Крушение советского строя в СССР не могло не привести к существенным изменениям в социальной теории марксизма. Не последнюю роль в этих переменах сыграло то обстоятельство, что марксизм оказался объектом критических атак с самых разных сторон. Он стал излюбленной мишенью как для неолибералов, усматривавших в провале марксистского эксперимента верный признак наступления эпохи постмодерна, так и для неоконсерваторов, находящих еще одно подтверждение губительности любых преобразований. Необходимость, с одной стороны, отвечать на эту массированную критику, а с другой — искать объяснение краху СССР в истоках самого марксизма послужила весьма ощутимым стимулом для развития марксистской мысли. Кроме того, такие новые феномены общественной жизни последних десятилетий, как информационная революция, глобализация, становление наднациональной бюрократии и т.п. также требовали объяснения с точки зрения социальной теории марксизма.

В отечественной социально-гуманитарной науке перед такой перспективой развития марксистской теории возникает одно специфическое препятствие. В силу понятных причин исторического порядка марксизм естественным образом отождествляется с его советской версией, а последняя, в свою очередь, неизбежно рассматривается как смягченная форма сталинского догматизма. Характерный пример — статья Е.Гайдара и В.May «Марксизм между научной теорией и светской религией (либеральная апология)». Авторы констатируют окончательную утрату марксизмом его позиций в общественном мнении российского общества 90-х гг.: «Происходит естественная реакция отторжения. То, что насильственно навязывалось на протяжении десятилетий, отходит на задний план, а то и вовсе исчезает из интеллектуальной жизни. О марксизме не хочет думать российская интеллигенция среднего возраста, которой это учение вбивалось на почти анекдотическом уровне — “всесильно, потому что верно”. Марксизмом не интересуется молодежь, воспитанная в постсоветский период, и в лучшем случае не путает Маркса с шоколадными батончиками “Марс”. Марксизмом мало интересуются российские коммунисты. Это, впрочем, неудивительно — слишком многое в оригинальных текстах основоположника противоречит теории и практики его нынешних официальных последователей» [Гайдар, Мау 2004, 4].

Представляется, что такая оценка в лучшем случае является слишком поспешной, в худшем — глубоко неверной. Первое десятилетие XXI в. в общественной психологии России отмечено заметным ростом левых умонастроений, в спектре которых далеко не последнее место занимает интерес к марксизму. Очевидно, что этот интерес является питательной почвой не столько для сохранения ортодоксального марксизма, а также не столько для возникновения новых вариантов неосталинизма, сколько для формирования и развития нового идейного течения, которое условно можно обозначить как «постсоветский марксизм». Это течение еще не дошло в своем развитии до необходимости сформулировать общую платформу, которая объединяла бы все многообразие его проявлений. Но очевидно, что это задача времени, которая обязательно будет решена. Пока же к основным областям, где это новое течение себя со всей очевидностью обнаруживает, можно отнести: во-первых, исследование наследия наиболее талантливых представителей советского периода истории марксизма, таких, как Э.В.Ильенков [Лобастов 2000; Майданский 2009; Мареев 2005; Науменко 2005] М.А.Лифшиц (заслуживает особого внимания публикация архивных материалов из его наследия: [Лифшиц 2004; Лифшиц 2010; Лифщиц, Лукач 2011; Лифшиц 2011]) и некоторых других; свободное от идеологических предвзятостей изучение истории западноевропейского марксизма; см., например: [Земляной 2003; Земляной 2004]; полемика с ортодоксальным марксизмом [Науменко 2011]; открытый, также свободный от идеологической предвзятости диалог с иными течениями в области социальной теории [Мареев 2009; Мареев 2011]; особый интерес к специфическим феноменам общественной жизни, возникшим в последние десятилетия [Майданский 2005; Майданский 2010]. В этом ряду особое место по праву принадлежит критической оценке советского исторического опыта [Арсланов 2007], включая и его бесспорные положительные стороны, и его явные неудачи. В то же время следует признать, что это течение отличается пока еще некоторой аморфностью и непоследовательностью.

