Среди ранних текстов Гегеля есть один [1], в котором  завязываются нити его дальнейшего творчества. (Насколько можно судить, он не входит в число хрестоматийно известных и постоянно перечитываемых.) В предлагаемом фрагменте из этой работы проступают основные темы дальнейшего рассуждения.

«Абсолютная нравственность настолько есть нравственность всех, что нельзя даже утверждать, будто она в качестве таковой отражается в единичном... поскольку, если она выражает себя в единичном как таковом, она есть нечто негативное. Прежде всего, она не может выразить себя в единичном, если не составляет его души; а душу его она составляет только в той мере,  в какой она есть нечто всеобщее и чистый дух народа. Положительное по самой своей природе предшествует отрицательному, или, как говорит Аристотель (Политика. А. I. 1.12. - Г.К.), "народ по своей природе предшествует отдельному индивидууму; ибо индивидуум, будучи обособленным, есть нечто несамостоятельное и поэтому он должен, подобно всем другим частям, пребывать в единстве с целым. Тот же, кто не может быть общественным или настолько самостоятелен, что ни в чем не нуждается, не составляет часть народа и поэтому - либо животное, либо бог"» [2].

Диалектика «единичного» и «всех» в их постоянном соприсутствии и единстве описывается здесь в том виде, в каком она предстанет в позднейших основных работах Гегеля, - в виде диалектики понятия. «Она есть простая точка отрицательного соотношения с собой, наивнутреннейший источник всякой деятельности, живого и духовного самодвижения» [3]. Следовательно, она есть свойство и природа, как логически-философского свойства бытия, так и человеческих отношений.

Чистые идеи и история культуры. Анализируемый фрагмент гегелевского текста касается  науки естественного права, рассмотренной философски, т.е., по убеждению Гегеля, «возвысившейся до чистой формы идеи» [4]. Апелляция к Аристотелю в этом контексте, а через него к гражданскому устройству греческого полиса предполагает, таким образом, обнаружение в движении логических категорий и «чистых форм идеи» их соотнесения с процессами истории и культуры. Подобные соотнесения у Гегеля встречаются довольно часто, в частности, вся «Феноменология духа» построена на восприятии реально исторических процессов сквозь их логико-философские соответствия.

Античность и Европа. В обращении Гегеля к Аристотелю заложено ограничение культурно-исторического горизонта Европой и ее культурно-философской традицией, «высокое же мнение о науках индусов и китайцев, таким образом, ошибочно» [5]. «У греков мы сразу чувствуем себя дома, потому что мы находимся в сфере духа» [6]. Такого рода «европеизм» высказывается, как видим, и в прямой форме, и  на основе признания исходной роли мыслителей античности - Аристотеля в первую очередь - для европейской традиции. Перебирая различные эпохи европейской истории и кратко характеризуя каждую из них, Гегель показывает, насколько многообразно и неравноценно, но насколько последовательно и постоянно проявляется антично-аристотелевское наследие в философии Европы. Неслучайно раздел в «Лекциях по истории философии», посвященный Аристотелю, завершается объемистым экскурсом в теорию и практику европейских государств Нового времени, что лишний раз подтверждает единство понятия у Гегеля в его диалектике в-себе и для-себя бытия, его воплощения в отношениях реальных индивидов и реального народа, продолжения древнегреческого истока в духовной истории Европы. 

Душа, экзистенция и наша современность. Упоминание о «душе» в разбираемом отрывке подлежит объяснению в связи с одной особенностью стилистики Гегеля, которая выходит далеко за пределы собственно стилистики. Мы имеем в виду периодически встречающиеся в его текстах слова, которые отмечают ключевые моменты логического движения понятий, но при этом  по своему исходному смыслу означают состояния, погруженные в до-рациональную глубину сознания и экзистенциально в нем переживаемые. Таковы «ужас» [7], «страх» [8], «жизнь» [9],  «свет и тени» [10], «боль» [11] и подобные. В них живут ассоциации, лежащие вне определяющей тональности и исходных установок гегелевской философии, и в то же время ассоциации, метафорически данные и содержательно присутствующие. Таково, например, одно из определений «понятия», которое есть ключевой для Гегеля термин логики, но в то же время - метафора «живого существа». В их двуединстве «понятие, как понятие, раздвоено на абсолютное неравенство самому себе, но как живое существо оно в равной мере  для самого себя есть раздвоение и обладает чувством  этого противоречия, каковое чувство есть боль. Боль  есть привилегия живых натур» [12].

Этот контрапункт в логике и философии Гегеля в целом не задан. Более того, Гегель постоянно предупреждал против выхода за пределы понятий в мир страха, ужаса, боли, короче - непосредственной жизни и ее ощущений. «То, что уже не может быть выражено в понятиях, больше не существует» [13]. «Существует более глубокое понимание истины, когда она уже не является столь родственной и дружественной чувственности, чтобы чувственный материал мог принять ее в себя и дать ей соответственное выражение», ибо не таков «дух нашего современного мира и нашей основанной на разуме культуры» [14]. И тем не менее. За движением логических категорий в их противоречивой субъективной объективности не может не  угадываться история в ее переживании и индивидуальность в ее экзистенции - в их тональном отклонении, но и соприсутствии от основного, автором понятийно и сознательно утверждаемого смысла [15].

Перелом от «риторической» культуры к переживаемой индивидом невыговариваемости его духовного содержания был осознан как универсальный язык и константа времени уже в наши дни, после Второй мировой войны - от Барта и Эко до Аверинцева и Михайлова. Эти авторы - и многие другие - в полном соответствии с фактами истории культуры, философии и искусства связывали этот перелом с рубежом XVIII - XIX вв. Он ощущался в атмосфере романтической эпохи, нарастал в обостренной чуткости человеческого переживания общественной и нравственной реальности - от Киркегора до Достоевского и от философии жизни до Шестова, чтобы стать голосом европейского гуманизма у Габриэля Марселя и/или Эмманюэля Левинаса, их единочувствующих современников. Это был голос Европы в контрапункте мировой духовности, отзвуки которого еще до обретения им полнозвучия расслышал Гегель, странно употребляя в своей философской прозе пронзительно не-философские слова - «боль», «страх», «ужас», «кости трещат».

