В статье ставится вопрос о «кризисе современности» и сопоставляются два исследования: «Секулярный век» Ч. Тэйлора и «Ритм Бытия» Р. Паниккара.

The article compares two assessments of our modern condition:  Charles Taylor’s A Secular Age (of 2007) and Raimon Panikkar’s The Rhythm of Being (of 2010).

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: современность, секуляризм, Ч. Тэйлор, Р. Паниккар.

KEY WORDS: modernity, secularity, Charles Taylor, Raimon Panikkar.

И когда они смотрели на небо, во время восхождения Его, вдруг предстали им два мужа в белой одежде и сказали: «Мужи Галилейские! Что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо».

Деяния апостолов, 1: 10–11.

Время, в которое мы живем, обычно называют – по крайней мере, применительно к Западу – временем «modernity»[i], иногда добавляя прилагательное «поздний» («late modernity») или приставку «пост-» («postmodernity»). Слово «modernity» само по себе довольно неопределенно; буквально оно означает всего лишь «время новизны» или «время инноваций». Поэтому нужны некие дополнительные разъяснения, о какой именно новизне идет речь. Эпоху «modernity» называют еще «веком разума» (the «age of reason») или временем просвещения и науки, отделяя таким образом эту эпоху от предшествовавшего ей времени, которое воспринимается как время неразумия, метафизических спекуляций, интеллектуального обскурантизма и вообще мрака. При таком понимании «modernity» для многих людей, включая тех, кто выступает за научный и социальный прогресс, — это источник радости и ликования; нечто, заслуживающее безусловной поддержки и развития. Но, как хорошо известно, наряду с этим хором ликующих уже довольно давно слышны и другие голоса, указующие на темную изнанку «modernity» — на то, что Макс Вебер называл «расколдовыванием» мира (die Entzauberung der Welt), а другие еще более драматично называли «смертью Бога» или «бегством богов». В более близкое к нам время появились утверждения о некоем глубинном кризисе «modernity» — кризисе, проявляющемся в скатывании к материализму, консьюмеризму и безрелигиозности, а также в общей «потере смысла»[ii].

Здесь я хочу рассмотреть два очень изощренных и философски смелых исследования нашего современного (modern) состояния: книгу Чарльза Тэйлора «Секулярный век» («A Secular Age», 2007 г.) и книгу Раймона Паниккара «Ритм Бытия» («The Rhythm of Being», 2010 г.). Обе книги — сильно видоизмененные тексты Гиффордовских лекций (Gifford Lectures), прочитанных авторами соответственно в 1999 и 1989 гг. С самого начала я должен предупредить: ни тот, ни другой автор не принадлежат к крайним лагерям — то есть ни тот, ни другой не является ни безоглядным «восхвалителем», ни безусловным «порицателем» современного века[iii]. Между этими двумя мыслителями есть много общего. Оба пишут о некоторых вопиющих изъянах, характерных для времени «modernity», особенно для наших дней; оба сокрушаются прежде всего о дефиците религиозности или духовности. Различия между этими двумя авторами — главным образом в деталях их диагнозов и предлагаемых методов исцеления.                  

По мнению Тэйлора, современный век (the modern age), который он называет «секулярным веком», отмечен скатыванием в мирской агностицизм и в «эксклюзивный гуманизм» («exclusive humanism»), но прежде всего — тем, что называется «имманентной схемой» («immanent frame»), которая не включает в себя или маргинализирует теистическую «трансцендентность».

Паниккар также озабочен «потерей смысла», но не считает ее причиной отказ от (моно)теистической трансцендентности; не считает он причиной и секулярность или секуляризм как таковые, поскольку, по его мнению, и сама вера темпоральна, то есть существует во времени, и таким образом, по необходимости связана с определенным веком («saeculum»). Паниккар не придает большого значения дихотомии «имманентность–трансцендентность», но обращает наше внимание на всепроникающее «забвение бытия», происходящее в наше время, — забвение, которое может быть преодолено только возобновлением памяти о божественном как о целостном событии в «космотеандрическом» модусе (см. ниже).

«Секулярный век» («A Secular Age») Чарльза Тэйлора

В самом начале своего массивного исследования Тэйлор различает три вида (типа) секулярности (или «секулярного»):

«секулярность 1» – уход веры из общественной жизни (из публичной сферы);

«секулярность 2» – истощение или исчезновение веры у определенных (отдельных) людей;

«секулярность 3» – исчезновение самих условий, при которых возможна общая, разделяемая людьми вера.

При первом типе секулярности публичная сфера считается «освобожденной от Бога (emptied of God) и от любых отсылок к высшей реальности». При втором типе секулярности происходит «упадок религиозной веры и религиозной практики; люди отворачиваются от Бога». Третий тип подразумевает более масштабные изменения, а именно: «Переход от общества, в котором вера в Бога не оспаривается и, по сути дела, беспроблемна, к такому обществу, в котором вера считается лишь одним из возможных выборов, и зачастую, не самым легким выбором». В этом третьем смысле секулярность есть нечто гораздо большее, чем освобождение публичной сферы от божественного или потеря индивидуального желания верить: секулярность в этом смысле воздействует на «весь контекст понимания, в котором имеет место наш моральный, духовный и религиозный опыт». При таком подходе век или общество должны быть названы секулярными или несекулярными «в зависимости от наличия или отсутствия условий для духовного опыта и духовных поисков». Как подчеркивает Тэйлор, в своем исследовании он занят в основном третьим типом секулярности.  Он пишет: «Итак, я хочу рассмотреть наше общество как светское в этом третьем смысле. Вкратце я описал бы это следующим образом: хочу определить и проследить тот сдвиг, в результате которого мы перешли от общества, где практически невозможно было не верить в Бога, к обществу, где вера, даже для самых непреклонно верующих, есть всего лишь одна человеческая возможность среди прочих. <…> Вера в Бога уже не является аксиомой» [Тэйлор 2007, 2–3]. 