Тем не менее, можно со всей уверенностью утверждать, что постсоветский марксизм — явление глубоко закономерное, и это течение в ближайшие годы не только не исчезнет, но наоборот, будет успешно развиваться и расширять число своих приверженцев в академическом мире. Можно уже сейчас высказать предположения по поводу основных направлений, в которых будет развиваться это течение отечественной мысли, так как аспекты марксистской социальной теории, являющиеся особенно актуальными в настоящий момент, выражены достаточно определенно. Кроме того, имеется явная необходимость провести водораздел между советской и постсоветской версиями марксизма, выявить качественное различие между ними, которое пока для многих в России наших дней остается неясным.

Дело в том, что так называемый «советский марксизм» решал весьма специфические задачи: он в первую очередь должен был нормировать социальное самоопределение человека и, в случае необходимости, облегчать понимание сложнейших мировоззренческих проблем. Очевидно, что такого рода задачи противоположны задачам западноевропейской философии как в эпоху Нового времени, так и в эпоху постмодерна, где она концентрируется на обосновании методологии научного познания (или, реже, художественного творчества) и социальной критике. В этом отношении «советский марксизм», продуцирующий нормативное знание, сводящееся к применению авторитетных высказываний «отцов-основателей» марксизма к конкретной ситуации, был более близок к средневековой схоластике, также адаптировавшей мудрость «отцов Церкви» к проблематике античной философии, закономерно возрождавшейся в рамках университетского образовательного процесса.

Возможно, именно эта близость лежит в основе того факта, что в настоящее время «советский марксизм» на наших глазах постепенно превращается в загадочный и трудноуловимый историко-философский феномен, и ближайший доступ к этому феномену обнаруживается не в области истории философии, а в области истории национальной культуры, культурологии вообще. Об этом говорит не только тот факт, что специалиста по «советскому марксизму» гораздо легче найти за рубежом, чем в отечественных университетах. Если в историко-философском процессе советская версия марксизма типологически располагалась рядом со средневековой схоластикой, то это, по крайней мер частично, объясняет, почему как интеллектуальное явление советский марксизм исчез почти мгновенно.

Нельзя не согласиться с мнением некоторых исследователей, что о философии в строгом смысле слова можно говорить лишь в том случае, если в обществе имеется возможность критики всех существующих дискурсов, в том числе и господствующей идеологии, а также если есть институты, на такой критике cпeциaлизиpyющиecя [Плотников 2001]. В то же время следует учитывать, что хотя в СССР такая возможность и отсутствовала, но в то же время потребность в философии, потребность в критическом осмыслении действительности было довольно острой. Она находила свое частичное удовлетворение и в философском андеграунде, в том числе и в марксистском инакомыслии, и в увлечениях религиозным эзотеризмом, и в обращении к обсуждению философских проблем в рамках частных наук.

Есть основания предположить, что феномен «советского марксизма» имел, если можно так выразиться, пограничную природу, так как он оказался возможен при одновременном наличии внешних условий, благоприятствовавших становлению свободной философской мысли, и сохранении довольно жестких внешних ограничений. Это предположение подтверждается эмпирически воспринимаемыми фактами самой советской истории — при наличии одних только внешних ограничений идеологического порядка советская версия марксизма не могла существовать, но как только эти ограничения начали исчезать, а благоприятные условия в виде некоторых внешних интеллектуальных свобод еще некоторое время сохранялись и даже в какой-то степени возрастали, этот своеобразный феномен, известный всем под именем «советского марксизма», без каких-либо промедлений канул в небытие. Иными словами, для существования советской версии марксизма были в равной мере необходимы и определенная степень интеллектуальной свободы, и жесткие внешние идеологические ограничения. Важно, что сочетание этих двух условий оказалось относительно долговременным и устойчивым, и поэтому понимание феномена «советского марксизма», а также понимание качественного своеобразия его постсоветской версии может быть связано с обращением к таким историческим типам обществ, которые, во-первых, так же допускали некоторую степень интеллектуальной свободы, сохраняя при этом жесткие внешние ограничения, а во-вторых, имели с отечественной историей культурно-исторические связи. В этом отношении большой интерес вызывают работы Д.Б. Зильбермана, в которых советский тип общества возводится к византийской политико-религиозной культуре [Зильберман 1977; Зильберман 1978^а; Зильберман 1978^б]. Средневековая Русь заимствовала из Византии не только религиозную культуру, но и принцип организации власти, свободной от любых правовых ограничений. Советский тип общества также может рассматриваться как форма воплощения византийского принципа. Так же, как и в религиозной Византии, в советском обществе будущее имело безусловный приоритет над настоящим, а власть рассматривалась как сила, способная обустроить мир таким образом, чтобы это лучшее будущее стало неизбежным. Д.Б. Зильберман сравнивает аскетические практики западного и восточного, византийского христианства и устанавливает, что в отличие от западной созерцательности и пренебрежения к телесному началу восточный мистицизм, нашедший самое яркое свое воплощение в исихазме, опирается на «силовые», атлетические техники (регулировку дыхания, ежесекундное повторение «Иисусовой молитвы» и т.д.), нацеленные на преображение человеческого тела в сосуд для восприятия божественных энергий. Из этого различия вырастает различное отношение к истине: для человека Запада истина является чем-то объективно существующим и доступным созерцанию, тогда как для человека Востока истина производится, «делается». В советском обществе, унаследовавшем в атеистической форме религиозные принципы Востока, философия как незаинтересованное знание об объективной истине была бы невозможна. В таком обществе культурологическое и антропологическое знание может быть определено только по отношению к институту власти, за которым по умолчанию признается право на преобразовательные действия. Это отношение к власти может быть как негативным, так и позитивным, но оно в любом случае обязательно имеет место.

