«…Мощная воля сокрыта в нашей душе».

Якоб Бёме

  В статье рассмотрены идеи феноменологической психопатологии К. Ясперса в связи с развитием современной психологии и психотерапии. Новаторство Ясперса состояло в доказательстве того, что психика – не инструмент  в руках личности, а ее «бытие в собственном мире», т.е. «процесс становления, развития, развертывания» в экзистенциально значимых для нее ситуациях. Создав онтологическую модель психики, он показал, что телеологическое единство или разорванность потока событий психической жизни личности обусловлены состоянием и направленностью ее воли, в частности, волевыми актами подразумевания, без которых не может возникнуть даже элементарное представление. С этой точки зрения все психические аномалии навязаны личности либо ее собственными инстинктами и влечениями, либо какой-то другой волей, к примеру, «общей волей» социальной группы. Социум загоняет личность в болезнь или она сама совершает бегство от репрессивной реальности в шизоидное состояние сознания. Так, например, шизофреническое ускользание в расстройство может быть истолковано как результат специфического для человека ослабления воли, которая является чисто духовным ферментом психической жизни, ее априорной формой и основой для самоидентификации личности. Подавленность, угнетенность и плененность воли образуют благодатную почву для «психических нарушений», которые специфичны для человека и не могут проявиться у животного. Таким образом, Ясперс вскрыл «внутреннюю, изначально человеческую природу психических расстройств» и приблизился к разгадке тайны псюхе.

The article deals with some ideas of Jaspers’  phenomenological psychopathology in connection with the development of the modern psychology and psychotherapy. The novelty of Jaspers’ approach lies in his renunciation of constant references to human brain and proving psyche to be not a mere instrument at the hands of personality but rather its “being in its own world”, i.e. “the process of becoming, development, unfolding” in existentially meaningful for it situations. Having created the ontological model of psyche he demonstrated that the teleological integrity or disintegrity of the stream of events of psychic life of a personality is determined by the condition and orientation of its will, the choices it makes, its intentional acts of implication, without which even the most elementary perception is impossible. From this standpoint all psychiatric deviations of personality are rooted either in its own instincts and subconscious urges or are caused by someone else’s volition, for instance by the “collective will” of a social group. Society “pushes” the personality into a psychosis or the personality finds escape from repressive reality in schizoid disorder of the mind. Thus schizophrenic slipping into disorder can be interpreted as a result of a human specific phenomena - a weakening of the will, the will that is the spiritual catalyst of psychic life, its a priori form and ontological foundation for self-identification of personality. Constrain, oppression and captivity of the will become fertile ground for development of “psychic disorders” that are human specific and cannot develop in animals. Thus Jaspers revealed the “inherent, primordial human nature of psychic disorders” and brings a little close to solving the mystery of psyche.

  КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: психика, события психической жизни, психические расстройства, акты подразумевания, воля, бытие-в-мире.

  KEY WORDS: psyche, events of psychic life, psychic disorders, acts of implication, will, being-in-the world.