Стремясь описать более конкретно и детально смысл секулярности как опыта современного (modern) человека, Тэйлор вводит понятие «эксклюзивный гуманизм» или «самодостаточный гуманизм». Такой гуманизм характеризуется пренебрежением к трансцендентному. Показательно отношение к такому понятию, как «полнота жизни»: можно ли обрести эту полноту исключительно человеческими силами или необходимо выйти «за пределы» человеческого. Тэйлор пишет: «Очевидное различие здесь заключается в следующем: для верующих полнота жизни невозможна без соотнесения ее с Богом, то есть с чем-то, что находится за пределами человеческой жизни и/или природы; для неверующих это вовсе не так». Можно сказать, что, с точки зрения верующих, полнота или завершенность жизни обретается как дар, тогда как для неверующих источник этой полноты/завершенности находится «внутри» их самих. Это обращение к внутренним ресурсам может принимать различные формы. В эпоху «modernity» обращаются чаще всего к силе разума и рационального знания. Однако подобная самодостаточность может быть обоснована и «строгим натурализмом». В этом случае источники полноты бытия не трансцендентны, но «обнаруживаются в Природе, или в наших собственных внутренних глубинах, или и там, и там». Примеры подобного натурализма – это «романтическая критика независимого разума (disengaged reason) и некоторые экологические этики наших дней, в частности – глубокая экология (deep ecology)». Другие формы самодостаточности или опоры на собственные силы – это различные версии ницшеанства и экзистенциализма, которые видят источник силы в «в ощущении нашей смелости и величия – в нашей способности смотреть в лицо неизбежному и при этом продолжать жить». Иные разновидности подобного мироощущения мы находим в недавних версиях постмодернизма, которые, отвергая претензии самодостаточного разума, тем не менее «не предлагают никаких внешних источников обретения силы» [Тэйлор 2007, 8–10][iv].

В последующих рассуждениях Тэйлора различие между «внутренним» и «внешним» («within–without») еще более усиливается привлечением таких бинарных оппозиций, как имманентность/трансцендентность и естественное/сверхъестественное. Тэйлор пишет: «Сдвиг самой основы, или, лучше сказать, разрушение прежней основы становится еще более очевидным, если мы обратимся к таким нашим нынешним различениям, как имманентное – трансцендентное, естественное – сверхъестественное <...> Именно этот сдвиг самой основы, этот сдвиг всего контекста, в котором мы ищем и обретаем полноту жизни, я называю наступлением секулярного века в третьем (из выделенных мною) смысле <...>. Именно это я хочу описать и, возможно, также (очень неполно) объяснить». В общем и целом, «modernity», по Тэйлору, приобретает характер «секулярного века» тогда, когда отдается предпочтение имманентности перед трансцендентностью и самодостаточному гуманизму перед божественным промыслом. Тэйлор пишет: «Великое открытие [современного] Запада – открытие имманентного порядка Природы, который может быть системно понят и объяснен в своих собственных терминах». Такое представление об имманентном включает в себя отрицание «любых форм взаимопроникновения между Природой (Естеством), с одной стороны, и «сверхъестественным» – с другой» – или по крайней мере сомнение в существовании чего-либо подобного. Тэйлор добавляет: «Определение религии в терминах различия между имманентным и трансцендентным – скроено по мерке нашей культуры». С точки зрения гуманизма, основным оказывается вопрос, «признают ли люди что-либо за пределами своей жизни, трансцендентное по отношению к их жизни» [Тэйлор 2007, 13–16].

По Тэйлору, сердцевина современного секулярного сдвига — это вопрос о полноте человеческого существования, о «процветании» человека, или, иначе сказать, вопрос «что такое успешная, полноценная, вполне осуществленная жизнь?». И здесь возникает интригующий радикализм: критикуются не только секулярные цели человеческого самоосуществления, но ставится под сомнение сама идея человеческого процветания.

Тэйлор замечает, что в прежние времена еще было возможно представить себе, что наилучшая жизнь подразумевает поиски «блага, находящегося где-то за пределами, то есть блага, независимого от человеческого процветания». В таком случае высшие человеческие стремления могли включать в себя стремление «к чему-то иному, чем человеческое процветание». Под эгидой эксклюзивного или самодостаточного гуманизма сама возможность таких высших стремлений атрофировалась или вовсе исчезла.

Сформулируем то же иначе: «секулярность 3» в тэйлоровом смысле возникла вместе с возможностью и даже вероятностью эксклюзивного гуманизма. Согласно Тэйлору, можно предложить такое «однолинейное описание» различий между прежними временами и секулярным веком: «секулярный век — это такое время, когда становится возможным забвение всех целей человеческого существования, кроме человеческого процветания». В этом и состоит ключевая связь «между секулярностью и самодостаточным гуманизмом». В традиционной религии, особенно в христианстве, предлагается другой путь, а именно: «возможность трансформации, <...> которая выводит нас за пределы всего лишь человеческого совершенства». Чтобы идти по этому пути, надо опираться на «высшую силу, на трансцендентного Бога». И христианская вера требует, «чтобы мы видели в нашей жизни нечто, выходящее за пределы ”естественного” пути от рождения к смерти; [чтобы мы знали, что] наша жизнь простирается за пределы “этой жизни”» [Тэйлор 2007, 19–20]. 

Здесь я не могу ставить перед собой задачу изложить — пусть и конспективно — сложное и длинное сочинение Тэйлора; для моих целей достаточно рассмотреть вкратце центральную главу книги, в которой исследуется вышеназванная бинарная оппозиция. Глава называется «Имманентная схема» («The Immanent Frame»). В ней понятие «эксклюзивный гуманизм» переформулируется в терминах «буферного я». Согласно Тэйлору, современный секуляризм ведет к «замещению “пористого я” — “буферным я”», то есть таким «я», для которого «понятия духов, моральных сил, целенаправленных причин — почти не представимы, непостижимы». Под «буферностью» понимается «интериоризация», то есть уход во «внутренний мир мыслей и чувств — и в исследование этого мира». Примеры такого поворота вовнутрь, по Тэйлору, — это романтизм, «этика аутентичности» и другие подобные движения, призывающие нас «осознавать себя обладателями внутренних глубин». Среди следствий этого поворота вовнутрь — «атрофия прежних представлений о космическом порядке» и развитие представлений о само-достаточности и само-развитии индивидуума, а также развитие «инструментального индивидуализма» — то есть эксплуатирования мировых ресурсов исключительно ради индивидуальной прибыли. Суммируя различные сдвиги и мутации, имевшие и имеющие место в эпоху секулярной «modernity», Тэйлор приходит к такой краткой формулировке: «Итак, буферная идентичность дисциплинированного [самодостаточного] индивидуума существует в сконструированном социальном пространстве, в котором инструментальная рациональность есть ключевая ценность, а время всеобъемлюще секулярно [как время на часах]. И всё это составляет то, что я хочу называть “имманентной схемой”». Следует учитывать и еще одно фундаментальное обстоятельство: «эта схема образует “естественный” порядок, противопоставленный порядку “сверхъестественному”; “имманентный” мир, противопоставленный возможному “трансцендентному” миру» [Тэйлор 2007, 539–542][v].