Главное отличие советского общества от обществ западноевропейского типа заключалось в том, что СССР представлял собой идеократическое общество, общество, реализующее на практике определенный комплекс идей. Проблема в том, что таким комплексом идей являлась философия марксизма, представлявшая собой, в сущности, закономерное следствие всех предшествующих этапов развития западноевропейской культуры. В то же время марксизм, представлявший собой описание западноевропейской культуры, нашел свое воплощение в обществе, воспроизводившем культурно-генетические коды Востока, в частности, Византии. Поэтому были абсолютно неизбежны искажения философии марксизма при ее воплощении в той культуре, для которой эта философия чужеродна. Марксизм, как выражается сам Д.Б. Зильберман, «сюрреализируется», обретает статус сверх­реальности. Важную роль играет при этом то обстоятельство, что комплекс православной этики, занимавший в культуре дореволюционной России центральное положение, оказался в целом созвучен философии марксизма с ее коммунистическим идеалами. И это созвучие закономерно обернулось эффектом резонанса, когда коммунистические идеалы марксизма начали воплощаться в жизнь в обществе, где православная этика играла роль нравственного кодекса поведения для подавляющего большинства населения. Таким образом, культурно-генетический код советского общества представлял собой уникальный сплав философии марксизма и православной этики. Уникальность выражалась, во-первых, в том, что в этом сплаве марксизм не мог не приобрести определенные новые черты, роднящие его с религией, а во-вторых, в том, что и сама православная этика не могла не преобразиться в светскую, мирскую форму. Марксизм становился богословием советской культуры, возвращающим утраченные на Западе функции «всепонимания». Православная этика «десекуляризировалась» и превращалась в общеобязательный моральный кодекс поведения советского человека. (Только с этим обстоятельством на самом деле связано то сходство евангельских заповедей и морального кодекса строителя коммунизма, на которое часто указывают коммунистические лидеры посткоммунистической России; это сходство само является феноменом советской культуры.)

По нашему мнению очень важным является то обстоятельство, что такое взаимопроникновение марксизма и православия на культурной почве России не предполагает ни проверки истинности марксизма православием, ни, наоборот, проверки истинности православия марксизмом. Более того, неистинность марксизма и неистинность православия уничтожают друг друга во взаимном отрицании. Марксизм уникален в западноевропейской философской традиции, потому что представляет собой философию деятельности, социального активизма. Именно поэтому он смог найти свое воплощение именно в России, в стране хотя и европейской, но в то же время бывшей наследницей византийской ментальности. Но именно в России марксизм обрел подлинность своего существования, сумел проверить свои аксиомы на практике, избавиться от характерной для его теоретического бытия неопределенности и непоследовательности. Россия, в свою очередь, благодаря марксизму, с новой стороны сумела осмыслить необходимость процессов «вестернизации» и модернизации, консолидировать неизбежные социальные процессы (например, урбанизацию населения), сформировать радикально позитивное отношение к достижениям научно-технического прогресса. Дело не в том, что советский опыт воплощения марксистских идей был единственно возможным, и поскольку он оказался неудачным, то это, якобы, доказывает несостоятельность самой марксисткой теории. Крушение проекта социального воплощения марксизма, бесспорно, имеющее тяжкие и болезненные последствия, не могло обернуться крушением культуры России как таковой. Это крушение не будет означать и возрождения православия, хотя искушение православным спасением России было легко предсказуемо. России в постмарксистский период предстоит напряженный поиск собственной идентичности, трудная работа над созданием собственной смысловой модальности.