  «Психическая субстанция» в интерпретации Ясперса

  Ясперс создавал свою «Общую психопатологию» в то время, когда в психологии и психиатрии господствовала картезианская модель человеческой психики как вещи мыслящей, так или иначе связанной с мозгом – вещью протяженной. Будучи противником и материалистического редукционизма в решении проблемы соотношения души и тела, и теории психосоматического параллелизма, Ясперс, тем не менее, не отказался от традиционного толкования души как «психической субстанции». Этот кажущийся консерватизм превращал его в принципиального противника «объективной психологии» - «психологии без душевного» (Psychologie ohne Seelisches) [Ясперс 1990, 315].  Вопреки схоластам и картезианцам психическая субстанция понималась им не как вещь, которая может быть схвачена в форме представления и описана в терминах «представляющего мышления», а как ментальный процесс, обнаруживающийся в переживаниях сознания и благодаря этому доступный феноменологическому исследованию[i]. Нужно сказать, что психопатология тогда не располагала категориальным аппаратом для осмысления процессуального характера психики. Ясперс восполнил этот концептуальный недостаток обратившись к учениям Гегеля, Ницше и Гуссерля. Осуществленная им интервенция философской методологии в психиатрию положила начало научной революции в этой междисциплинарной области знания и привела к появлению новой психопатологической парадигмы. Процессуальное понимание психической субстанции в духе гегелевской «Логики» нашло выражение в истолковании человеческой души как причины своих собственных состояний и трансформаций, причины движущей, формальной и целевой, каковою в действительности может быть только воля. В зависимости от направленности воли, ее выбора и решения, психическая жизнь индивида упорядочивается волей к жизни, волей к власти, волей к коммуникации и волей к знанию. Его психика, включающая в себя слои растительного и животного психизма[ii], обретает статус субстанции, благодаря пронизывающему ее волению, которое обнаруживается в том, что Гегель называл «рефлексией в себя», полагающей и предполагающей рефлексией, т.е. в определяющем и проектирующем бытие самости мышлении. «Мышление и воля дают начало рефлексии, - утверждал Ясперс в «Общей психопатологии», воспроизводя привычное для «метафизически мыслящего рассудка» различение, - а вместе с рефлексией начинается опосредующее вмешательство в любое непосредственное переживание» [Ясперс 1997, 170]. Именно рефлексивно-волевые акты придают унаследованному человеком от природы слепому и темному «жизненному порыву» некую кажущуюся бессознательной целесообразность и смысловую направленность, формируют ценностное измерение жизни. В связи с этим Ясперс писал о «совершенно уникальной способности человека противостоять самому себе, хотеть следовать инстинктивному побуждению и одновременно бороться с ним» [Там же, 173], выделяя таким образом свободную волю в качестве специфичной для человека духовной формы самодетерминации, подавление или блокирование которой неизбежно ведет ко всякого рода психосоматическим нарушениям и аномалиям. Элементарный пример связанности воли влечением, «инстинктивным побуждением» или, как говорил Платон, «оковами неразумия» - рассеянность [iii], невнимательность. В этом случае объективное упускается из виду, так как воля Я-субъекта озабочена комплексами представлений, не имеющими отношения к ситуативному бытию здесь-и-теперь: внутренне скованный индивид «перестает быть хозяином своего выбора, утрачивает способность влиять на селекцию материала, наполняющего его сознание» [Ясперс 1997, 173], оказываясь во власти той или иной навязчивости. Для Ясперса было очевидным, что «о навязчивости в сфере психического» можно говорить лишь при условии наличия хотя бы минимального «волевого контроля и выбора»; там, где таковой отсутствует, как у детей и идиотов, не может быть и навязчивости [Там же][iv]. Вывод Ясперса: «… Степень возможного развития навязчивого явления определяется волевыми качествами человека» [Там же][v].

  Смысл приведенного утверждения состоит  в том,  что психическое явление тут мыслится в качестве порождения духа, как об этом Ясперс прямо сказал позднее в своей трехтомной «Философии». Собственно психично переживание, в том числе и переживание волевого акта, сам же волевой акт духовен и как таковой есть способ актуализации свободы: «Свобода обретает существование в качестве воли» [Ясперс 1973, 149]. Всякое конкретное воление – это частичное, ограниченное осуществление свободы как возможности быть самим собой вместе с другими или вопреки другим, ибо в волении, по мысли Ясперса, свобода раздваивается, превращаясь в «сомнительную двусмысленность», которая проявляется в колеблющемся сознании волящего «Я», зависающего в «возможностях бесконечной рефлексии» [Там же], так и не доходящей до какого-либо решения. Воля – не одно из «реактивных проявлений», разъяснял Ясперс  свою позицию, и она не может быть сведена к «рефлекторным движениям», которые всегда происходят непреднамеренно и без сознания в ответ на раздражители. Воля также не может быть редуцирована к «инстинктивным действиям», так как не существует без ясного сознания цели [Там же, 150]. Ее духовная сущность - свобода - с особой явственностью проступает в рискованном целеполагании личности, противостоящей бессознательному жизненному порыву, ограничивающей или даже отрицающей его (таковы, например, самоубийцы у Достоевского – Свидригайлов, Кириллов и др.). Конституирование выбирающего и принимающего решения «Я» в ходе самополагания человеческой субъективности – главный момент в самообнаружении «воли Свободы» (Якоб Бёме). Самость с расплывчатым, невыраженным чувством своего «Эго» не является субъектом воления и сама по себе остается чьим-то орудием. Воля, которая волит саму себя, а не какой-то объект, таким способом сохраняет себя свободной, утверждает себя в качестве высшего, «неотчуждаемого блага». В этом состояло последнее слово Гегеля, после которого ни Ницше, ни Ясперс не сказали ничего принципиально нового в области теории чистой воли.