Тэйлор признает, что граница между двумя «мирами» не всегда четко демаркирована. Хотя имманентный порядок готов «отшелушить трансцендентное», иногда первый делает уступки второму. Это происходит в различных видах «гражданской религии» («civil religion»), а также в различных духовных движениях вроде пятидесятничества или «романтического искусства». Однако подобные уступки в лучшем случае половинчаты и не представляют собой серьезного вызова, не уменьшают «моральную привлекательность» имманентности, посюсторонности материализма и натурализма. Относительно последнего Тэйлор замечает: «В натуралистическом отрицании трансцендентного мы можем видеть <...> такое этическое мировоззрение, которое ведет к замыканию» в имманентном, особенно когда это отрицание сочетается с безусловной верой в современные (modern) естественные науки и связанные с ней технические достижения. Развитие современной цивилизации, неразрывно связанное с такой верой, можно считать “синонимичным с созданием закрытой имманентной схемы”». Разумеется, настаивает Тэйлор, «моральная привлекательность» имманентности не является абсолютно принудительной или предопределенной; она всего лишь преобладает, будучи господствующей тягой или господствующей возможностью, оставляя некоторое пространство для иных, оттесненных альтернатив. Сопротивляясь доминирующей схеме, некоторые индивидуумы ощущают одновременное воздействие разных, конкурирующих между собой тяг – и от этого иногда возникает стремление к радикальному уходу, к резкому «прыжку в веру» (à la Киркегор). Однако этот личный опыт перекрестных давлений и тяг не ставит под сомнение базовую структуру секулярной «modernity».

Согласно заключительным замечаниям самого Тэйлора, в своей книге он попытался описать «конституцию [секулярной] “modernity”» — и показать, что в этой конституции акцент сделан на «“закрытых”' или “горизонтальных” мирах», оставляющих мало места «“вертикальному” или “трансцендентному”» [Тэйлор 2007, 543, 547–549, 555–556] [vi].

Несомненно, «Секулярный век» Тэйлора — это интеллектальный tour de force, а также вдохновенная защита религиозной веры (в которой автор видит открытость к трансцендентным сферам). В эпоху, когда господствуют материализм, консьюмеризм и безоглядная погоня за удовольствиями, эта книга — своего рода призыв к пробуждению, призыв к преображению, к тому, что по-гречески называется «metanoia» (покаяние). Однако даже тот читатель, который оценит убедительность этого призыва, не сможет избежать впечатления, что книга несколько одномерна. Хотя автор снова и снова открещивается от подхода именуемого «история методом вычитания» (при каковом подходе «modernity» — это всего лишь культура минус вера), общая картина, представленная в книге, это именно картина истощения и обеднения: от целостной схемы (a holistic framework), благоприятной для трансцендентности, – к «имманентной схеме», враждебной к этой самой трансцендентности.

Разумеется, это не единственная история, которую можно рассказать, — и, может быть, не самая убедительная. В изображении Тэйлора имманентность и трансцендентность, этот мир и мир «за пределами» предстают неизменными бинарными оппозициями, не знающими перемен. Очевидно, что возможен и иной (более убедительный) нарратив, в котором имманентное и трансцендентное, человеческое и божественное встречаются друг с другом постоянно по-новому, что ведет к глубоким преобразованиям обеих (всех) сторон. Любопытно, что прежние сочинения самого Тэйлора склонялись именно в этом направлении. Одна из его самых известных прежних книг, «Источники я» («Sources of the Self»), рассказывала о развитии представлений о человеческом «я» от античности до «modernity» гораздо более нюансированно, не сводя эту историю к переходу от «пористости» к «буферной замкнутости». В «Секулярном веке» осталось очень мало от истории, рассказанной в книге «Источники я». Подобным же образом «этика аутентичности» (подробно рассмотренная в одной из прежних книг Тэйлора) теперь представляется всего лишь еще одним синонимом для современной  буферности и самодостаточности. Даже движение в сторону личной религиозности — восхваленное автором прежде на примере Уильяма Джеймса — теперь как будто отнесено к периферии «имманентной схемы». В своей речи по случаю вручения ему Премии Девы Марии (1996 г.) Тэйлор выражал «благодарность Вольтеру и другим» за то, что они «дали нам возможность жить согласно Евангелию более чистым образом», будучи свободными от «давления на совесть, часто кровавого» [Тэйлор 1999, 16–19] [vii]. В «Секулярном веке» мы уже не находим ничего подобного.

Одной из самых странных и тревожащих черт книги мне представляется решительное предпочтение «вертикального» и «трансцендентного» — «горизонтальным мирам». Даже если мы согласимся с тем, что произошла некая атрофия трансцендентного, «modernity» — именуемая «секулярным веком» — была и остается свидетелем важных «горизонтальных» социально-политических процессов, отнюдь не лишенных религиозного регистра, — таких, например, как: разрушение древних кастовых структур, борьба против империализма, освобождение рабов, неуклонное движение в сторону большей демократии, обещающей равные права всем людям независимо от пола, расы и религии. Кажется странным, что в книге, стремящейся определить суть Западной «modernity», этим и подобным им процессам уделено очень мало внимания, и основной акцент сделан на «вертикальности» (представление о которой в значительной части связано с определенными монотеистическими верованиями). Такой акцент выглядит особенно странно в контексте преимущественно христианского нарратива, если вспомнить, что христианская вера включает в себя представления о воплощении Бога[viii].