Именно поэтому основной круг проблем, на котором будет концентрироваться и формироваться в единое течение постсоветский марксизм, легко предсказуем. Предполагая, что постсоветский марксизм будет основываться на критике официального советского марксизма, а также соответствующего ему опыта воплощения марксистских идей в реальности, не следует забывать, что формирование советского марксизма проходило под знаком господства того типа мышления, который принято называть сциентизмом. Условимся понимать под сциентизмом общую склонность или ориентированность на принятие стандартов естественных и «точных» наук для подхода к пониманию и решению всей совокупности проблем, возникающих перед обществом и человеком. На мировоззренческом уровне сциентизм выражается в стремлении искать в науке, главным образом в естествознании, ответы и способы решения всех вопросов, волнующих человека. Сциентизм как мировоззренческая позиция предполагает, что наука является единственно возможной формой воплощения способностей человеческого разума, и поэтому научная рациональность рассматривается как универсальная рациональность. Очевидно, что все эти характеристики сциентизма, особенно его ориентация на естествознание, были свойственны и советскому марксизму. Очевидно также, что постсоветский марксизм ориентируется в этом вопросе на позицию Г. Лукача: «Ограничение метода общественно-исторической действительностью очень важно. Недоразумения, вытекающие из энгельсовского изложения диалектики, покоятся, главным образом, на том, что Энгельс, следуя дурному примеру Гегеля, распространяет диалектический метод и на познание природы. Но ведь самые существенные определения диалектики — взаимодействие субъекта и объекта, единство теории и практики, историческое изменение субстрата категорий, как основание их изменений в мышлении и пр. — к познанию природы неприложимы» [Лукач 2004, 63].

Нередко данную проблему ошибочно истолковывают следующим образом: с точки зрения подлинного марксизма никакая диалектика природы невозможна, так как природа не знает развития; поэтому диалектика как метод применима только к истории, только к социальной реальности. Но дело вовсе не в том, возможна ли диалектика природы, тем более что и Маркс, и особенно Энгельс явно давали утвердительный ответ на этот вопрос. Ошибка советской версии марксизма заключается в том, что диалектика природы принимается за образец диалектики как таковой, и следовательно, считается применимой и к социальной реальности. Такое представление исходит из онтологической первичности природы и вторичности общества, его производности от природы. Но это уже самым очевидным образом противоречит самому духу марксизма, где природа всегда рассматривается как уже преобразованная предметно-практической деятельностью человека, то есть как всегда уже включенная в систему субъект-объектных отношений. «Природа есть категория социальная. То, что выступает как природа на определенной ступени социального развития, структура отношений между человеком и природой и способ, с помощью которого человек вступает с ней в противоборство, а следовательно, смысл, который природа должна иметь в соотнесении с формой и содержанием этого социального развития, с его масштабами и предметным выражением, — все это всегда социально обусловлено» [Там же, 372]. Поэтому не диалектика природы является образцом для исследования социальных процессов, но наоборот, диалектика социальной реальности должна рассматриваться как образец, применимый и к природным процессам. В этом смысле сциентизм представляет собой диаметральную противоположность марксизму.

В силу своей сциентистской природы советский марксизм старательно игнорировал принятое в европейской науке разделение «наук о природе» и «наук о духе». И именно в силу своей противоположности сциентизму постсоветский марксизм должен отнестись к этому разделению очень внимательно. Дело в том, что такое разделение ни в коей мере не является безусловным, так как довольно легко привести примеры, когда методы «наук о природе» успешно применяются в «науках о духе». В то же время эти примеры не столько подтверждают применимость методов естествознания в гуманитарных науках, сколько демонстрируют ограниченность их применения. Результаты, полученные в гуманитарных науках при помощи методов естествознания, образуют лишь первоначальную предпосылку познания, но никак не завершают его. В то же время возникает опасность «натурализации» чисто социальных феноменов. И если, например, упомянутый выше Г. Лукач осознавал, в отличие от представителей советского марксизма, такую опасность, то возникает вопрос: насколько правомерным было его стремление вообще отвергнуть естественно-научную методологию применительно к пониманию социальной реальности? Граница применения этой методологии должна быть очерчена как можно более строго, так как в ином случае марксизм, основанный на критике актуального состояния мира, может легко вернуться к той «натурализации» социальной реальности, которая была основой критики цивилизации у просветителей XVIII в., противопоставлявших «искусственному» характеру цивилизованного состояния человечества «естественные» отношения и потребности примитивного человека. В отечественной культуре аналогичную позицию, между прочим, занимал Лев Толстой, также видевший путь избавления от «испорченной» цивилизации во всеобщем «опрощении», в возвращении назад к природе. Эта романтическая критика овеществления и отчуждения, сближающая марксизм с различного рода анархическими движениями, с разнообразными феноменами контркультуры и приносящая таким образом определенную тактическую выгоду, представляет собой значительную теоретическую опасность для постсоветского марксизма.