Единичное, положительное и абсолют. В комментируемом фрагменте 1802-1803 гг. содержится прямая формулировка мысли, которая будет  повторяться Гегелем постоянно в связи с Аристотелем и вне ее и составит одну из основ его философии в целом - «Положительное по самой своей природе предшествует отрицательному». В диалектике понятия единичность бытия не может быть самодовлеющей и финальной, «негативной», и принадлежит сознанию, только перерастая и реализуя себя во всеобщем, ведущем к абсолюту. Это положение действительно для метафизики, для Аристотеля и греческой мысли в частности, и для прочтения культурно-исторического процесса в целом. И неслучайно оно, во всем диапазоне от чистого движения идеи к конкретности гражданства и государства, к истории и человеку, так часто и настойчиво повторяется все в том же разделе об Аристотеле с европейскими и современными обертонами. Только преодоление себя единичностью во всеобщем, отрицательного в положительном, открывает и завершает движение к абсолютному.

Приведем хотя бы две выписки, подтверждающие сказанное.

«Спекулятивность его (Аристотеля. - Г.К.) воззрений состоит в том, что согласно ему разум есть вообще подлинная целостность, и мышление есть по истине та деятельность, которая есть для-себя-бытие и в-себе-и-для-себя-бытие, т.е. оно представляет собой мышление мышления, которое, таким образом, определено абстрактно, но составляет природу абсолютного духа, взятого сам по себе» [16].

«Ни одна страна не была так богата, как Греция, столь многообразными государственными устройствами и столь частыми сменами их в одном и том же государстве. Но вместе с тем ей не было знакомо абстрактное право наших современных государств, изолирующее отдельного человека, дающее ему как таковому полную свободу действия и все связывающее всех, как невидимый дух,  так что ни в одном человеке нет ни сознания целого, ни деятельности для целого, а только каждый признается личностью и каждый заботится только о защите своей отдельной личности, и все же выходит, что он действует для пользы целого, сам не зная, как он это делает. <...>Только свободные народы обладают сознанием целого и действуют в интересах целого» [17].

Таким образом, единица и целое раздвоены в понятии, но реализуют свое единство в культурно-исторической, человеческой, реальности. Полем осуществления подобного раздвоения и единства является Европа в ее истории, философии и духовности и в этом смысле уникальности. По Гегелю, в противоречии с исходной и прямо выраженной тональностью его философии, она несет в себе обозначения состояний, насыщаемых экзистенциальным смыслом, который ощущается автором, но реализуется полностью в последующей истории Европы вплоть до второй половины ХХ в.

Положительное как снятие противоречий в преодолении их отрицательности несет в себе сознание целого в его движении к абсолюту.

В пределах истории философии как науки каждое из этих положений может стать предметом самостоятельного анализа. В общем же движении истории и культуры они образуют единую систему, предстающую как целое в ее соотношении с другими целостными системами подобного рода. Конкретно речь идет о двух таких системах - гегелевской философии в ее представленных выше гранях и культурно-историческом феномене Европы - и об их соотношении в свете общественных процессов второй половины ХХ и начала XXI в.

Европа

Европа как культурно-историческое целое - после осознания ее в виде целостности, начиная с XVIII в., и до того - в виде смутного духовно переживаемого единства - характеризуется определенным набором констант. С одной стороны, они ключевые для культурно-исторического бытия Европы, с другой - наиболее показательны для отражения этого бытия в философии Гегеля:

- Ощущение своего происхождения от античного Рима, в более широком духовно-философском смысле - от античности в целом. Унаследованное от Древнего Рима восприятие смысла своего исторического бытия как экспансии, а следовательно, как распространения норм общественной жизни за исходные пределы.

- Вырастающее из этого ощущения и коррелирующее с ним, сознание  постоянства и нормативности европейской цивилизации, другими словами, присущей ей роли канона. Диалектика исторического движения оправдалась здесь как соединение сохранения и развития, консервативной преданности исходным основам и неуклонного обновления.

- Индивидуализм как ответственность человека за свое положение и преуспеяние, за собственную готовность к их посильному осуществлению. Осложненность такого индивидуализма формализованной - чаще не до конца формализованной - принадлежностью к группе и ответственностью перед ней.

Каково пусть схематическое, но конкретное содержание этих констант?

Антично-римское происхождение. Обильные материальные следы римской цивилизации, сохранившиеся на территории Западной Европы, создают ощущение принадлежности к непрерывно длящейся здесь истории, начавшейся в Древнем Риме. К числу таких следов относятся: дороги - в ряде случаев вместе с римскими мильными камнями, - сохранившиеся и используемые до сих пор; развалины театров и амфитеатров - от самых грандиозных, вроде римского Колизея (по одним подсчетам на 50, а по другим на 80 тысяч зрителей), до самых миниатюрных, как малая арена в Париже; акведуки римских водопроводов, и ныне возвышающиеся в итальянской Кампании, в испанской Сеговии, в Передней Азии, особенно впечатляет так называемый Пон-дю-Гар в Южной Франции; термы (римские бани) - на территории бывшей Римской империи их более 300; триумфальные арки, стоящие во многих городах римского мира [18].

Беглая прогулка по европейским странам поможет облечь только что сказанное в реальный пейзаж и зримый камень. Начнем с севера, где на границе Шотландии и собственно Англии без малого 2000 лет возвышается Адрианов вал - оборонительная стена, названная по имени Адриана - римского императора (117-138 гг.). Дальше расстилается английская равнина, на которой множество городов носят имена, кончающиеся суффиксом «честер»: Манчестер, Кольчестер, Чичестер, Рочестер, Винчестер и другие. Суффикс этот, как известно, представляет собой видоизмененное латинское слово castra - «воинский лагерь» и прибавлялся к названию населенного пункта, возле которого в то или иное время располагался лагерь одного или нескольких римских легионов. Возле города Чичестер участок стены такого лагеря (как и участки Адрианова вала) сохранился до наших дней.