  Несвобода воли – основа «психических нарушений» в нашем бытии-в-мире

  Новаторство Ясперса состояло в доказательстве того, что психика – не инструмент в руках личности, а ее бытие в собственном мире, т.е. «процесс становления, развития, развертывания» самости в экзистенциально значимых для нее ситуациях. Создав экзистенциально-онтологическую модель психики,  он показал, что телеологическое единство или разорванность потока событий психической жизни личности обусловлены состоянием и направленностью ее воли, рядом интенциональных актов, без которых не может возникнуть даже элементарное представление[vi]. С этой точки зрения все психические аномалии навязаны личности либо ее собственными инстинктами и влечениями, либо какой-то другой волей, к примеру, «общей волей» социальной группы, устанавливающей стандарты «нормальности», критерии «психического здоровья». Социум загоняет личность в болезнь или она сама совершает бегство от репрессивной реальности в шизоидное состояние сознания, которое может быть истолковано как результат специфического для человека ослабления воли, являющейся осевой структурой психической жизни, духовной основой для самоидентификации личности, «истоком экзистенции» [Там же, 161][vii].

  Освоив феноменологический метод Гуссерля[viii] , Ясперс попытался взглянуть на психическую жизнь без предубеждений, увидеть ее такой, какою она сама себя приоткрывает сознанию в «потоке переживаний». При этом предполагаемые зависимости психических феноменов от тех или иных внеположных факторов (тела, окружающего мира, жизненной практики и т. д.) для него – как для феноменологически настроенного исследователя – отходили на второй план. Нужно заметить, что в период создания «Общей психопатологии» Ясперс еще отчасти оставался в плену классической метафизической традиции и рассматривал волю в ряду других феноменов психической жизни, хотя эта рядоположенность уже тогда вызывала у него некоторое неприятие. Смущало нечто непонятное в переживаниях влечения и «инстинктивного побуждения» - непонятное именно с психологической точки зрения. Казалось, воля притязала на некий привилегированный онтологический статус в контексте многоразличных проявлений психической жизни человека. Непонятное с особой явственностью обнаруживалось в состояниях кажущегося безволия, ступора. В связи с этим он говорил о «бессилии двигательного импульса», когда «волевой импульс не трансформируется в физическое движение», т.е. отсутствует «нормальное магическое воздействие воли на наши физические движения» и индивид переживает «крайнее бессилие или неспособность действовать» [Ясперс 1997, 155, 158]. В этих случаях воля, хотя и присутствует в психической жизни, но действенно себя не обнаруживает, будучи заблокирована другими силами - теми же влечениями и инстинктами. В связи с этим эмпирическая психология, застрявшая на ступени «наблюдающего разума» (Гегель), иногда доходит до утверждения иллюзорного характера существования воли, видя в ней некий эпифеномен или даже «социальный конструкт», выполняющий функцию регулятива человеческих взаимоотношений. «Не является ли воля вообще практически необходимой иллюзией?» - вопрошают участники такого рода дискуссий [Фиркант 2008, 123-127].