Дело в том, что само развитие научного знания сделало очевидной ограниченность всех попыток создания науки о человеке как эмпирической дисциплины, создаваемой по образцу эмпирического естествознания. Но из этой ограниченности следовал в целом положительный для дальнейшего развития наук о человеке и об обществе вывод. Он раскрывал специфическое своеобразие складывавшейся в области «наук о духе» познавательной ситуации. Например, эмпирическая психология, ориентировавшаяся на привычные онтологические интуиции ученого-естественника, не могла не обнаружить, что ее собственные объекты исследования — психические процессы, а также психика в целом, или «душа» — существуют лишь в той мере, в какой они овеществлены, воплощены в предметно-практической сфере, где их только и можно объективно зафиксировать. Но аналогичная ситуация легко может быть обнаружена и в других науках о человеке. Феномен культуры предполагает не только некоторую предметность, но и ее значение, ее ценность для человека. Привычная для «наук о природе» формально-логическая схема, согласно которой сознание отражает смыслы и значения, принадлежащие самому предмету, в области «наук о духе» работает далеко не всегда. Более того, проекция этой схемы в область гуманитарного познания дает самые печальные результаты, так как в перспективе приводит к полному уничтожению всего многообразия феноменов культуры, постепенно сводя их к соответствующим материальным субстратам. Например, феномен жертвоприношения, принципиально важный для истории религии, может быть квалифицирован в таком случае как умышленное убийство, или нанесение телесных повреждений. Причем правовые нормы, наделяющие эти акты юридическим значением, также относятся к феноменам культуры и точно так же не защищены от аналогичной редукции. Не будет преувеличением утверждение, что если мы и имеем еще дело с феноменами культуры именно как с феноменами, то только благодаря тому, что данная редукция не распространилась еще достаточно широко. Если же эта редукция к материальному носителю не будет ничем ограничена, то очень скоро мы придем к такому представлению о человеческой жизни, где она будет сведена к чисто механическому манипулированию знаками.

Такая редукция может быть остановлена только выводом, что культурные феномены существуют в ином смысле, чем предметы естественного мира. Для естественнонаучных методов, если последовательно их применять, культура, общество, человек ( взятый не в его анатомическом и физиологическом аспекте) лишены статуса существования. Именно поэтому специфически гуманитарная методология начинает, как правило, с того, что постоянно ищет, обосновывает и доказывает наличие своего специфического предмета исследования. И именно потому, что для естествознания подобная ситуация вообще незнакома, гуманитарное познание нередко оказывается в плену хронического недуга, который можно назвать «натуралистическим редукционизмом». Очевидно, что советский марксизм отличался осознанным или неосознанном тяготением сводить проблемы существования социальной реальности к тому виду, в каком эти проблемы принято было решать в естествознании. Не менее очевидно, что постсоветский марксизм будет стремиться избавляться от всех видов «натуралистического редукционизма». Речь идет о тех аргументах, что «в обществе, как и в природе, господствует объективная естественная закономерность и необходимость. Все это снабжается, правда, оговорками, типа того, что в обществе есть не только закономерность, но и случайность, и не только необходимость, но и свобода <...> Поэтому Лукач и настаивал на том, что в социальной конкретной тотальности мы имеем дело с тенденциями, а не с законами в физическом смысле. Дело, конечно, не в названии. Можно говорить и о законах общественного развития. Но при этом надо постоянно помнить, что это не те же самые законы, что в физике <...> “Диаматчики” и “истматчики” ссылаются на то, что Маркс распространил материализм на понимание истории. И это действительно так. Но распространить материализм на понимание истории это вовсе не значит распространить материалистическое понимание природы на понимание истории. Это значило бы понимание низшей формы распространить на понимание высшей. И это как раз и был бы редукционизм. Анатомия человека - ключ к анатомии обезьяны, как показал Маркс, а не наоборот. Распространять материалистическое понимание природы на историю — это значит опускать человека до обезьяны» [Мареев 2008, 69]. Таким образом, одна из важнейших проблем, которые неизбежно встанут перед течением, названным нами постсоветским марксизмом, — это проблема онтологической данности социальной реальности.

