И.И. ЕВЛАМПИЕВ. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от ранних произведений к «Братьям Карамазовым»). СПб.: РХГА, 2012, 585 с.

Обращаясь к новой книге исследователя, нельзя забывать, какие книги им написаны перед этой. Ибо если перед нами настоящий ученый, то труды его естественно связаны между собой центральными темами и идеями, я бы даже сказал, сюжетно. И главный сюжет И.И. Евлампиева – это русская мысль в контексте европейской, сюжет, понятый не как казенным гелертером, а скорее, как писателем, который пропускает свою тему, свой сюжет сквозь свою душу.

Евлампиев – автор книг по истории русской философии, где центральным для него оказывается понятие Абсолюта, к которому, по его мнению, стремится русская мысль. Фундированность его исследований подтверждается таким важным фактом, что он заново (с момента дореволюционных изданий) переиздал и откомментировал труды С.Л. Франка, Г.В. Флоровского, тексты И.А. Ильина, три тома Б.Н. Чичерина и др. Стоит отметить, что Евлампиев выпустил большую книгу (причем двумя изданиями) об Андрее Тарковском, самом крупном, как считается, отечественном кинорежиссере, творчество которого пропитано идеями русской философской мысли. Естественно его обращение к творчеству Достоевского, центральной фигуре русских литературно-философских открытий и идей. Кстати, многие его статьи, вошедшие в эту книгу, печатались и в «Вопросах философии».

За последнее столетие Достоевского научились читать. От философских построений (как у Бердяева и С. Булгакова) на основе его философически прочитанных образов героев, – к пониманию его идей сквозь ткань тщательно изученных и проработанных текстов, сплетения художественной ткани, чему лучший образец дал некогда Бахтин. Теперь школа, условно говоря, бердяевская, бахтинская, помноженная  на замечательную сугубо литературоведческую интерпретацию текстов Достоевского у нас и на Западе, предъявляет серьезные требования к каждому следующему исследователю, берущемуся за Достоевского. В этом смысле перед нами удачная книга. Удивительно подробное чтение всех текстов Достоевского, где темы одного произведения просвечивают в словах и поступках героев других его произведений. Причем речь идет не о рифмовке характеров, повторе и развитии художественных находок (хотя это тоже есть, и очень внятно), а о развитии метафизической темы Достоевского, темы, выделившей его из современной ему литературы, которая отодвигала его в сторону от мейнстрима русской классики, но создала художника-мыслителя, вставшего в другой контекст, в другой литературный процесс – среди Августина, Данте, Шекспира, Бальзака, тем самым превратив его в родоначальника русской мысли, да и всей европейской литературы нового времени.

И.И. Евлампиев пишет: «Мы глубоко убеждены, что Достоевский стал писателем не потому, что увидел в себе способность к этому ремеслу, и не потому, что его увлекли те цели, которые преследовала литература его эпохи. Он не мог не стать писателем, поскольку человеку с таким мировоззрением, как у него, чтобы не сойти с ума или не покончить с собой, нужно сделать его общезначимым, выразить в какой-то явной форме и тем самым заставить других признать его хотя бы возможным. Хотя после того, как он добивается этого, добивается признания такого мировоззрения возможным не только у обитателей сумасшедшего дома, он требует большего и доказывает, что все должны принять это мировоззрение, чтобы правильно понять свое место и свою роль в мире» (с. 57).

Такая точка зрения требует большого литературного, да и философского контекста, который вывел бы Достоевского за пределы современной ему натурально-психологической школы, как русской, так и западной. Автор книги предпринимает довольно сложный анализ раннего творчества Достоевского, пытаясь найти в эту эпоху его творчества те тенденции, которые реализовались с такой бешеной яростью и яркостью после каторги. Скажем, Достоевский начал с перевода романа Бальзака «Евгения Гранде», вроде бы вполне традиционного романа критического реализма, но автор уже здесь видит нечто иное: «Чрезвычайно интересно отношение Достоевского к Бальзаку, даже этого писателя, которого традиционно рассматривали как родоначальника  литературного реализма, Достоевский воспринимает и интегрирует в свое мировоззрение именно как выразителя романтического отношения к миру» (с. 17).

