поскольку он взял эту идею «именно как систему исторически складывающихся закономерностей человеческого мышления» [Там же, 126].

Проблема «тождества (единства) диалектики, логики и теории познания» возникла в философии Гегеля как результат исторически первого опыта построения системы логики, в которой формы мышления рассматриваются как ступени познания истины, а логическими принципами (законами) мышления, обеспечивающими постижение истины, выступают принципы диалектики (принцип тождества противоположностей, отрицания отрицания и др.). По определению самого Гегеля, подчеркивает Шинкарук, его логика «является наукой о диалектическом методе познания и как наука о всеобщем (диалектическом) методе познания, она является наукой об общих путях и законах постижения истины, то есть — теорией познания. Как теория всеобщего (диалектического) метода познания диалектика (=диалектическая логика) и есть теория познания Гегеля» [Там же, 289].

Разработка Гегелем системы логики как теории диалектического метода познания (=теории познания) стала возможной в результате внесения существенных изменений в предмет традиционной теории познания. Эти изменения выразились в рассмотрении индивидуального процесса познания как воспроизведения основных ступеней исторического процесса познания (выведение теории познания из истории познания) и в выработке взгляда на теорию познания как на учение о познавательных отношениях субъекта и объекта, в которых сам объект выступает и постигается в разных формах. Реализация такого понимания предмета теории познания позволила Гегелю вскрыть познавательную функцию логических категорий как общих определений объекта и вместе с тем как ступеней его познания. На этой основе наметилось совпадение теории познания как учения о диалектике познавательных отношений субъекта и объекта с логикой как теорией диалектического метода. Но именно совпадение — тождество по содержанию и различие по предмету и форме. Диалектическая логика изучает не познавательные отношения субъекта и объекта, а логические (=диалектические) отношения между понятиями, но этими понятиями являются прежде всего «логические категории, которые в теории познания рассматриваются как общие определения объекта и в своей систематической связи, как ступени познания, образуют тождественное содержание диалектической логики и диалектически разрабатываемой теории познания» [Там же, 290].

Решая проблему «совпадения диалектики, логики и теории познания» Гегеля, В.И. Шинкарук доказывает, что теория познания как учение о диалектике познавательных отношений субъекта и объекта и логика как теория диалектического метода познания в системе философии Гегеля рассматриваются как разные науки (феноменология духа и логика). Собственно, проблема их совпадения и возникла, поскольку они разные науки. Другое дело — соотношение диалектической логики и диалектики как теории познания (теории диалектического метода познания). Здесь налицо прямое, непосредственное тождество, это — одна и та же наука. «Диалектическая логика как теория диалектического метода есть диалектика как теория познания или, что одно и то же, диалектика как теория познания есть диалектическая логика = теория диалектического метода познания» [Там же].

Заметим, что в исследовании проблемы «совпадения диалектики, логики и теории познания» украинский мыслитель в таком аспекте ставит соотношение «бытия» и «мышления», что возникает возможность последовательно относить философское понимание бытия к способу бытия человека и, соответственно, — к осознанию того, что соотношение «мышление-бытие» является производным от отношения человека к миру. Следовательно, подошло время выяснить мировоззренческие предпосылки философского знания, его мировоззренческое содержание и функции, — отмечает В.Г. Табачковский [Табачковский 2002, 73]. Характеризуя данную проблемную ситуацию, Шинкарук писал, что в своих исследованиях он пришел к выводу, что главные категории мировоззрения — это «человек и мир, бытие и небытие, пространство и время, жизнь и смерть, свобода и необходимость» [Там же]. Они являются определяющими для человека, что свидетельствует об антропологических интенциях философии Гегеля. При всем критическом отношении к немецкому философу, В.И. Шинкарук всегда признавал огромное значение его представлений о деятельной природе человека, взаимодействия всеобщего и индивидуального у человека и его отношения к миру. В своей завершающей работе «Методологические основания философских учений о человеке» («Методологічні засади філософських вчень про людину», 2000) украинский мыслитель подчеркивал, что «гегелевское понимание сущности человека, сосредоточенное в диалектическом культурно-историческом содержании “Феноменологии духа”, состоит в том, что эта сущность является Духом, субстанцией, которая в своем становлении через исторические формы культурообразования становится Самосознательной субстанцией, Духом, реализующим свой принцип в общественном формировании свободной человеческой личности» [Шинкарук 2000, 26–27].

В процессе исследования гегелевской философии В.И. Шинкарук выделяет в ней по меньшей мере девять антропологем, которые с определенными модификациями их содержания не потеряли своей актуальности и сегодня. В кратком изложении они выглядят так: Абсолютный Дух осуществляет свою миссию через деятельность отдельных людей и целых народов. Поэтому сущность человека производна и от его творческой деятельности, без которой Дух бесплоден; всеобщий дух становится субстанцией индивида, когда последний осваивает его формообразования, а те становятся неорганической природой индивида. Способом такого освоения становится образование, обретая которое, индивид получает то, что пребывает вне его; от природы человек есть человек «в себе» (в возможности). «Для себя человеком» он становится в обществе, превратив в свое внутреннее предметный и духовный человеческий мир; общество как «субстанция» индивида становится действительностью только через деятельность и в деятельности индивидов; личность — инициирующее начало общества; вне «феноменология духа» — это историческая эпопея борьбы самосознания и субстанции, общества и личности, пока последняя не утвердит своей сущности в субстанции; первая ступень утверждения субстанциальной значимости отдельной личности — «правовое состояние», возникающее на основе частной собственности; в мире собственности (отчужденного духа) всеобщим «эквивалентом» личности становится богатство; выход из данной ситуации — в развитии самосознания личности, в понимании того, что миром ее действительного могущества является мир ее убеждений, мир ее собственного духа-морали; с возникновением морального сознания люди находят убеждение в себе, следовательно, возникает субъективная свобода [Табачковский 2003^б, 15–16].