Теперь пересечем Ла-Манш, слегка забирая влево, войдем в устье Рейна и двинемся по его основному руслу через земли римских провинций Белгики и Нижней Германии. На отрезке в 150 километров расположились 13 современных немецких городов: пять выросли из римских воинских лагерей (среди них Бонн), два - из колоний римских граждан (среди которых Кельн), шесть - из пограничных крепостей. Кельн упомянут здесь неслучайно. «Центр современного Кельна стоит на фундаментах древнего римского города. Сегодняшние улицы следуют римской уличной сети. Стены многих современных домов в кельнском сити содержат включенные элементы римских сооружений» [19].

Поднимемся еще выше по Рейну. Миновав римский Могунтиак, нынешний немецкий Майнц, и оставив в стороне Трир, а некогда - римскую Августу Тревирорум, остановимся в тех местах, где в отдалении на восток открываются земли по Дунаю, на юг - римские провинции, частично совпадающие с территорией Швейцарии (римской Гельвеции), на запад и юго-запад - Франция, начиная с Лиона (римского Лугдунума). Зайдем в любой из бесчисленных местных музеев, где хранятся обнаруженные тут римские вещи, римское оружие и - важные для нас в данном контексте - римские надписи. Демобилизованные ветераны ставили их в память об умерших товарищах, для ознаменования поселений, вроде римского Авентикума (нынешнего швейцарского Аванша), состоявших поначалу только из римских граждан. Римские наместники, по приказу императора, ставили надписи, вроде знаменитой «Лионской таблицы», где воспроизведен текст речи, произнесенной в сенате императором Клавдием [20]. В ней прославляется политика втягивания местных племен и народов в римскую государственность, в римское право и римскую культуру, т.е. утверждается то единство, из которого выросла единая Европа. Немецкие экскурсоводы правы: Европа стоит на фундаментах древних римских городов.

Но римский город - больше чем город. Именно так понимали свой полис греки и свою гражданскую общину, цивитас, римляне. «Город - это не стены и не корабли; город - это люди» [21]. «Если мы рассмотрим, как зарождается полис, то увидим там ростки справедливости, или несправедливости» [22]. «Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является образцом и нормой общения граждан в полисе» [23]. «Полис есть совокупность семей, земли, имуществ, способная сама обеспечить себе благую жизнь» [24].

Римская традиция продолжает традицию греческую: город - не город, а Город. Граждан охраняют «законы и стены», «дома и право», «пенаты и святыни» [25], «Верность и Мир, Честь и Доблесть, Стыдливость старинная» [26]. «Уничтожение, распад и смерть гражданской общины как бы подобны упадку и гибели мироздания» [27].

Бесчисленные римские города, покрывающие территорию Западной Европы, не исчерпываются своей археологической характеристикой. Они сливаются в единую муниципальную цивилизацию, каковой предстает перед нами Римская империя. Из этой цивилизации растет культура, обнаружение городского характера которой было в ХХ в. едва ли не главным достижением науки об античности.

«Полис завещал человечеству по крайней мере три великие политические идеи. <...> Это, прежде всего, гражданская идея. Осознание себя членом гражданского коллектива, сознание своих прав и обязанностей, чувство гражданского долга, причастность к жизни всей общины, наконец, огромное значение мнения или признания сограждан нашло себе в полисе наиболее яркое выражение. Очевидно, гражданин полиса не испытывал того, что мы называем сейчас отчуждением. Он не мыслил категориями "я" и "они", его взаимоотношения с общиной укладывались в более широкое и объединительное местоимение "мы". Затем - идея демократии. Под этим мы понимаем возникшее в полисе представление о народоправстве, о его принципиальной возможности, о причастности каждого гражданина к управлению, об участии каждого в общественной жизни и деятельности. Наконец, идея республиканизма. Три основных элемента политической структуры гражданской общины сплавились для последующих поколений в единое представление, в идею республики: выборность, коллегиальность, краткосрочность магистратур. Это и есть та идея, тот принцип, который впоследствии всегда мог быть противопоставлен - и фактически противопоставлялся - принципам единовластия, монархии, деспотизма» [28].

Приведенное суждение еще раз подтверждает, что сотни римских городов - сохранившихся до сих пор или живших активно на протяжении былых столетий - свидетельствуют об особом строе общественно-политической жизни, выкристаллизовавшемся в античную эпоху и определившем в конечном счете самостоятельный характер западноевропейской цивилизации.

Припомним в этой цивилизации этапное и основное. Первая фаза в становлении европейской государственности в V - VIII вв. связана со стремлением власти и ее идеологов использовать в качестве образца Римскую империю. Языком общения на протяжении 2000 лет и вплоть до сего дня в значительной части европейских стран остается латинский, развившийся до состояния нынешних романских языков; в остальных языках Европы массивный слой составляет лексика, к нему восходящая. Важнейшее слагаемое католической веры до сих пор образует latinitas, сохраняющаяся как текст вероучения и внутренняя установка в отношении к нему.

Культурная эпоха, во многом сформировавшая духовную жизнь многих европейских стран в XIV - XVI вв., получила и сохранила имя Возрождения, ибо именно античное и прежде всего антично-римское наследие стало восприниматься тогда как вечно возрождаемая норма культуры.

Таким же стало наследие императорского Рима для следующей макроэпохи европейского развития и европейской культуры - для эпохи формирования централизованных государств. Именно в XVI - XVIII вв. теория государственного управления, теория драматургии, репертуар театра и практика архитектуры оказались построены на антично-римской основе. Позже идеалом и в определенной мере руководством стала традиция римской virtus для революционно-освободительных движений, вроде Французской революции 1789-1794 гг. или русского декабризма.

XIX век создал среднюю школу как нормативный и массовый тип учебного заведения; основу школьной программы составляли классические языки, латинский и древнегреческий.

Античный Рим и в самом деле предстает как зеркало, в котором Европа отражается и видит свой идеализованно нормативный облик, проступающий не только в ее пейзажах и материальных памятниках, но в ее духе, самосознании и исторической практике, от них отличный и от них не отделимый.