Пониженная оценка или относительное отрицание горизонтального измерения имеет явные последствия для «гуманизма» и отношений между божественным и человеческим. Можно было бы думать, что концепция «эксклюзивного гуманизма» оставляет место для более открытого и не-эксклюзивного варианта гуманизма. Однако, несмотря на признание мимоходом возможности такого не-эксклюзивного гуманизма, эта тема подробнее не разрабатывается. Подобным же образом обходится стороной и возможность симбиоза божественного, человеческого и «природного» — такая троичная структура потребовала бы радикальной открытости всех участвующих сторон. В одном месте Тэйлор пишет о пагубном влиянии некоего «не-религиозного анти-гуманизма» (ассоциируемого в основном с именем Ницше и его последователей). Однако пристрастность самого Тэйлора к «вертикальности» вызывает в воображении призрак радикального религиозного анти-гуманизма — призрак, который не может не пугать на фоне нынешней моды на фундаменталистскую риторику [Тэйлор 2007, 19][ix].

«Ритм Бытия» («The Rhythm of Being») Раймона Паниккара

До некоторой степени предыдущий абзац может служить введением в работу Раймона Паниккара, известного испанско-индийского философа и мудреца (который скончался 26 августа 2010 г.). Помимо всего прочего, Паниккар известен тем, что развивал идею о троичной структуре бытия, так называемую «космотеандрическую» концепцию, согласно которой Бог (или божественное), люди и природа (или космос) соединены нерасторжимой взаимосвязью симбиоза. С точки зрения этой концепции, радикальное разделение или противопоставление трансцендентного и «имманентной схемы» представляется надуманным или даже просто непредставимым. Очевидно, что Паниккар не мог бы написать или не стал бы писать книгу под названием «Секулярный век», сфокусированную на проблеме имманентного. Прежде всего, два слова в этом названии для Паниккара синонимичны: английское слово «age» эквивалентно латинскому слову «saeculum». Что более важно, божественное (или трансцендентное), с точки зрения Паниккара, не может быть отделено от временного (или «секулярного»), поскольку это поставило бы под удар или вовсе разрушило тесную взаимосвязь божественного и человеческого, и соответственно, вышеназванную троичную структуру. В нескольких  более ранних сочинениях, которые сохраняют свою значимость и в контексте этой статьи, Паниккар выдвинул своеобразную, нетрадиционную концепцию секулярного и секуляризма. Так, в книге «Богопочитание и секулярный человек» («Worship and Secular Man», 1973 г.) Паниккар сформулировал такой провоцирующий тезис: «Только богопочитание может препятствовать тому, чтобы секуляризация стала бесчеловечной; и только секуляризация может спасти богопочитание от обессмысливания». И к этому тезису он добавил не менее поразительный комментарий: «В наши дни возникает то, что можно назвать «hapax phenomenon», то есть уникальным явлением в истории человечества: это — парадоксальным образом — не секуляризм, но священное качество секуляризма» [Паниккар 1973, 1–2, 10–13] [x].

Паниккар никогда не отказывался от этого своего провокативного тезиса, в том числе и в «Ритме Бытия». Как замечает Паниккар в предисловии к этой книге (написанном в Пятидесятницу 2009 г.), первоначальное название его Гиффордовских лекций было иным: «Пребывание божественного в современном мире» («The Dwelling of the Divine in the Contemporary World») — и эта фраза перекликается с представлением о священной секулярности. Хотя по ряду причин первоначальное название было изменено, «ведущая нить» книги, утверждает автор, «осталось той же». Это мысль о коренной «соотносительности» или «соотнесенности» трех основных измерений реальности: космоса (природы), человеческих существ и Бога (или божественного) – и каждое из этих измерений рассматривается не как некая статичная сущность, но как активный и динамичный соучастник в постоянно происходящем преображении реальности («Бытия»). Как утверждает Паниккар, в своей книге он хочет придать новый смысл тому «creatio continua» («продолжающемуся творению»), в котором каждый из нас, по словам Бонавентуры, участвует как «со-творец» («co-creator»). Важнейшее свойство вышеназванной «соотносительности»/«соотнесенности» – тесная связь между «временнЫм» («темпоральным») и «вечным», то есть между временем и Бытием. «Время, — читаем мы у Паниккара, — не случайно по отношению к жизни или к Бытию <...> Всякое существование – временновечно (tempiternal) <...>, и именно это наблюдение определяет тему книги “Ритм Бытия” – тему вечно старую и вечно новую». Вместо того чтобы увязать в непоправимых разрывах и дихотомиях, этот ритм движется в модусе посредничества (на латыни – utrum, «и... и») и тем самым – «на языке адвайты» [Паниккар 2010, xxvi–xxx, xxxii]. 

Наряду с прочими разрывами и дихотомиями «Ритм Бытия» отказывается признавать разрыв и между «вертикальными» и «горизонтальными» измерениями реальности. Несмотря на ее в целом философский и медитативный характер, книга Паниккара более эксплицитно говорит о нынешних социально-политических бедах, чем книга канадского политического мыслителя. Для Паниккара рассуждения о «ритме Бытия» — это не вид эскапизма, но неотъемлемая часть борьбы за «сам смысл» жизни и реальности – борьбы, которая должна принимать во внимание все измерения реальности, даже самые неприглядные. «В мире кризиса, волнений и несправедливости, — спрашивает Паниккар, — можем ли мы высокомерно дистанцироваться от участи подавляющего большинства человечества и посвящать себя рассмотрению “спекулятивных” и/или “теоретических” вопросов? Не становимся ли мы тем самым жертвами сил, поддерживающих status quo?». И он продолжает всё более страстно: «Можем ли мы “заниматься своими делами, как обычно” в мире, в котором половина наших собратьев людей страдают по вине других людей? Не ущербно ли любое наше теоретизирование уже в силу того, что оно исходит из этой ущербной практики? Не являемся ли мы марионетками в руках системы подавления, лакеями властей предержащих, лицемерами, которые поддаются льстивым чарам денег, престижа и почестей? Не эскапизм ли это — рассуждать о Троице, когда мир распадается на части и люди вокруг нас страдают? <...> Видим ли мы тот постоянный террор, под которым вынуждены жить “туземцы” и “бедняки”? Что мы на самом деле знаем о сотнях тысяч убитых, умерших от голода, замученных и исчезнувших, или о миллионах беженцев, лишившихся крова, которые стали статистическим общим местом в СМИ?» [Паниккар 2010, 3–4] [xi].