Важно то, что В.И. Шинкарук квалифицирует гегелевскую философию как теорию развития сознания человека, его разума. Уважение к нему стало одним из главных условий переноса акцентов философствования с тождества на тождество отличий, что открывало путь к критическому переосмыслению гегелевского принципа диалектического «снятия» — и в его гносеологическом (в частности, историко-философском), и в социально-культурном содержании [Там же, 25].

В этом контексте справедливым и понятным становится утверждение, что «совпадение диалектики, логики и теории познания есть не абстрактное тождество одного и того же, а диалектическое единство разных по предмету изучения, но тождественных в определенных аспектах по своему содержанию, генетически связанных между собой отраслей философского знания. Тождество диалектики, логики и теории познания есть тождество диалектической логики и диалектики как теории познания. Диалектика как логика и есть теория познания, но эта теория находится в отношении лишь совпадения с теорией познания как учением о диалектике познавательного отношения субъекта и объекта. Именно к такому выводу приводит рассмотрение гегелевского опыта разработки диалектики как философии науки» [Шинкарук 1964, 293]. Осуществленная В.И. Шинкаруком в 60-е годы прошлого века критика Гегеля за «уподобление тенденций логического развития мысли тенденциям развития самой действительностью» [Там же, 199] конкретизировалась впоследствии в других исследованиях. В частности, в упомянутой коллективной работе о диалектике говорилось о взаимодополняемости принципа «снятия» и «аккумулятивного принципа» [Табачковский 2003^б, 25]. А это нацеливает на новую оценку достижений философской рефлексии.

Отстаивая тезис о тождестве диалектики, логики и теории познания как «тождестве отличий», В.И. Шинкарук смещает смысловой центр философствования и выходит на те его специфические «предметы», которые оказались неподвластными классической философии тождества: человека и культуру. «Я — писал Шинкарук, — поставил в центре внимания не логику (“науку логики”), а соотношение “Феноменологии духа” и “Науки логики” (в плане соотношения теории познания, логики и диалектики). “Феноменология духа” и вывела меня непосредственно на философские проблемы воспитания, образования, культуры, личности и общества, человека как самосущего бытия <…> Я отстаивал верховенство прав и свобод личности относительно государства («объективного духа»), верховенство морали («субъективного права») и мировоззрения («мудрости») относительно государства» [Там же, 37].

Общей для «Философии права» и «Феноменологии духа» идеей было то, что не государство определяет моральный мир индивида, а этот последний, «дух индивидуальных убеждений и индивидуальной совести», определяет формообразование государства, и государственные установления и законы разрушаются, когда они встречаются с совестью, которая их не санкционирует. Через морально-мировоззренческое убеждение человеческая личность может или признать, или же «отторгнуть» существующую действительность. В этом самодостаточность субъективной независимости свободы личности. Следовательно, отказ от «линейности» в пользу диалектической взаимности, а также отказ от абсолютизации тождества приобретают не только теоретико-философское, но и мировоззренчески-гражданское содержание [Табачковский 2003^а, 37].

Таким образом, работа В.И. Шинкарука «Логика, диалектика и теория познания Гегеля» является многоплановым произведением. В ней показаны и сопоставлены наиболее существенные достижения классического диалектического идеализма и философского содержания марксизма. В методологическом плане нужно констатировать последовательный поиск новых горизонтов философской аналитики: от «эссенциальной» диалектики Гегеля до антропологизма и экзистенциализма, свойственных украинской духовности. Речь идет о европейских истоках украинской антропологической традиции от Г. Сковороды до П. Юркевича и, можно смело сказать, до В.И. Шинкарука. Его интеллектуальный заряд способствует главному: помнить и знать, что нужно всегда отстаивать возможность быть человеком. Именно стремление к этой возможности заставляло «терпеть разности» философской эволюции выдающихся представителей отечественной духовности.

Литература

Батай 1994 — Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение / Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб., 1994.

Табачковский 2002 — Табачковський В.Г. У пошуках невтраченого часу: (Нариси про творчу спадщину українських філософів-шістдесятників). К., 2002.

Табачковский 2003^а — Табачковський В.Г. Горизонти і вертикалі особистісно-філософських пошуків В. Шинкарука /Шинкарук В.І. Вибрані твори: у 3-х т. Т. 1. К., 2003

Табачковский 2003^б — Табачковський В.Г. Концептуальні ландшафти Гегеля та вітчизняний неомарксистський феноменологізм / Шинкарук В.І. Вибрані твори: у 3-х т. Т. 2. К., 2003.

Шинкарук 1964 — Шинкарук В.И. Логика, диалектика и теория познания Гегеля. К., 1964.

Шинкарук 2000 — Шинкарук В.И. Методологічні засади філософських вчень про людину / Філософська антропологія: екзистенціальні проблеми. К., 2000.