Канон. В европейской цивилизации четко различим некоторый устойчивый набор даже не понятий, а скорее представлений, ценностей и переживаний, для нее нормативных, как бы вросших в ее историю, подлежащих сохранению и передаче из поколения в поколение и составляющих основу европейской самоидентификации. В Европе такой канон от Средних веков вплоть до ХХ в. связан с противопоставлением культуры как начала эстетически организованного и нравственно возвышенного - жизни как обычному существованию, что находит свидетельство уже в самом общем принципе средневековой культуры - христианском вероучении. Истины его должны были излагаться почти исключительно по-латыни, т.е. на языке, пастве неизвестном, требовавшем поклонения, а не понимания и становившемся каноном - формульным текстом, вечным и неизменным, поднятым над повседневной жизнью.

В XIV в. Данте описал в «Пире» соотношение языков, лежавшее в основе культуры и общественного сознания средневекового общества Европы. Оно заключалось в различении двух регистров духовной жизни, один из которых находил выражение в латинском языке, другой - в народном. Различие между ними носило иерархический характер: «латинский язык неизменен и не подвержен порче, народный же неустойчив и подвержен порче» (V, 7); «народный язык следует обычаю, а латинский - искусству, почему он и признается более красивым, более достойным и более благородным» (V, 13); «латынь не понимает народного языка» (VI, 8).

Путь культуры как эталона и нормы, ценностно возвышавшейся над повседневным существованием людей, пролегал через многовековую жизнь Европы, уходя в ее глубины, становясь ее переживаемым образом. Средневековая философия исходила из высшего и непререкаемого авторитета Священного Писания, но начиная, по крайней мере, с XIII в. осмысляла познание, достигаемое философией, через античные авторитеты - либо как континуальное, опираясь на Платона, либо как дискретное, опираясь на Аристотеля.

Вазари в 1550 г. подвел итоги почти двухвекового развития культуры и обозначил переживаемую им эпоху как Возрождение, признавая таким образом за классической греко-римской древностью роли эталона и возрождаемой высокой нормы. В 1440-е гг. гуманисты устраивали пирушки, скрупулезно воспроизводя меблировку, одежду, меню и язык римских празднеств эпохи принципата. В 1470-е друзья Марсилио Фичино из окружения Лоренцо Великолепного пытались толковать жизнь, человека и историю, развивая в качестве исходного канона мысли Платона. В 1510-е Макиавелли анализировал политическую обстановку в Италии на основе similitudo temporum - «подобия времен», составляя комментарий к первым десяти книгам Тита Ливия. Ситуация на севере - во Франции, Германии, отчасти и в Англии - в этом смысле мало чем отличалась от итальянской.

Палладио (1507-1574) создал из сплава более или менее сохранившейся римской архитектуры и современных ему идеализованных представлений о ней стиль, продолжавший жить (с вариациями) в качестве эталона в городах Европы от Малаги до Петербурга с XVI в. до середины XIX. Нормативность теории и художественной практики классицизма для литературы вообще и для драматургии в частности засвидетельствована вплоть до начала XIX в. многократно - от Буало или Лессинга до Мерзлякова.

Та же ценностная мировоззренческая установка обусловливала существование и развитие европейской науки. Cо второй половины XVII в., с эпохи Декарта, Ньютона и Лейбница, в жизнь, мышление и культуру Европы входит особый вид духовной деятельности - наука, т.е. адекватное описание и анализ процессов природы и общества на основе проверенных фактов, объективного их освещения, раскрытия их логической связи и извлечения из такого анализа и освещения рационально доказуемых выводов. Однако задолго до этого с наукой ассоциировалось и создавало ее предпосылку иное направление духовной деятельности. Оно состояло, в частности, в обнаружении за предметной пестротой мира и его многообразием некоторой исходной единой субстанции. Как таковая, она не дана нам непосредственно, в чувственном восприятии, но раскрывается сознанию как результат его творческой, преобразующей активности, перерабатывающей впечатления мира и возвышающей их до целостного интеллектуального образа; противоположность науки в прямом смысле слова и философии в таком образе снимается. В общем виде это представление, родившееся в Древней Греции, дожило в Европе и до наших дней, составив познавательную суть науки и ее отправной духовный смысл.

Такой видел науку Декарт («я мыслю, следовательно, я существую»), столетием спустя - Кант («Природа в самой себе - только совокупность явлений и, значит, не вещь в себе, а множество представлений души»), позже - Шопенгауэр («Нет истины более несомненной, чем та, что все существующее для познания, следовательно, весь этот мир, - лишь объект по отношению к субъекту, созерцание созерцающего»), до тех пор пока этот взгляд не получил своеобразное выражение в работах Эдмунда Гуссерля (прежде всего «Философия как строгая наука» и «Кризис европейского человечества и философия»). Своеобразие заключалось, в частности, в признании (присутствующем и у Декарта, и у Канта, и у Шопенгауэра имплицитно, но ставшем осознанным и провозглашенным принципом именно у Гуссерля) того, что данный подход укоренен в научно-философской традиции Европы и имеет специфически европейский характер. Истина рождается не из сопоставления фактов истории или природы с содержанием философского сознания, а исключительно из интенциональной направленности этого сознания, из самодостаточной последующей его активности и из расчлененной замкнутости разума на себя. «Исторические основания в состоянии извлекать из себя лишь исторические следствия. Желание обосновать или отвергнуть идеи на основании фактов - бессмыслица» [29]; бессмыслица такая же, как коррекция внутренней логики сознания обращением к «натуралистическому объективизму». Вот эта-то установка и воплощена «в понятии Европы как исторической телеологии бесконечной цели разума; нужно показать, как европейский мир был рожден из идеи разума» [30].

Индивидуализм. В основе истории и теории европейской культуры лежит принцип индивидуализма, который отличает европейский тип культуры от других культур земного шара. Исторический материал подтверждает этот взгляд - от десятков, если не сотен, тысяч надгробных надписей римлян эпохи империи, внятно обрисовывающих личность умершего, до Декларации прав человека и гражданина, до провозглашения в джефферсоновой конституции права каждого на pursuit of happiness - «погоню за счастьем», до принципа свободы личности в рамках закона и международных соглашений о правах человека. Европейская традиция всегда была ориентирована на индивида как на самостоятельный исходный атом истории и культуры.