  Еще более интересны для феноменолога факты внутренней жизни индивида, свидетельствующие о том, что воля активно тормозит и подавляет упомянутые психические силы и, более того, сдерживает саму себя, демонстрируя необъяснимое в свете детерминистского мировоззрения самообладание[ix] и, можно сказать, собственное онтологическое достоинство. В подобных ситуациях воля выступает как явно непсихическое начало, упорядочивающее психику, как некая движущаяся организационная форма, не выводимая из влечений и инстинктов: она, по словам Якоба Бёме, сама по себе тонка, как Ничто [Бёме 2011, 22][x]. «О воле и волевых актах можно говорить только при наличии переживания, связанного с выбором и решением», - напоминал Ясперс [Ясперс 1997, 155]. При этом выбор и решение могут в своей радикальности доходить до отрицания жизни или даже бытия в целом, что побуждает нас искать корень воления в сфере «абсолютной негативности» (Гегель) и выходить, таким образом, за пределы предметной области эмпирической психологии как позитивной «науки о фактах». Если в своей направленности на желаемый или отталкивающий объект, воля, как кажется, еще поддается психологическому описанию и анализу, то в своей обращенности на самое себя – как воля к воле [Хайдеггер 1993, 80] или воля, волящая самое себя [xi], - она уже явно представляется чем-то непостижимым. В результате непонятный с психологической точки зрения феномен воли предстает перед нами в качестве инородного – чисто духовного – фермента в психической жизни индивида и группы. И мы должны согласиться с Ясперсом, констатировавшим дефицит понятийных ресурсов психологии, которая испытывала заметные затруднения при описании и объяснении переживаний волевых актов. Указанный дефицит мог быть восполнен за счет привлечения категорий и принципов феноменологической философии. В рефератах Ясперса, которые были использованы им при создании «Общей психопатологии», нашла выражение интервенция этой философии в область психиатрии. Описывая интенциональные акты подразумевания, в которых только и могут быть схвачены данности психической жизни, феноменология, по сути, развертывает теорию чистой воли, конкретизируя волюнтаристическую модель психики и противопоставляя ее устоявшейся, классической парадигме. Конструктивная роль воли как априорной животворящей формы человеческой психики проявляется уже на уровне элементарного перцептуального опыта индивида. Для того чтобы «комплекс ощущений» стал восприятием, по наблюдению Ясперса, нужен еще один «элемент сознания, который не сопоставим с ощущением», а именно: направленность субъекта на предметно противопоставленный ему объект, иначе говоря, «интенциональное переживание» подразумевания, т.е. акт воли [Ясперс 1990, 196][xii]. Без вмешательства воли не могут возникнуть ни восприятие, ни представление в их соотнесенности с объектами действительности. В тех же случаях, когда воля ослаблена или полностью захвачена влечением (как «вожделеющая воля», описанная Якобом Бёме и Гегелем) и в силу этого не контролирует соотнесенность субъективных образов с объектами, возникают всякого рода обманы чувств, галлюцинаторные представления и иллюзии. Отметим здесь, что воля, настроенная не столько на обладание и пользование, сколько на установление своего господства и возрастание могущества, нередко нуждается в иллюзиях и усиленно их продуцирует, что было показано Фридрихом Ницше [Ницше 1996, 394][xiii], ставшим творцом собственного безумия [Ясперс 2004][xiv].

  В поисках «центрального фактора настоящей интеллектуальности» [Ясперс 1990, 166] Ясперс снова и снова возвращался к «чарующему феномену» свободной воли, который, в конце концов, и стал для него исходным пунктом в понимании психического заболевания как процесса, навязанного личности ее собственным, неконтролируемым влечением или какою-то чуждой ей волей.  В любом случае предпосылкой патологии оказывалась скованность, плененность воли, проявляющаяся и в неразвитости интеллекта, в «интеллектуальной недостаточности». В связи с этим Ясперс рассуждал, между прочим, о виде слабоумия, который «лежит на стороне воли» [Там же, 259-260]. Позднее, познакомившись с гегелевской трактовкой феномена детской воли, он убедился в несостоятельности соматической психопатологии, искавшей корни психических аномалий в природной предрасположенности индивида, в дисбалансе его врожденных способностей и неприспособленности к изменениям среды обитания.

  Dasein-анализ против опредмечивающей человека психопатологии и психотерапии

  Мартин Хайдеггер, также двигавшийся в русле гуссерлевской феноменологии [Бимель 1993, 22 – 23], поддержал революционные начинания Ясперса в области психопатологии, показав, что волевое давление общественности – «диктатуры Других» – на личность может быть столь сильным, что шизофреническое «ускользание в расстройство» оказывается для нее спасительным исходом[xv] . Наряду с травмирующими воздействиями со стороны ближайшего окружения, блокирующего развитие личности своей заботой и сверхопекой, безликая посредственность своими толками, пересудами и «интерпретациями мира» загоняет слабовольных и беззащитных индивидов в психическую болезнь, а порой инициирует и эпидемии массового безумия[xvi]. О поражении или даже отсечении воли можно говорить в том случае, когда индивид, замыкаясь в себе, свертывает «интенционально-экстатические отношения к миру», становится безучастным и невосприимчивым к значимости сущего, которое взывает к нему в его же собственной повседневной жизни.