Романтизм, как кажется автору, по-новому прочитанный Достоевским, и дал основу его художественному прорыву, во много преодолев и иначе структурировав открытия западноевропейских романтиков. Не забудем, что Достоевского не случайно сравнивали с лидером тогдашнего романтизма – Виктором Гюго. «Дело "открытия" человека, начатое "Исповедью" Руссо, было продолжено романтизмом, - пишет И.И. Евлампиев. Казалось, что человек, наконец, нашел подлинное в себе самом, открыл источник свободы, окончательно раскованной и плодотворной. Внутренние глубины духа, открывшиеся романтикам, заворожили их; потрясенные и воодушевленные, они решили, что перед ними открылась подлинная "бездна", в которой нет почти ничего рационального и закономерного» (с. 289).

Что ж, Достоевского не раз упрекали в иррационализме, отмечая, что он рисует малопознаваемый мир, где все параллельные прямые сходятся, как у Лобачевского. Автор находит удачное опровержение этим обвинениям: «Понять и выразить в рациональных терминах эту иррациональную динамику бытия чрезвычайно трудно, однако Достоевский наглядно показывает, что это в какой-то мере возможно, и чистый иррационализм, просто отказывающийся от этой цели, столь же неплодотворен, как и прямолинейный рационализм. <…> В рамках своего художественного метода Достоевский пытается найти рациональные подходы к глубинам иррационального. И в основе всех этих подходов лежит один и тот же принцип – принцип метафизического эксперимента» (с. 421). Но об этом чуть позже, пока же посмотрим, что нашел Евлампиев в раннем творчестве писателя, какое переживание привело его к принципу «метафизического эксперимента». Автор пишет, что мир мечтаний, фантастический мир не только отвоевал себе право на существование в творчестве Достоевского, он претендует на то, чтобы быть основанием для понимания подлинной сути действительности. Романтические грезы помогли мечтателю понять, что он является демиургом целого мира, конкурирующего по своей значимости с действительной жизнью. Столкновение мечты и действительности и трагический результат попытки воплотить мечту в действительность заставляют мечтателя посмотреть на себя и мир со стороны, оценить свое правильное положение между миром мечтаний и действительной жизнью.

И.И. Евлампиев находит в текстах Достоевского описание «происшествия», которое в начале своей писательской жизни пережил русский гений, которому вдруг показалось, что помимо реального Петербурга над ним как бы парит некий фантастический воздушный Петербург, но для писательского сознания столь же подлинный, как и созданный Петром. Это «происшествие» описывали не раз, но автор книги находит ему метафизическое объяснение. По словам Евлампиева, «"Происшествие" заключается в том, что утрачивается чувство устойчивости мира, мир вдруг "проваливается", начинает "скользить" из-под ног, он утрачивает былую прочность, превращается в фантастическую грезу, готовую рассеяться в любой момент и обнажить тот ужас, который таится за ней. То, что происходит с человеком в этом состоянии, Достоевский и его герои обозначают словом "заробел". Проходит утрата уверенности в "обеспеченности" своего существования, его укорененности в реальности; человек ощущает себя стоящим над пропастью, в его душе поселяется неизбывная тревога, "забота"» (с. 65). И Евлампиев справедливо добавляет: «В отличие от своих героев, автор сумел выстоять перед катастрофическим преображением реальности, которое стало итогом его "происшествия". Но и ему понадобилась некая новая опора для своего существования – вместо мира, ставшего иллюзорным, "скользящим". Эту опору он нашел в писательстве» (с. 68).