Паниккар считал, что мы не можем оставаться безучастными наблюдателями того, что происходит в мире, но должны активно участвовать в делах мира сего — не впадая в бездумный или своекорыстный активизм. В разделенном и дезориентированном мире прежде всего необходим подлинный поиск истины Бытия и смысла жизни — что, по сути, означает поиск справедливости и «хорошей/доброй жизни» («good life»). «Мы все коллективно ответственны за состояние мира», — утверждает Паниккар. В случае интеллектуалов или философов эта ответственность означает, что они «должны воплотиться в свое собственное время и выполнять функцию примера, образца». Это, в свою очередь, означает обязанность «искать истину (нечто, имеющее спасительную силу) и не гоняться за ничего не значащими правдоподобиями (irrelevant verities)». Подлинный поиск истины, однако, возникает тогда, когда есть некоторая нехватка или ощущаемая потребность, которая создает побудительную мотивацию для поиска: «Без этой жажды “живой воды”, – пишет Паниккар, – нет и человеческой жизни, нет динамизма, нет перемен. Жажда возникает из-за отсутствия воды». Таким образом, здесь мы имеем дело не с эпистемологическими, логическими или чисто академическими вопросами. Стремление обрести жизнь и ее истину проистекает в конечном счете из «нашей экзистенциальной жажды справедливости», а не из преходящего интереса или любопытства: «Мы сталкиваемся с чем-то большим, чем академический вызов. Речь идет о духовных усилиях прожить ту жизнь, которая дана нам» [Паниккар 2010, 4–5][xii].

Стремление обрести жизнь и ее смысл, согласно Паниккару, — это не просто человеческая инициатива или индивидуальный «проект» (в сартровском смысле); но это и не некая судьба, навязанная извне или свыше. Дело в том, что, осуществляя это стремление, по ходу поиска человек ищущий сам постоянно преображается, а цель его поиска постоянно переформулируется и совершенствуется. И именно здесь проявляется «целостный», не-дуалистический подход Паниккара — его представление о постоянно развивающейся и внутренне взаимодействующей троичной структуре. Он пишет: «Я бы хотел содействовать пробуждению достоинства и ответственности индивидуума, дав ему целостное видение», а это может произойти, если только — в дополнение к нашей человеческой свободе — мы будем постоянно восприимчивы к «той свободе Бытия, на которой основано наше человеческое и космическое достоинство». С точки зрения такого целостного подхода, различные элементы реальности — это не изолированные фрагменты, но взаимосвязанные партнеры в симфонии симбиоза, в которой они и не идентичны друг другу и не отделены друг от друга. «Каждая сущность, — утверждает Паниккар, — не есть всего лишь часть, но есть образ Целого, каким бы минимальным или несовершенным этот образ ни был». Такой целостный подход (holism) противостоит картезианской дуалистической (субъект – объект) эпистемологии, но не идентичен и диалектическому синтезу, при котором различия «снимаются» в универсальной системе à la Гегель. Важно отметить, что такой холизм не идентичен и «тотализму» или «тоталитаризму», потому что никто не обладает способностью охватить или обозреть все «Целое» в целом. Мы читаем у Паниккара: «Никакая одна личность не может претендовать на обретение глобальной точки обзора. Никакой индивидуум не может исчерпать все возможные подходы к реальности».

Согласно Паниккару, наиболее адекватный язык для выражения этого холизма — это индийский язык адвайта-веданты: «Адвайта предлагает адекватный подход <...> [потому что] она создает базовый порядок понимания (intelligibility) для интеллекта, который работает не диалектически». В отличие от метода/порядка рационалистических доказательств, метод/порядок адвайты «по природе своей плюралистичен» [Паниккар 2010, 6–7, 17, 23–24] [xiii].

Преодолевая картезианскую эпистемологию, адвайтический холизм устанавливает тесную связь между человеческим сознанием и реальностью, или (в других терминах) между «мышлением» и «Бытием»: мышление не только размышляет о Бытии (как некоем внешнем объекте), но само Бытие пронизывает мышление как его одушевляющая основа. Паниккар пишет: «Базовая проблема — это проблема мышления и Бытия». А за этой проблемой встают ведантистская концепция «Атман–Брахман» или же томистская формула «anima est quodammodo omnia» — «душа есть, некоторым образом, всё» (Аристотель, De Anima III, 8, 431b).

Еще один, более универсальный язык – это язык онтологии. Как пишет Паниккар: «Для предмета наших размышлений о Целом есть освященное традицией слово “Бытие” — и мы больше не будем избегать этого слова». Далее в тексте книги следует пассаж, который не просто ассоциативен, но явным образом подобен формулировкам à la Хайдеггер: «Мышление “мыслит Бытие”. Бытие зачинает мышление; можно даже рискнуть сказать: Бытие “бытийствует мышление”» (ср. фразу Хайдеггера: «Бытие “вызывает” мышление»). Далее читаем: «Мышление является таковым, лишь если оно проникнуто Бытием. Мышление – это деятельность Бытия. Бытие мыслит; в противном случае мышление было бы ничем». Это не означает, конечно, что человеческое мышление может когда-либо исчерпать Бытие – что привело бы к «тотализму» или «тотализации». Мышление и Бытие перекликаются друг с другом, вступают в диалог — в ритмической «взаимодополнительности» или даже в одухотворенном объятии: «Усмотрение частного в Целом и Целого в частном — это, по сути дела, другой способ утверждать, что данное взаимоотношение ритмично. Ритм — это не “вечное возвращение” в статичном повторении, <...> [но] скорее жизненный круг в танце между частным и Целым – в танце, в котором частное принимает всё новые и новые формы Целого» [Паниккар 2010, 22, 32–33] [xiv].