  Интенсивное интеллектуальное общение Хайдеггера с Ясперсом в 1920 – 30-е гг., несомненно, усилило интерес автора «Бытия и времени» к философским проблемам психопатологии и психотерапии, о чем он прямо говорил в 1947 г. Его знакомство летом 1949 г. с швейцарским психиатром Медардом Боссом, переросшее в многолетнюю дружбу, участие в работе Цолликоновских семинаров (1959 – 1969 гг.) способствовали разработке специальной, психиатрической версии Dasein-анализа, заостренной против овеществлявшего человеческую психику фрейдизма. В критике последнего он был не столь беспощаден в сравнении с Ясперсом, усмотревшим в движении сторонников Фрейда признаки квазирелигиозной секты, деятельность которой не имеет никакого отношения к науке[xvii]. Собственно философско-антропологическая доктрина основателя психоанализа, по его суждению, была начисто лишена оригинальности и представляла собой эклектическую конструкцию, возведенную на зыбкой почве метафизики субъекта. Так, например, в описанных Фрейдом «психических инстанциях» Я – Оно – Сверх-Я просматривалась кантовская триада чувственности – рассудка – разума [Хайдеггер 2006, 220]. Начав с попыток выявления нечеловеческого в человеке (двуполого угря, волка и т. д.), Фрейд, упустил из виду собственно «человеческое качество», отождествив его, подобно Марксу, с социальным. Его слепота по отношению к духовно-деятельностной сущности человека – свободной воле – в свое время поразила Юнга, так и не простившего «первоучителю» этого рокового упущения. Непредубежденный, внимательный читатель легко обнаружит то, что скрывается за вымышленным Фрейдом бессознательным влечением, - сексуальную  волю личности [Водолагин 2012, 231 – 238], вполне осознанно выбравшей несобственное бытие и намеренно следующей гибельным для нее предпочтениям в своем «бегстве от свободы».  Dasein словно тонет во влечении: «Став слепым, оно ставит все возможности на службу влечению» [Хайдеггер 1986, 195]. Слепота человеческого вот-бытия в данном случае означает его падение в неподлинность, блокирование сущностной возможности видеть. Пребывая в «модусе падения», я сам  выбираю несобственное бытие – состояние захваченности аффектом, кажущегося безумия или безволия.

  На взгляд Хайдеггера, все психологические теории, включая фрейдистскую, феноменологически несостоятельны из-за того, что начинают с некой «абстрактной, бездоказательной конструкции» - с постулата о существовании чего-то «внутрипсихического», которое якобы существует «само по себе», т.е. как субстанция, или как свойство мозга, тогда как в действительности нам открывается с несомненной очевидностью лишь одна данность – экзистенция, непосредственное самобытие (используем термин С.Л.  Франка) «Я», сохраняющего, удерживающего себя единым во множестве своих уже пережитых и переживаемых состояний, в тотальности практически значимых отношений к вещам и к другим экзистирующим «Я». В итоге, как и Ясперс, Хайдеггер пришел к выводу о том, что нет такой вещи, как душа. Его же попытка быть более радикальным по отношению к метафизической традиции, судя по всему, не увенчалась успехом. Ему так и не удалось положить конец «безобразиям в психиатрии», о  которых он говорил с Ясперсом еще в 1920-е гг. [Хайдеггер, Ясперс 2001, 85], даже в узком кругу участников Цолликоновских семинаров. На первый взгляд, создается впечатление, что Хайдеггер уже в «Бытии и времени» нанес сокрушительный удар по субстанциалистскому пониманию человеческой психики как «монадообразной формы бытия» (С.Л. Франк) и вместе с тем (вслед за Ясперсом) – по дискретному, атомистическому мышлению в психологии и психиатрии[xviii], что прямо-таки бросается в глаза при знакомстве с материалами Цолликоновских семинаров. Между тем при более внимательном чтении соответствующих текстов обнаруживается, что описанное им экзистирующее человеческое бытие (Mensch-sein, или Da-sein), мыслимое как устойчивое пребывание в открытости сущему, которое взывает к нему во всей своей многозначности, очень напоминает  лейбницевскую монаду - средоточие бесконечного множества отношений-перцепций, «зеркало вселенной», которому как таковому никакие «окна» и «двери» не нужны. Определяя экзистенцию как возможность воспринимать встречающееся нам сущее в его значимости, Хайдеггер невольно воспроизводил ход мысли Лейбница. В отличие от «капсулообразной» души схоластов и картезианцев хайдеггеровское Dasein, как и монада у Лейбница, не существует без тела, более того – продуцирует собственную телесность, совершает «экзистентное бытие-телесным»[xix]. Разъясняя последнее, Хайдеггер  в беседе с М. Боссом 3 марта 1972 г. указывал на энергийную природу экзистенции, приравняв ее тем самым к аристотелевской энтелехии. Так, сообразно предвидению Гегеля, западное мышление (в работах Ясперса и Хайдеггера) вернулось к своему истоку – к первопрозрению греческой философии относительно природы души, которая, по словам Аристотеля, есть «способ бытия чего-то живого», а не какое-то свойство тела или вне тела самостоятельно существующая сущность[xx]. Своеобразие человеческого способа бытия (соответственно - «душевной жизни») Аристотель связывал с захваченностью «влечением к знанию», т.е. к видению и восприятию «сути бытия сущего», ускользающей от других живых существ, неуловимой для них. Говоря «об этом же и то же самое», Хайдеггер, как и Ясперс, заостряет внимание на интенционально-волевой природе человеческого бытия-в-мире как «бытия-направленным на что-то, что к нам взывает» и на что мы практически даем тот или иной ответ в зависимости от своей расположенности-настроенности[xxi] и своего понимания этого вызова-зова[xxii] Оригинальность хайдеггеровской трактовки «психики» заключалась в том, что он настаивал на фундированности известных психологам феноменов воли, желания, влечения и порыва в заботе[xxiii],  которая в действительности (как и беззаботность) является частным случаем воления. Возвращаясь к рядоположенности онтологически неравноценных феноменов, от чего в свое время правильно отказались Гегель, Шеллинг, Ницше и Ясперс, Хайдеггер не хотел видеть в воле западного человека формирующую форму жизни, отдавая предпочтение кажущемуся безволию Востока, не знающему принципа индивидуации и свободному от страха смерти.