В рамках этой традиции индивидуализм не исчерпывается конкретным человеческим «я». Историю и культуру здесь пронизывает принцип индивидуальности независимо от того, воплощен ли он в группе, коллективе или в самостоятельном выживании идеи. Сильное чувство, с которым мы всякий раз закрываем том Аристотеля, содержащий «Метафизику» и «О душе», порождено открытием обрисованного в этих сочинениях особого устройства действительности и отражения ее в мыслящем сознании. Бытие реализует себя в акте энтелехии и в обретенной в результате него форме. Быть значит становиться самостоятельной формой и в этой проявившейся самостоятельности заключать и выражать свою сущность и свою индивидуальность в их нераздельности. Единство сущности, отдельности и индивидуальности предстает как логос, который есть и который становится тем, что он есть, в акте энтелехии. Последняя и реализует центральные для всей этой конструкции понятия становления и самообретения, т.е. предполагает внутреннюю цель, - на что указывает, в частности, само слово «энтелехия», - а потому мыслится в виде энергии, заложенной в бытии и требующей от него самореализации, обретения отдельности и формы [31].

Принцип, здесь вырисовывающийся, повторяется в главных своих чертах на всем протяжении истории европейской философии и культуры. Ощущение разлитой в бытии энергии, которая истекает из более широких и первичных его субстанций, чтобы воплотиться в единичности «вещи»; единство в энергетическом потенциале такой вещи ее индивидуальности, ее особости и в то же время ее соотнесенности с питающими ее более общими слоями бытия; усмотрение в таком единстве ее сущности, пронизывающей ее индивидуальность и сказывающейся в ней; восприятие бытия как плотной и динамической сферы где, реализуя свой энергетический потенциал, «вещи»-индивиды взаимодействуют и сталкиваются, - все это узнается и в неоплатонизме (особенно у Прокла), и в так называемой корпускулярной философии - от атомизма Декарта до монадологии Лейбница, и в художественном каноне, ориентированном на изображение личности в ее борении - от героев античной трагедии до героев трагедии классицистической. Тот же принцип живет в «Феноменологии духа» Гегеля - в логическом движении сущностных состояний непрестанно меняющегося бытия, в восприятии противоречия и движения противоречий как имманентной характеристики таких состояний, в лишь внутренне мотивированных непрестанных переходах и самообретениях в-себе-бытия и для-себя-бытия, в императиве «довериться абсолютному различию» [32].

Такой строй бытия представлен в исторической жизни Европы, чему подтверждение сделанное некогда Огюстеном Тьерри открытие, согласно которому нервом средневековой истории стран, возникших на развалинах Римской империи, было постоянное напряженное взаимодействие, борьба и неразрывная связь городов, унаследовавших римское право и в известной мере римские традиции жизни, и сельских земель с их владетелями-германцами - противостояние, прослеженное историком вплоть до XVIII в.

Трудно не заметить связь обрисованного выше строя бытия с представлением о человеке как свободной единице жизненной энергии, которое обнаруживается в основе философии, духовной и художественной жизни Европы XVII - XVIII вв. и образует внутреннюю форму культуры этой эпохи - от естественного права у Пуффендорфа и Спинозы до атомизма Декарта и монадологии Лейбница, от трактатов о мире до «Робинзона Крузо».

Быть значит становиться, а «становиться» значит отливаться в форму, форма же как сущность всегда отлична от другой сущности и формы, и значит в различении «своего» и «чужого» осуществляется самоидентификация личностей и групп, т.е. осознание ими своей индивидуальности как основы их участия в жизни и ответственности перед собой и за себя. Так из глубин европейской традиции просвечивает и выражает ее исторчиескую суть древнейший философский принцип бытия.

Одна из загадок бытия, по крайней мере человеческого, культурно-исторического, состоит в проникновении истории в личное сознание. Речь не идет о формах такого проникновения, более или менее очевидных, будь то сознание исторически отмеченных государственных руководителей, ответственных за важные политические и в этом смысле осознанно исторические решения. Таков повседневно-бытовой ход истории, непосредственно формирующий личное сознание и формируемый им. Такова досознательная основа общественно-исторического поведения, генетически и воспитательно заданная обществом и историей человеку, которую мы вслед за Д.Н.Узнадзе называем установкой. В данном случае речь идет о чем-то менее очевидном, хотя, по-видимому, не менее важном. Культурно-исторические целостности, будь то историческая эпоха, социально-историческая формация, длительно устойчивая атмосфера времени, раскрываются как целостности в результате осмысления их в единстве личным переживанием и аналитически рефлектирующим сознанием.

Так, Цицерон всей своей деятельностью вписан в текущий политический и исторический процесс римской республики заключительной фазы ее существования. Долгое время его ораторское искусство и теоретическая мысль такой принадлежностью и исчерпывались. Сегодня представляется очевидным, что в опыте и мысли Цицерона просвечивает обобщенный культурно-исторический образ Рима, который при его жизни только еще начал формироваться и выкристаллизовывался долго и постепенно. Взаимная опосредованность культурно-исторического существа Рима и личного ее переживания даны нам в единстве как познанный образ грандиозной культурно-исторической эпохи.

Такое же единство запечатлено  в интеллектуальном образе европейской истории XVI-XVIII вв., пережитом и представленном как бы априори в духовном опыте Макиавели во всей сложности и длительности открывавшейся эпохи.

В конце XIX в. А.Н. Веселовский обозначил разработанную им теорию фольклора как теория о встречных течениях [33]. В позднейшей науке она получила значительно более широкое использование, и принципы, в ней разработанные, стали с успехом применяться для объяснения процессов культурного взаимодействия в целом, заимствования, наследования и т.д. Самый важный среди этих принципов закрепляет мысль об оплодотворяющем взаимовлиянии обоих участников процесса. Процесс культурного взаимодействия не исчерпывается восприятием осваиваемого инородного материала. Восприятие и укоренение в воспринимающей системе происходит там и тогда, где и когда привлекшая внимание система обнаруживает внутреннее сродство с системой воспринимающей, а сам осваиваемый материал, войдя в систему, его принявшую, способен в ней укорениться, присутствуя до культурообразующего начала в воспринятой системе. Этот тип заимствования получил широкое признание в послевоенной гуманитарной науке ХХ в. и вошел в теорию и историю культуры [34].