Для человеческих существ участие в этом танце – это не беззаботное развлечение, а вовлечение в преображающую их борьбу, цель которой – преодоление своекорыстия и стяжательного эгоцентризма. Паниккар пишет, что необходимо «очищение сердца», чтобы человек присоединился к этому танцу, — и цитирует слова Гуго Сен-Викторского: «Чтобы подняться к Богу, надо спуститься в себя», а также сходное высказывание Ришара Сен-Викторского: «Пусть человек поднимется через себя – над собой». Речь здесь идет не просто об эпистемическом принципе или о чисто этической обязанности, но об «онтологической потребности». Как подчеркивает Паниккар, дело здесь не в какой-либо эзотерике или личных причудах, а вот в чем: мы не постигнем нашу реальную ситуацию ни коллективно, ни индивидуально, «если наши сердца не чисты, если наши жизни не находятся в гармонии с нами самими, а также с тем, что нас окружает, и, в конечном счете, со вселенной [с Бытием] в целом». Далее идет пассаж, который может служить ключом ко всему мировоззрению Паниккара: «Только если (когда) сердце чисто, мы пребываем в гармонии с реальностью, в ладах с реальностью, [только тогда] мы способны слышать ее голос, чувствовать ее динамизм и поистине “говорить” ее истину, поскольку мы стали адекватны движению Бытия, Ритму Бытия». Следует ссылка на китайский (конфуцианский) трактат «Чжун Юн» (в переводе Эзры Паунда): «Только чистейшая искренность под небесами может произвести перемены» — и комментарий Паниккара: «Духовные наставники всех веков согласны в том, что лишь если воды нашего духа спокойны, они могут отразить реальность без искажений» [Паниккар 2010, 34–35]. 

Очевидно, что некоторые из ключевых понятий Паниккара — например, «космотеандрическое» видние или «священная секулярность» — это не просто нейтральные средства описания, но понятия, обладающие динамичным, преобразовательным потенциалом. Но следует также заметить — и это имеет кардинальное значение, — что понятия Паниккара не есть отражения вялого оптимизма или веры в «лучшее будущее», но опираются на «надежду»: это надежда «на невидимое», надежда на обетованную возможность. Что касается «священной секулярности», то эта возможность — не пустая мечта; она опирается на новое явление (novum) нашего времени: «Это новое не ищет убежища в горних высях, пренебрегая низким миром; оно не предпочитает духовное, пренебрегая материальным; оно не взыскует вечного за счёт временного». Иначе сказать: новое заключается во все растущем внимании к целостности в отличие от привычного акцента на противопоставлениях (этот мир – тот мир, внутреннее – внешнее, секулярное – божественное). Новое — это еще и растущее осознание «Ритма Бытия» и растущее желание участвовать в этом ритме. Паниккар пишет: становится явным, что «мы все участвуем в этом Ритме» и что «Ритм есть другое имя Бытия, а Бытие есть Троица». Последняя формулировка отсылает в очередной раз к «космотеандрической» структуре реальности. Ибо, как утверждает Паниккар, «ритм сущностно связан с любой деятельностью богов, людей и природы». На более традиционном языке можно сказать, что ритм — это «космотеандрический порядок вселенной, взаимное со-бытие (perichoresis, circuminsessio) коренной Троицы» [Паниккар 2010, 10, 36, 38–39, 42][xv].

Как и в случае книги Тэйлора, здесь нет возможности подвергнуть всю книгу Паниккара в целом подробному обзору и анализу. Я сделаю лишь еще несколько дополнительных замечаний.

Одно замечание – о традиционной концепции монотеизма. Понятие «perichoresis» в сочетании с акцентом на «мета-трансцендентном» статусе Бытия, похоже, не согласуется с монотеистической «трансцендентностью». По сути дела, текст Паниккара подвергает эту концепцию суровой критике. В одном месте он пишет: «Я подозреваю, что будущее безусловного теизма не очень блестящее». Паниккара беспокоит (помимо философских соображений) то, что монотеизм имплицитно связан с гетерономной структурой властного командования («Бог, Король/Царь, Президент, Полиция»). «Титулы Царя и Господина хорошо подходят монотеистическому Богу, и наоборот, человека-царя легко представить себе представителем Бога, а царскую свиту – копией небесных иерархий». В этом суть «политической теологии». Разумеется, традиционные властные иерархии уже не преобладают — несмотря на повторяющиеся попытки конструировать «теократии». В контексте современной (modern) демократии требуется радикальное переосмысление монотеистических командных структур. По словам Паниккара, «несмотря на некоторые формы фундаментализма, и христианство, и иудаизм ясно показывают, что человеческая свобода и любовь к ближнему относятся к самой сути их посланий человечеству». Это означает, что всякий «боговдохновенный» монотеизм должен в конце концов признать свою сущностную связь со своим «человеческим восприятием» (и следовательно, с «circuminsessio»). Иначе сказать, божественное откровение «должно пасть на человеческую землю, чтобы стать верой людей». И эта вера есть «человеческий опыт, интерпретированный людьми и людьми же воспринятый в коллективное сознание определенной культуры в определенное время».

Подводя итог, Паниккар пишет: «Моя позиция <...> не есть ни наивное иконоборчество, ни удовлетворенность реформированным монотеизмом. Эта позиция признает значимость веры в Бога, но в то же время признает и то, что Бог не есть единственный символ того третьего измерения, которое мы называем Божественным, — и пытается углубить человеческий опыт Божественного, определяя Божественное более убедительным для нашего времени образом» [Паниккар 2010, 110, 128, 133–135][xvi].

В центральной главе своей книги — «Пребывание Божественного» («The Dwelling of the Divine») — Паниккар возвращается к центральному значению троичной структуры, понимаемой как взаимное со-бытие (perichoresis, circuminsessio). И он снова утверждает, что односторонний теизм «уже, похоже, не способен удовлетворять самые глубокие потребности современного мирочувствования». На смену такому теизму приходит именно perichoresis — в смысле радикальной соотносительности, при которой «всё проникнуто всем прочим». С этой точки зрения, «человек есть нечто “большее”, чем просто индивидуальная личность; Божественное — “отлично” от Верховного Господа, а мир – нечто “иное”, чем просто сырье, которое можно расхищать ради пользы или выгоды». Такая точка зрения не может быть описана ни языком трансцендентности, ни языком имманентности, потому что «мы даже не можем помыслить» одно без другого.