Творчество Достоевского – это преодоление натуралистического реализма. Восторженно принял  Белинский роман «Бедные люди», где, как показалось великому критику, жизнь описана, как она есть, но с точки зрения человека, выкинутого за пределы достойного существования, хотя именно Макар Девушкин существует там вполне достойно, ибо обладает своим внутренним, чрезвычайно богатым (и, добавим, в романтические тона окрашенным) миром. И нельзя не согласиться с автором: «Сравнивая "Двойника" с "Бедными людьми", можно констатировать, что уже во втором своем произведении Достоевский перешел от реализма "натуральной школы" к особому метафизическому стилю повествования. Если главный герой первого произведения  Достоевского выглядит вполне реальным и психологически конкретным персонажем, то герой "Двойника" уже с большим трудом может быть назван "реалистическим" типом. Он, как и многие последующие герои Достоевского, представляет важный метафизический "тип" человека, именно тип двойника. Этот тип наряду с "мечтателем", "мистиком" и другими, которые позже появятся на страницах произведений Достоевского, представляет очень важный срез сущности каждого человека, хотя в такой прямой и резкой форме, как это демонстрирует герой повести, он, конечно же, не проявляется в реальных людях» (с. 132).

Как раз на идее метафизического типа героя, которая представляется мне продуктивной, я бы хотел остановиться. По мысли автора книги, Достоевский не просто изображает, не просто фиксирует то, что он видит в реальной жизни – на ее поверхности и в ее метафизической глубине, «он конструирует жизнь на основе сознательно выбранных метафизических приоритетов, не совпадающих с теми, какие мы предполагаем лежащими в основе нашей реальной жизни. В результате в романах Достоевского появляются фантастические персонажи, олицетворяющие собой "нетрадиционные", парадоксальные "метафизики". Таков, например, Кириллов, который пытается обосновать абсолютность бытия личности, таков Раскольников, который ставит "эксперимент" по поводу соотношения зла и свободы личности» (с. 422), и др. И далее И.И. Евлампиев рассуждает о необычной метафизике Мышкина, Рогожина, «подпольного человека» и, конечно, Ивана Карамазова. Мысль нетривиальная, но, как и все нетривиальное, она дает как неожиданные открытия, так и повороты, с которыми трудно согласиться. Один из самых спорных моментов – это трактовка образа Кириллова, образа, действительно неоднозначного, о котором писали мыслители от Бердяева до Камю.

Евлампиев пишет, пишет энергично, но весьма спорно, если не сказать двусмысленно: «Пытаясь обозначить свое понимание бессмертия и постоянно обращаясь к истории Иисуса, Достоевский переосмысливает евангельскую историю не только за счет того, что дает ту или иную "теоретическую" интерпретацию отдельным ее эпизодам, заставляя своих героев размышлять о ней, но за счет того, что выводит на страницы своих произведений персонажей, которые в своей жизни сознательно или бессознательно повторяют отдельные этапы жизненного пути Иисуса и тем самым дают новые "версии" понимания смысла евангельской истории. Центральное место среди таких героев занимает Кириллов. Достоевский, таким образом, переосмысливает образ Христа, что в том фантастическом мире, где существуют его герои, Кириллов оказывается реальным двойником Иисуса Христа; он точно так же своей судьбой символизирует смысл "высшей идеи", в ее понимании Достоевским, как евангельский Христос символизирует этот смысл в традиционном церковном христианстве» (с. 441). Но произнесенное слово – «двойник Христа» - тянет за собой коннотации совсем не те, которые виделись исследователю. Судя по всему, Евлампиев хочет «повысить в ранге Кириллова», сделать его вторым после Христа, даже не вторым, а как бы его иновоплощением, называя это состояние - двойником[1]. Впрочем, нечто подобное писал гениальный автор философии абсурда, по мнению которого Кириллов «озабочен тем, чтобы провести различие между собою и Христом. Но на деле речь идет о присвоении роли Христа. <…> Кириллов должен убить себя из любви к человечеству. Он должен показать своим братьям царственный и трудный путь, на который он вступил первым. Это педагогическое самоубийство. Поэтому Кириллов приносит себя в жертву. Но если он и распят, то не одурачен. Он остается человекобогом»[2]. На мой взгляд, это одна из самых спорных идей Камю, принимать которую без оговорок не стоит. Интеллектуальная двусмысленность в культуре опасна. Во-первых, в христианской традиции давно принято, что двойником Христа является антихрист. Во-вторых, двойник, как не раз было показано, существо, губительное для героя, пытающееся его уничтожить, как Голядкин-младший, как Смердяков.