В какой мере и форме ключевые константы образа и смысла Европы, как целостного феномена, отражены (чтобы не сказать точнее: воплощены) в философии Гегеля? Главным и господствующим материалом является история и философия Европы. В историческом смысле ее исходным моментом является греческая (с ее римскими отражениями) античность - «у греков мы дома», в логическом смысле - Аристотель. Диалектика Гегеля никогда не становится релятивизмом, прежде всего за счет постоянного примата положительного над отрицательным и постоянно присутствующего в глубине принципа абсолюта, или, в другом ракурсе, канона. Спекуляция, понятие и смысл в своем раздвоении и движении исходно и непрерывно несут в себе принцип единичности, т.е. индивидуальности.

Если же ответ не сводить к отдельным пунктам, то целостный  смысл проведенного соотнесения «Гегель» - «Европа» может быть представлен в виде следующего предварительного итога. Коренное и исходное представление гегелевской философии о различении единичности и целого при внутреннем их единстве, сама осложненность «понятия», и как такового и как умственной модели бытия, этим постоянным противоречием, воплощает в себе внутреннюю форму духовно-исторического бытия Европы. Если единичность может представать, в том числе и в качестве  физически ограниченного организма, только тогда, когда  ее душа реализует себя в принадлежности к целому, в том числе и общественному, то и реальный человеческий индивид, физически и практически выражая себя в единичном, в то же время выражает себя в своей о-душе-вленности, т.е. тем самым и в своей принадлежности к царству духовности, а значит, при всей своей единичности, - через принадлежность к  всеобщему.

Единство двух феноменов - культурно-исторического содержания философии Гегеля и Европы в  константах ее культурно-исторического бытия  - обнаруживается не только в их изоморфности и плодотворности единства для понимания каждого из них. Оно обнаруживается также в одновременности их преображения и в иссякании их прежнего значения на рубеже эпох - в широком смысле слова на переходе от предшествующего развития к состоянию, наступившему во второй половине ХХ - начале XXI  в.

Дисперсия

На протяжении последних нескольких лет в общественном мнении, в средствах массовой информации, в выступлениях государственных руководителей на одно из первых мест постоянно выходит тема переживаемого глобального финансово-экономического  кризиса. Сам факт существования кризиса международной финансово-банковской системы и распространения его следствий на  широкий круг явлений хозяйственной и общественной жизни сомнений вызвать не может. Однако, обращают на себя внимание явления  в сфере культуры, искусства, политики и человеческих отношений обнаруживающие внутреннюю с ним связь, или, скорее, его контекст. Есть основания думать, что происходящий кризис выходит далеко за рамки финансов и экономики, что в нем нашло выражение исчерпание той цивилизации, в которой мы жили во второй половине ХХ столетия, а при более глубоком взгляде и значительно дольше.

Упомянутый контекст весьма  многообразен, но сводится к единому понятию дисперсии - разобщенности, изоляции частиц и отдельных величин, несвязанности их в единое целое. То есть речь уже идет о другом укладе бытия, нежели тот, с которым мы имели дело ранее.

Состоявшиеся в  июне 2009 г. выборы депутатов в Европарламент принесли результаты, свидетельствующие о глубоких изменениях  в жизни и сознании Европы.  Первый из таких результатов - очевидная утрата интереса населения к деятельности этого центрального органа европейского единства. В первые послевоенные десятилетия он, после всего пережитого, воплощал чаяния миллионов и открывал  взорам властителей дум и руководителей государств светлое будущее континента. Позже он, как казалось, реально выстраивал основы европейского единства и европейской безопасности. Сейчас каждый второй или каждый третий европеец эти чаяния утратил: к урнам для голосования пришло не более сорока трех процентов избирателей.

Еще один результат выборов - значительный и очевидный сдвиг общественного мнения Европы в сторону общественных сил консервативно-национального спектра. В Великобритании, Голландии, Финляндии, Венгрии, Румынии и Испании те провели в Европарламент своих депутатов. Однако и утрата интереса к роли и направлению деятельности Европарламента, и усиление в нем консервативных сил свидетельствует не только о сдвиге общественного мнения вправо. В успехе правых сказалась их готовность включить в свою программу требования, всегда фигурировавшие в программе социалистов. Таким образом, принципиальная идеологическая и в этом смысле культурно-историческая противоположность правых и левых оказалась снятой, - если не снятой, то ослабленной.

В этой связи обращает на себя внимание рост популярности экологистов, зеленых и малых партий, для которых главное - общечеловеческие проблемы, а не идейно-политические и культурно-исторические противоположности  Показателен неожиданный и шумный успех  новой молодежной партии «Пиратов» в Швеции. В основе ее программы - требование устранить юридически-правовые ограничения, и в первую очередь нормы авторского права, на всю сферу Интернета. Сеть становится интернациональной бесконечностью, вошедшей в каждый компьютер, а тем самым и в каждый дом. Обществу без различения его традиций и ориентаций беспрепятственно предъявляется бесконечное многообразие требований, идей и принципов. При этом смешиваются и утрачиваются монопольное авторство, а значит, и ответственность - юридическая и моральная. Тенденция, здесь обнаруживающаяся, состоит прежде всего в стремлении к деидеологизации политических конфликтов и отношений и к отвлечению от стоящих за ними более глубоких противоположностей.