В таком случае — где же пребывает Божественное? «Я бы сказал, — пишет Паниккар, — что пространство человека — в Боге, также как пространство Бога — в человеке». При таком подходе человек и Бог – это не две отдельные, независимые одна от другой сущности: «Нет никакой двоицы, включающей в себя человека и Бога <...>, но они не есть и нечто одно. Человек и Бог — ни одно, ни два». Это опять-таки — язык «адвайтистской интуиции» (а может быть, и «Unterschied» – «Различение» à la Хайдеггер). Адвайта, говорит Паниккар, означает не просто «монизм», но «преодоление дуалистической диалектики посредством любви [или мудрости] на высшем уровне реальности». Что же касается троичной структуры, то Паниккар очень старается расширить эту концепцию по сравнению с традиционной христианской теологией. Он утверждает, что и «эзотерическому иудаизму и эзотерическому исламу» известна троичная структура Божественного. Так, Филон Александрийский интерпретировал видение Авраама и его трех «гостей» в тринитарном духе. Мусульманский мистик Ибн Араби высказывался еще более откровенно: «Мой возлюбленный — тройка, || тройка, но всего лишь один; || многие вещи представляются тройкой, || которые на самом деле — одно». А китайский даос Ян Сюн (53 до н.э. – 18 н.э.) полагал, что «великая тайна» заключает в себе одновременно «путь Неба, путь Земли и путь Человека» [Паниккар 2010, 171–172, 174, 179 216, 230]. 

К концу книги Паниккар возвращается к теме соотношения созерцания и практики, мышления и деяния в преобразовательных процессах. Он пишет: «Преображения космоса не достичь ни пассивным созерцанием, ни активностью самой по себе». Требуется «синергия» — так, чтобы человеческие существа не рассматривались ни как инженеры-конструкторы, ни как жертвы: «Мир не “движется” независимо от нас. Мы тоже – действенный фактор в судьбе космоса. В противном случае любой разговор о достоинстве человека, о его “обожении” или божественной природе — всего лишь иллюзия». С точки зрения адвайты, «“человек” — это “микрокосм” или даже “микротеос”». Поэтому участие человека в ритме космоса означает «сопричастность божественному измерению» или тому, что иногда называют «историей спасения». Сопричастность этому динамизму — это стремление к «лучшему миру», но такое стремление, цель которого — это «и не мечта о рае на земле, и не [уход] в собственное я», но борьба за «такой мир, в котором меньше ненависти и больше любви, меньше насилия и больше справедливости». Согласно Паниккару, такая борьба насущно необходима, потому что состояние сегодняшнего мира «трагично» и «достаточно серьезно, чтобы принимать радикальные меры». В конечном счете эта борьба включает в себя поиск «смысла жизни», каковой смысл никогда не будет найден посредством своекорыстных усилий или насильственных завоеваний, но только лишь — «через достижение той полноты Жизни, к которой ведет (адвайтистское) созерцание». В заключение Паниккар утверждает: «Полнота жизни, счастье, творчество, свобода, благополучие, достижения и т.д. — от всего этого не надо отказываться, но напротив, всё это должно быть усилено преобразующим переходом» от истории, творимой человеком, к троичной искупительной истории [Паниккар 2010, 350–351, 359][xvii].

Заключительные замечания

Только что процитированный отрывок выявляет важное различие между Тэйлором и Паниккаром. «Ритм Бытия» — это утверждение и прославление «жизни» в ее более глубоком адвайтистском значении. Паниккар использует как эквивалентные слова «полнота [жизни], счастье, творчество, свобода, благополучие»; другое его привычное слово – «процветание» («flourishing», часто используемое для перевода аристотелевского а eudaimonia). В другом месте Паниккар вводит слово «жизнь» «на уровне Бытия, как человеческий опыт Целого»; это слово здесь означает «не только anima, животная жизнь, но еще и physis, natura, prakriti», относящиеся к «реальности как Целому».

По этому вопросу «Секулярный век» занимает поразительно (и несправделиво) пренебрежительную позицию. Как замечает Тэйлор в своем «Введении», в эпоху «modernity» «мы перешли от мира, в котором пространство полноты [существования] понималось как расположенное несомненно вне или “за пределами” человеческой жизни, к веку конфликтов, в котором такое представление оспаривается иными, помещающими эту полноту [существования] “в пределы” человеческой жизни». Для Тэйлора (как уже говорилось) основной вопрос, поставленный современным (modern) секулярным веком, состоит в том, «признают ли [всё еще] люди нечто, находящееся, за пределами или трансцендентное их жизни», то есть заключается ли их высшая цель в «служении благу, которое существует за пределами – и не зависимо от – человеческого процветания» или заключается в «чем-то ином, чем человеческое процветание»? Истинно верующий или благочестивый человек, при таком понимании, – это тот, кто готов «произвести глубокий внутренний разрыв с целями (человеческого) процветания». Неготовность сделать это считается признаком «самодостаточного гуманизма». И вывод такой: «Секулярный век – это такое время, когда становится возможным забвение всех целей помимо человеческого процветания» [Паниккар 2010, 270–271; Тэйлор 2007, 15–17, 19]. 

Замечания Тэйлора здесь вызывают недоумения – и опасения. Опасения – потому что в наше время многие якобы религиозные люди готовы пожертвовать своими жизнями в надежде обрести быстрый доступ к «запредельному». Недоумения — потому что эти замечания ставят под вопрос сам смысл веры. Для большинства верующих спасение (или «moksa») означает именно высший уровень процветания и высшее свершение жизни. Что же тогда для верующего человека должен означать поиск чего-то «вне или “за пределами” человеческой жизни» или чего-то «трансцендентного их жизни»? Обычно антитезой жизни считается смерть. Является ли Бог (монотеистический Бог) в таком случае Богом смерти или Богом мертвых? Такое невозможно, если мы вспомним слова пророка Исайи: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела» (Исайя, 26:19). Еще более красноречивы слова Иисуса: «Идите за мной, и пусть мертвые хоронят своих мертвецов» (Матф., 8: 22) — и его наставление: «Отец воскрешает мертвых и дает им жизнь» (Иоанн, 5: 21). Очевидным образом сам Тэйлор проявляет тут некоторые колебания и прибегает к уклончивому, двусмысленному языку. Так, он пишет: «В христианстве остается фундаментальное напряжение. Процветание — это благо, однако стремление к процветанию не есть наша высшая цель. Но даже отвергая его, мы вновь утверждаем его». И добавляет: «Предписание “Да будет воля Твоя” не эквивалентно предписанию “Пусть люди процветают”, хотя мы и знаем, что Бог желает людям процветания»[xviii].