Сам автор книги показывает, как двойник господина Голядкина-старшего оказывается его лютым недругом, к тому же забирая у героя все его отрицательные помыслы, тем самым как бы очищая его. Мысль, кстати, продуктивная. Какие же отрицательные черты Христа вобрал в себя Кириллов, когда для Достоевского Христос несет в себе смысл позитивного человеческого бытия, без которого земная история, «вся планета, со всем, что на ней без этого человека – одно сумасшествие» (слова Кириллова). Однако, как полагает исследователь, Кириллов, решаясь на самоубийство, пытается преодолеть не страх смерти, а «совсем другое – страх того, что существование после смерти будет еще более абсурдным, чем в нашем земном мире. Именно этот страх люди называют "страхом смерти"» (с. 457). Но, в сущности, если это так, то это повтор мысли Гамлета. Вряд ли Достоевский так уж напрямую вложил мысль Гамлета в уста своего героя. Но если это так, то где здесь состязание Кириллова с Христом, тем более роль его двойника? Хотя, возможно, здесь у Евлампиева звучит соображение Евг. Трубецкого, что «ад противополагается вечной жизни не как другая жизнь, а  как "вторая смерть"»[3]. Ибо после первой смерти человек оказывается спасенным Христом и получает вечную жизнь рядом с Ним, а грешник получает «вторую смерть». В этом есть некоторый резон, но именно это автор книги и оставляет за скобками.

Хотя в этом контексте стоит вспомнить мысль Пауля Тиллиха, что «предвидение того, что, может быть, поджидает нас за порогом смерти и превращает в трусов, описанное в монологе Гамлета "Быть или не быть", страшно не конкретным содержанием, а своей способностью символизировать угрозу небытия – того, что религия называет "вечной смертью". Символы ада у Данте порождают тревогу не своей объективной образностью, а потому, что они выражают то "ничто", сила которого переживается в тревоге вины. Мужество, основанное на соучастии и любви, могло бы встретить каждую из описанных в "Аде" ситуаций. Но смысл в том, что это невозможно; иными словами, они суть не реальные ситуации, а символы безобъективности, небытия»[4]. Но Тиллих, кстати, видит один из выходов в романтизме, выработавшем особое понятие индивида, который «выделяется своей уникальностью, как единственное в своем роде бесконечно значимое выражение сути бытия. <…> Настоящее мужество быть – это утверждение своей уникальности. <…> Это не то же самое, что своеволие и иррациональность; ведь уникальность индивида обусловлена его творческими возможностями»[5].