В среде политологов и правителей всё настойчивей звучит требование возвращения к  «реализму» и отказу от «идеализма» и «риторики». По словам Гэри Харта, «реализм популярен сегодня просто как реакция на то, что воспринималось в качестве крайностей "идеал-политики" 1990-х годов» [35]. Отсюда критика политики Буша, строившаяся на морально-историческом императиве утверждения в любых странах и любой ценой демократии, прежде всего как духовной ценности. Харту вторит российский политолог профессор Цыганков: «Главным действующим лицам необходимо исходить не из абстрактных представлений о добре, зле и справедливости, а из интересов. Воинственность присуща как раз либералам, которые смотрят на международные отношения сквозь призму идеологии (alias - морали и ее культурно-исторических оснований. - Г.К.)» [36]. В таком же духе не так давно строилась  предвыборная агитация Саркози, а сегодня звучит тема «перезагрузки» (update) российско-американских отношений. Доминирующая констатация - прекращение «холодной войны».

В таких условиях относительная замкнутость и специфичность европейской культуры должна отступить перед массовой иммиграцией, а признание культуры унаследованной ценностью и основой культурной иерархии - перед    политкорректностью. «Протестантская» этика труда как формы человеческой и гражданской полноценности всё больше подчиняется социальной ответственности государства перед населением. Значительная его часть живет на пособия и тем самым каждый выступает как контр-агент государства, минуя былые связи в рамках  solidarity forever.

Укорененность в стране отступает перед стремлением повысить свой уровень жизни за счет переезда к месту лучше оплачиваемой работы (латыши в Англию или Швецию, англичане или голландцы - в США или Канаду) или в страны устойчиво более дешевых цен (англичане во Францию). Эта тенденция реализуется в значительной степени за счет Шёнгенской визы.

Международные соглашения в пределах Европы действуют в том же направлении. Приняв принципы Болонской декларации 2001 г., мировой университет стремится к полной свободе выбора студентами и преподавателями того или иного вуза, места жительства и окружения, к юридической равноценности его дипломов по всей Европе.

Постановление Совета Европейского союза 2005 г. о национальности предоставляет каждому право выбора собственной национальности.

«Ассамблея считает необходимым подчеркнуть право каждого Европейского гражданина определять собственную идентичность, принадлежность к избранной им культуре, традиции и истории, а также  самостоятельно  устанавливать свою "национальность" в культуре независимо от нации, к которой он относится по своему  гражданству» [37].

Национальность, таким образом, перестает быть свидетельством принадлежности к некоторому культурно-историческому целому и становится результатом чисто индивидуального предпочтения.

Римское происхождение Европы остается исторически непреложным фактом, который, тем не менее, вызывает растущее сопротивление и дискредитацию. Книга сорбоннского профессора Реми Брага «Европа - римский путь» (русский перевод 1995) - чистая заявка на коррекцию векового образа Рима. Сборник "Rome the Cosmopolis" (Oxford, 1996) - пример поступательного развития исторической науки и распространения ее на сферы, до сих пор не вызывавшие пристального анализа, и стремления сделать образ Рима чуждым самооценке современного европейского общества. В том же направлении развивается кино: художественный фильм Питера Гринуэя «Повар, вор, жена и любовник» (1989) с его аллюзиями (садическими) на биографию Цицерона, хроникально-популярные и учебные фильмы БиБиСи о Древнем Риме - «Рим», «Колизей». Их общая тональность - и Рим сам по себе, и - аллюзионно - вышедшая из него Европа есть нагромождение насилия, секса и мерзости, а преемственность и традиция, цельность Европы, обусловленные, в частности, ее происхождением, суть либо фикция, либо мерзость, либо  завершенная часть истории. Последняя мысль ясно выражена английским историком Иеном Пирсом в романе  «Сон Сципиона» (русский перевод 2005 г.).

Такой же образ Европы прорисовывается в фильмах популярнейших европейских режиссеров 1980 - 1990-х гг. В фильме Ларса фон Триера «Европа» Европа состоит в драке всех со всеми, фашистов с антифашистами, которые ничем не лучше фашистов. Сквозной мотив его позднейших картин («Рассекая волны» и «Догвилль») - ненависть и отвращение к спаянным исторически сложившимся группам, роду, community. Фильм Гринуэя «Чертеж рисовальщика» развивает мысль о дегенерации английской аристократии и о подстерегающем на столбе ворот ее замка чудовище. Его же фильм «Брюхо архитектора» - о невозможности для свежего человека из американской глубинки справиться с проституированным обществом Европы. 

Заметим, что архитектура  городов от Сингапура до Лондона и Москвы предлагает сегодня  чувство полного освобождения от истории. Еще вчера, идя по улицам Москвы или любого другого большого и старого города, будь то в России, или в Западной Европе, взгляд и память как бы перебирали разрозненные звенья единой цепи: профиль здания, его орнамент, непроизвольные (или сознательные) ассоциации, классицизм и ампир, готически или византийски окрашенная эклектика, модерн, конструктивизм, в Москве - так называемый «сталинский ампир», а затем и хрущевские пятиэтажки. За каждой эпохой - стиль. За каждым стилем - образ времени, атмосфера общества и культуры, фактура повседневного существования и самое главное - память. Нарастающая перспектива сегодняшней архитектуры - атмосфера глобализма. Никаких исторических ассоциаций и, значит, никакой истории. Площадка для анализа - Москва-Сити, метро в Гонконге, библиотека в Катаре, площадка для раздумий - острая востребованность создателя и идеолога этой современной «архитектуры вне истории» Норманна Фостера, в его траектории жизни запечатлен стремительный карьерный взлет от рабочей семьи в Манчестере до звания лорда.

Фоном и ферментом дисперсии служит глобализация не только экономически-производственного процесса, но и информационных потоков. Об этом говорит стремительное техническое совершенствование средств связи и информации и расширение их границ на весь мир.