Но я хочу не подчеркивать различия между двумя мыслителями, а выявить общее между ними. Отличаясь друг от друга во многих отношениях, ни Тэйлор, ни Паникар не выказывают симпатии к теократическим идеям или к какому-либо варианту религиозного триумфализма. Мегаломания и игры в великодержавность, характерные для сегодняшнего мира, обоих мыслителей отталкивают — и они оба чувствительны к новым видам религиозности, которые находят себе место за пределами публичных зрелищ и шумных мероприятий. Мне кажется, характерная черта нашего времени – не столько «смерть Бога» или отсутствие веры, сколько уход и замыкание божественного в невидные, неброские явления обыденной жизни. Индийская писательница Арундхати Рай уловила эту черту в своем романе «Бог мелочей» («The God of Small Things»). Вдохновленный этим индийским романом, я попытался выразить чувство «небольшого чуда» (так я его назвал) в одной из моих прежних работ. Вот несколько строк из того моего текста: «Слишком долго, я боюсь, божественное было узурпировано и присвоено властными элитами для своих собственных целей <...> Слишком долго в человеческой истории божественное было распято на кресте мирской власти. Однако в недавнее время появились признаки того, что этот долговременный альянс может прекратить свое существование и что религиозная вера начинает освобождаться от цепей мирского манипулирования. Уходя из дворцов и особняков власть имущих, вера — вместе с философской мудростью — находит убежище в неброских мелочах, в тех уголках обыденной жизни, которые невозможно узурпировать» [Далмайр 2005, 4][xix].

Эта перемена религиозного чувства живо проявляется в современном искусстве, особенно в современной (modern) и нынешней (contemporary) живописи. Как мы знаем, в средневековом искусстве присутствие божественного или священного изображалось символически золотым фоном или золотым сиянием, окружающим священные фигуры. Современное (modern) искусство не может всерьез подражать или следовать такому приему изображения. Но это не означает, что ощущение священного совсем утеряно или отброшено. Как мне кажется, это ощущение проявляется менее очевидными путями, более сдержанно: например, в миниатюрах Пауля Клее или в натюрмортах Поля Сезанна. Можно сказать, что современный (modern) секуляризм имеет потаенный смысл, который, по сути, противоположен расхожему «тезису о секуляризации» (провозглашающему триумф посюсторонности). Французский философ Морис Мерло-Понти, большой почитатель Сезанна, выразил потаенный смысл того, о чём я говорю: «невидимое видимого».

В свете сказанного взаимоотношение между двумя книгами, рассмотренными выше — «Секулярный век» и «Ритм Бытия», — приобретает новый смысл. Можно предположить, что «секулярный век», обрисованный Тэйлором, — это своего рода тропа, которая способна привести повзрослевшее и поумневшее человечество к пониманию «ритма Бытия». Если это так (хотя бы приблизительно), то, может быть, настало время вспомнить строки Гёльдерлина: «Где есть опасность, там возникает и спасительная благодать»[xx].

Литература

Арундхати 1997 — Arundhati R. The God of Small Things. NY, 1997.

Гвардини 1956 — Guardini R. The End of the Modern World. NY, 1956.

Гёльдерлин 1966 — Hölderlin F. Poems and Fragments. Trans. Michael Hamburger. Ann Arbor, 1966.

Генон 1962 — Guénon R. The Crisis of the Modern World. Trans. M. Pallis and R. Nicholson. London, 1962.

Далмайр 2002 — Dallmayr F. Dialogue Among Civilizations: Some Exemplary Voices. NY, 2002.

Далмайр 2005 — Dallmayr F. Small Wonder: Global Power and Its Discontents. Lanham, MD, 2005.

Далмайр 2010 — Dallmayr F. Integral Pluralism: Beyond Culture Wars. Lexington, KY, 2010.

Маритен 1973 — Maritain J. Integral Humanism: Temporal and Spiritual Problems of a New Christendom. Trans. Joseph W. Evans. Notre Dame, IN, 1973

Мерло-Понти 1964 — Merleau-Ponty M. Cezanne’s Doubt / Sense and Non-Sense. Trans. Hubert L. and Patricia A. Dreyfus. Evanston, 1964. Р. 9–25.

Мерло-Понти 1968 — Merleau-Ponty M. The Visible and the Invisible, Followed by Working Notes. Ed. Claude Lefort, trans. Alphonso Lingis. Evanston, 1968.

Паниккар 1973 — Panikkar R. Worship and Secular Man. Maryknoll, NY, 1973.

Паниккар 2010 — Panikkar R. The Rhythm of Being: The Gifford Lectures. Maryknoll, NY, 2010.

Тэйлор 1989 — Taylor Ch. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, MA, 1989.

Тэйлор 1992 — Taylor Ch. The Ethics of Authenticity. Cambridge, MA, 1992.

Тэйлор 1999 — Taylor Сh. A Catholic Modernity? Charles Taylor's Marianist Award Lecture, with responses by William M. Shea, Rosemary Luling Haughton, George Marsden, and Jean Bethke Elshtain. Ed. James L. Heft, S.M. NY, 1999. 

Тэйлор 2007 — Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, MA, 2007.

Хайдеггер 1968 — Heidegger M. What is Called Thinking? Trans. Fred D. Wieck and J. Gleen Gray. NY, 1968.

Хайдеггер 1977 — Heidegger M. Basic Writings. Ed. David F. Krell. NY, 1977.

Шпенглер 1939 — Spengler O. The Decline of the West. NY, 1939.

Штраус 1964 — Strauss L. The Crisis of Our Time / The Predicament of Modern Politics. Ed. Harold J. Spaeth. Detroit, 1964. Р. 41–54.