Литература

Бёме 2011 – Бёме Я. О тройственной жизни человека. Уфа, 2011.

Бимель 1993 - Biemel W. Martin Heidegger. Hamburg, 1993.

Водолагин 2008 - Wodolagin A. Psychopathologie und Metaphysik des Willens.//Karl Jaspers – Philosophie und Psychopathologie. Heidelberg, 2008.

Водолагин 2012 – Водолагин А.В. Метафизика воли. М. – СПб., 2012.

Гадамер 2007 – Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. Минск, 2007.

Гегель 2012 - Hegel G.W.F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Bd. 3. Frankfurt am Main, 2012.

Генон  1994 – Генон Р. Царство количества и знамение времени. М., 1994.

Гуссерль 2010 - Husserl E. Die phänomenologische Methode. Stuttgart, 2010.

Денкер 2007 – Denker А. Heidegger und Aristoteles. Freiburg/München, 2007.

Лэнгли, Хольцхи-Кунц  2008 -  Längle A., Holzhey-Kunz A. Existenzanalyse und Daseinsanalyse. Wien, 2008.

Менегетти 2007 – Менегетти А. Психосоматика. Новейшие достижения. М., 2007.

Ницше 1996 - Nietzsche F. Der Wille zur Macht. Stuttgart, 1996.

Фиркант 2008 - Vierkant T. Willenshandlungen. Zur Natur und Kultur der Selbststeuerung. Frankfurt am Main, 2008.

Франк 1990 – Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.

Хайдеггер 1986 - Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1986.

Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

Хайдеггер, Ясперс  2001 - Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс. Переписка. 1920-1963. М., 2001.

Хайдеггер 2006 - Heidegger M. Zollikoner Seminare. Frankfurt am Main, 2006.

Шеллинг 1992 - Schelling F.W.J. Urfassung der Philosophie der Offenbarung. Hamburg, 1992.

Ясперс 1973 - Jaspers K. Philosophie. II. Existenzerhellung. Berlin – Heidelberg - New York, 1973.

Ясперс 1990  - Jaspers K. Gesammelte Schriften zur Psychopathologie. Berlin, Heidelberg, 1990.

Ясперс 1997 – Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997.

Ясперс 2004 – Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования. СПб., 2004.

Ясперс 2012 - Jaspers K. Die großen Philosophen. München, 2012.

Примечания