Напрашивается общий вывод. В исторической ретроспекции  существование Европы предстает как преемственность культурно-исторических макро-периодов и одновременно - как их чередование. Таковы античность, переходная эпоха от античности к средневековью, классическое средневековье, Возрождение и т.д. В основе преемственности лежит объединяющий их  общий принцип всякой культуры и всякого общественного бытия - сосуществование и взаимодействие человека и общественного целого. В основе их чередования - и тем самым самостоятельного облика каждого европейского макро-периода - лежит  принцип неразрывно противоречивого единства человека и рода, единицы и целого, индивида и общества. В последнем случае европейская  суть задана не имманентно, но дискретно, состоя не только - а, может быть, и не столько - в связи единицы и целого, а скорее в переживаемой укорененности и противоречивости этой общественной связи в личном сознании. На протяжении от античности до - в широком смысле слова - нашего времени противоречивость самостоятельных, хотя и связанных сущностей была дана нам как человеческий материал культуры и как центральная проблема философской мысли. Материал заключительного раздела настоящей статьи говорит о стремлении мировой экономики и мировой политики искать сегодня выход из глобального кризиса последних лет, в частности, в переориентации общественных отношений от традиционно укорененных в массовом сознании разделений, связей и антагонизмов - национальных, классовых, геополитических - к погружению их в некоторую униформирующую дисперсию. Соответственно, в ней перспективно упраздняется и тот строй жизни, культуры и человеческих отношений, который был спецификой и сутью Европы. Она преемственно имеет основания остаться Европой. С чередованием и очередной сменой главных вех ее философского самосознания, однако, она перестает ею быть, если расстается с  отраженной в них  фактурой истории и мысли в их живых осознанных противоречиях.

Гегель во многом отразил выше обозначенную феноменологию бытия Европы. «Живое существо... для самого себя есть раздвоение и обладает чувством этого противоречия, каковое чувство есть боль. Боль есть привилегия живых натур».

Примечания

1. Гегель Г.В.Ф. О научных способах исследования естественного права, его месте в практической философии и его отношении к науке о позитивном праве // Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М., 1978. Первая публикация - 1802-1803 гг.

2. Там же. С. 251.

3. Гегель Г.В.Ф. Сочинения в 14 т. Т. VI. М., 1930-1958. С. 309-310.

4. Гегель Г.В.Ф. О научных способах исследования естественного права, его месте в практической философии и его отношении к науке о позитивном праве. С. 186.

5. Гегель Г.В.Ф. Сочинения в 14 т. Т. X. C. 230.

6. Там же. Т. VIII. C. 211.

7. Там же. Т. IV. С. 316.

8. Там же. С. 353.

9. Там же. Т. VI. С. 220.

10. Там же. Т. V. С. 236.

11. Там же. Т. VI. С. 232.

12. Повторение той же мысли встречается многократно и в «Феноменологии духа», и в «Науке логики.

13. Конституция Германии. Редакция 1802 года. См.: Гегель Г.В.Ф. О научных способах исследования естественного права, его месте в практической философии и его отношении к науке о позитивном праве. С. 65.

14. Гегель Г.В.Ф. Эстетика в 4 т. Т. I. М., 1968. С. 16.

15. Может создаться впечатление, что намеченная здесь коллизия находит разрешение в эстетике Гегеля и в его критике романтизма. Такое впечатление  было бы неточным. Там речь идет о чистой субъективности эстетического переживания, которая в воззрениях и художественной практике романтиков представляется Гегелю нарушением «высшей научной потребности». Задача же, на его взгляд, состоит в ином: «Если даже нам представляется, и видимость говорит за то, что такой-то предмет существует или имеется перед нами, мы всё же непременно должны его показать или доказать согласно его необходимости». См.: Гегель Г.В.Ф. Сочинения в 14 т. Т. XII. С. 25. Момент  мучительной остроты, неотделимой от слов «боль» или «ужас», здесь полностью исключен.

16. Гегель Г.В.Ф. Сочинения в 14 т. Т. X.  C. 296.

17. Там же. C. 304.

18. См.: Поплавский В.С. Культура триумфа и триумфальные арки Древнего Рима. М., 2000.

19. См.: Landschaftsverband Rheinland. Archäologischer Park Xanten. Köln, 1985.

20. Тацит. Анналы, XI, 24. Тацит излагает здесь в собственной обработке подлинную речь императора Клавдия в сенате в 47 г. н.э. Ее эпиграфический текст приведен в "Корпусе латинских надписей" (XIII, 1668); Дессау. Избранные латинские надписи), 212. Один из лучших разборов: Vittinghoff Fr. Zur Rede des Kaisers Claudius über die Aufnahme von Galliern in den römischen Senat. Hermes 82, 1954. H. 3.

21. Фукидид. История. VII, 77, 7.

22. Платон. Государство. 368е - 369а.

23. Аристотель. Политика. А, 1253, 10.

24. Псевдо-аристотелева «Экономика». I, 1.2 1343а.

25. Вергилий. Энеида. I, 264; II, 137, 293.

26. Гораций. Вековая песнь. 57-58.

27. Цицерон. О государстве. III, 34.

28. Утченко С.Л. Политические учения древнего Рима. М., 1977. С. 36-38.

29. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. C. 161.

30. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества. Новочеркасск, 1994. С. 126.

31. «Энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле» (О душе. II, 1, 412b). «Формой я называю суть бытия каж-дой вещи и ее первую сущность» (Метафизика. VII, 9, 1032b). «Форма и вещь составляют одно» (Там же. XII, 10, 1075b).

32. Гегель Г.В.Ф. Сочинения в 14 т. Т. IV. С. 354.

33. Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. СПб., 1889. Он же. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Т. 1. Варшава, 1893. См. также: Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997.

34. Особенно отчетливую формулировку и особенно доказательное обоснование он получил в капитальном труде немецкого ученого русского происхождения Михаэля фон Альбрехта «Рим - зеркало Европы»: «Речь идет не о передаче содержания ради содержания, а об обнаружении внутренних взаимосвязей между чтением и сочинением, восприимчивостью и духовной продуктивностью. Здесь раскрывается неразрывная связь между "дать" и "взять", которая таится за словом "традиция". <...> Почему: "Рим - зеркало Европы", а не: "Европа - зеркало Рима"? Потому что Европа понимается здесь не как зеркальное отражение или слабый отсвет, а как самостоятельное светило с собственным излучаемым светом» (Michael von Albrecht. Rom - Spiegel Europas. Heidelberg, 1988.С. 645, 650).

35. Пресс-бюллетень Русского журнала «Тема недели». 2009. № 8.

36. Там же.

37. Council of Europe. Parlamentary Assembly. DOC. 10762. 13 December 2005 § 12.