Очень интересным показалось мне (если вернуться к теме романтизма, который, по мысли автора, был грундфоном творчества Достоевского) рассуждение о варианте отказа в русской литературе от прививки настоящего романтизма. И.И. Евлампиев пишет: «Пришедшие следом за ними трезвые исследователи, подобные Бальзаку и Флоберу, подметили, что само "романтическое" самоощущение, чувство бесконечности, духовное парение основаны на субъективном желании личности обладать этими ощущениями. Все наши порывы самосозидают себя; человек таков, каким он творит себя. Глубины, открывшиеся романтизму, предстали в изображении представителей литературы классического реализма не столь уж бездонными. На их месте стала вырисовываться жесткая структура психологического механизма. Вместо хаоса душевных движений, вместо "бездны" духа, обнаружилась закономерная система, с одинаковым постоянством и регулярностью порождающая как романтически-иррациональные порывы, так и точно рассчитанные корыстные поступки. Определенным итогом такого процесса "исследования" внутреннего мира человека стало творчество Л. Толстого» (с. 289-290). И далее достаточно жестко о методе Толстого, такое мало кто у нас говорил: «Романы Толстого подвели черту под эпохой создания "психологического" человека. Неповторимый внутренний мир личности предстает здесь как психологический механизм, управляемый ясными законами. Каждый поступок, каждое слово, каждое невысказанное душевное движение героя под пристальным взглядом автора обретет четкое и логическое обоснование. В человеке не остается почти ничего загадочного, ничего абсолютно нового, ничего по-настоящему своего. В результате познание "законов" человеческой души открыло, в недалекой перспективе, возможность подавления уникальности каждого отдельного человека. Основой индивидуальности стала не свобода, а необходимость» (с. 290).

Последствия подобного прочтения человека не заставили себя ждать. Автор, по сути, расколдовал метод Толстого, уйдя от дежурных традиционных восхвалений, прочитал глазами, не затуманенными мнением массовой культуры. Заметим, что Толстой стал абсолютно медийным автором, вписавшись легко и безболезненно в массовую культуру. Окончательно это стало ясно после голливудской серии фильмов по Толстому. О Толстом как предшественнике большевизма (которые приняли его как образец для литературы соцреализма при категорическом отрицании метода Достоевского) писали многие русские мыслители: достаточно назвать Бердяева и Франка. Но Евлампиеву удалось показать - по контрасту с методом Достоевского - как психологический реализм Толстого стал чем-то вроде метода перевоплощения Станиславского, ставшего основой театрального соцреализма.

«Человек ХХ в., человек "после Толстого", - пишет Евлампиев, - становится совсем другим. Нарастание роли рефлексии в структуре личности в определенный момент привело к кризису, личность оказывается хаосом парализующих друг руга систем рефлексивного самооправдания; наступает короткая эпоха "декаданса", эпоха людей, абсолютно неспособных к поступку, погруженных в бесплодную рефлексию, из которой нет выхода (вспомним чеховских героев)[6]. Но, как и в сфере социальной реальности, в мире человеческой личности недолгая эпоха хаоса, связанная с выявлением "атомарной" структуры этого мира, неизбежно завершается диктатурой. В этом смысле совершенно естественно, что в ХХ в. диктатура психологических стереотипов самообоснования должна была "дополнить" диктатуру технической организации труда и диктатуру норм социального поведения» (с. 291). Недаром С. Франк именовал Л. Толстого предшественником большевизма, а ревнители социалистического искусства требовали создания своего рода коллективного Льва Толстого, но уже с откровенным социалистическим содержанием.

Иная судьба в советских условиях у Достоевского, названного Лениным «архискверным» писателем; он был слишком вне строя, вне принятых норм, его нельзя было приручить. У него было другое понятие о единстве человеческого рода. «Достоевский всегда был убежден в нерасторжимом духовном (мистическом) единстве людей, которое находит себе выражение во взаимном "отражении" людей друг в друге. При этом есть особенно богатые натуры, которые заключают в себе "в свернутом виде" (по выражению Николая Кузанского, великого философа-мистика) жизненные "эйдосы" всех людей. Прежде всего и главным образом таковой является абсолютная личность Иисуса Христа, но и высочайшие гении человечества приближаются к этому идеалу. Достоевский, вне всяких сомнений, должен быть назван первым среди них» (с. 60). Достоевский был не очень оценен при жизни, поскольку прорывался не только через непонимание современников, но и через себя, преодолевая в себе самом желание упростить мир, а мир всё казался ему сложным. Таким сложным он его и изображал и пытался понять. Но именно поэтому мы до сих пор разгадываем его загадки. И книга И.И. Евлампиева – одна из попыток приблизиться к этой разгадке.