Разумеется, это далеко не все проблемы, с которыми будет сталкиваться постсоветский марксизм. Мы не берем на себя смелость предугадать, как именно эти проблемы будут решены. Но сам факт их существования позволяет сделать вывод, что это новое течение, во-первых, будет очень мало похоже на своего предшественника в лице догматического советского марксизма, а во-вторых, несмотря на непопулярность своего предшественника, сможет смело претендовать на роль течения, прочно удерживающего господствующее положение в общественном сознании нашего социума.

Литература

Арсланов 2007 — Арсланов В.Г. Постмодернизм и русский «третий путь». Tertium datur российской культуры XX века. М., 2007.

Гайдар, Мау 2004 — Гайдар Е., May В. Марксизм между научной теорией и светской религией (либеральная апология) // Вопросы экономики. 2004. № 5.

Земляной 2003 — Земляной С. История, сознание, диалектика. Философско-политическая мысль молодого Лукача в контекстах XXI века // Лукач Г. История и классовое сознание. М. 2003. С. 7–69.

Земляной 2004 — Земляной С. Человеческий проект Б.Брехта // Брехт Б. Ме-ти. Книга перемен. М. 2004. С. 15–38.

Зильберман 1977 — Zilberman D. Orthodox Ethic and the Matter of Communism / Studies in Soviet Thought. Vol. 17. 1977. Р. 341–419.

Зильберман 1978^а — Zilberman D. The Post-Sociological Society / Studies in the Soviet Thought, vol. 18, 1978. P. 261–328.

Зильберман 1978^б — Zilberman D. A Social Portrait of The Soviet Intelligentsia / Theory and Society 5 (1978). Р. 277–282.

Лифшиц 2004 — Лифшиц М. Что такое классика? М. 2004.

Лифшиц 2010 — Лифшиц М.А.Varia. M, 2010.

Лифшиц 2011 — Мих. Лифшиц. Письма В.Досталу, В.Арсланову, М.Михайлову. М. 2011.

Лифщиц, Лукач 2011 — Мих.Лифшиц и Г.Лукач. Переписка. 1931-1970. М. 2011.

Лобастов 2000 — Лобастов Г.В. Философия Э.В. Ильенкова // Вопросы философии. 2000. № 2. С. 169–175.

Лукач 2004 — Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М. 2004.

Майданский 2005 — Майданский А.Д. Логика и феноменология всемирной истории // Вестник МГУКИ. 2005 №3. С. 17–25.

Майданский 2009 — Майданский А.Д. Понятие истины в диалектической логике Ильенкова // Свободная мысль. 2009. № 8. С. 169–178.

Майданский 2010 — Майданский А.Д. История и общественные идеалы // Вопросы философии. 2010. № 2 С. 127–133.

Мареев 2005 — Мареев С.Н. Ильенков. Ростов-на-Дону, 2005.

Мареев 2008 — Мареев С.Н. Из истории советской философии: Лукач – Выготский — Ильенков. М. 2008.

Мареев 2009 — Мареев С.Н. От Канта и Кассирера к Ильенкову: проблема идеальности человеческих чувств // Вопросы философиию 2009. № 9

Мареев 2011 — Мареев С.Н. Методология исторического исследования: социальная философия и материалистическое понимание истории // Логос. Философско-литературный журнал. 2011. № 2.

Науменко 2005 — Науменко Л.К. Эвальд Ильенков и мировая философия // Вопросы философии. 2005. № 5. С. 132–144.

Науменко 2011 — Науменко Л. Незнакомый марксизм: новые вопросы и новые ответы // Альтернативы. 2011. .№ 1.

Плотников 2001 — Плотников Н. Советская философия: институт и функция // Логос. № 4. 2001 (30). С. 106–114.