В статье исследуются вопрос образования представлений и мыслей. Эта тема будет рассматриваться на основе анализа взглядов Фреге, Гегеля, Леонтьева и Ильенкова на представления и мысли. На их основе будет предложен синтез и в то же время преодоление их недостатков за счет привлечения взглядов Ю. Хабермаса касательно формальной прагматики.

The paper targets the issue of production of representations and thoughts as objectively valid and intersubjectivity shared types of thinking performed by cooperated, socialized human beings. This topic will be addressed, first, by analyzing the views of Frege, Hegel, Marx, Leontyev and Ilyenkov. Then, by drawing on Habermas’ formal pragmatics an attempt is made to unify these views and at the same time to overcome their respective deficits.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: представления, мысль, Фреге, Гегель, Леонтьев, Ильенков, Хабермас.

KEY WORDS: representation, thoughts, language, Frege, Hegel, Marx, Leontyev, Ilyenkov, Habermas.

Целью настоящей статьи является анализ вопроса образования представлений и мыслей, где эпистемологические категории представление и мысль мы пытаемся охарактеризовать как имеющие объективную значимость и в то же время как интерсубъективно использованные типы мышления, которое выполняется совместно действующими людьми, которые способны речи и практических действий.

Однако в нашем подходе мы рассматриваем эти категории не непосредственно, а путем анализа конкретных теорий, которые анализируют эти категории, одновременно показывая достоинства и недостатки этих теорий. Мы попытаемся преодолеть эти недостатки за счет синтеза этих теорий и вместе с тем подвергнем анализу взгляды Готлоба Фреге. Наряду с этим мы займемся взглядами Гегеля, которые особенно четко представлены как в предисловии ко второму немецкому изданию Науки логики, так и в избранных разделах его Энциклопедии философских наук. Наша «история» теории также подвергает анализу некоторые аспекты взглядов А.Н. Леонтьева относительно того, что он называет «образ» и обобщения этих взглядов в работах Э.В. Ильенкова. На основе этих теорий, наконец, будет предложен их синтез и в то же время преодоление их недостатков за счет привлечения взглядов Ю. Хабермаса касательно формальной прагматики.

1. Фреге о знании, представлении и объективном содержании мышления против субъективной деятельности мышления

В своей статье О смысле и значении Фреге вводит термин «смысл» с помощью примера, взятого из астрономической науки посредством утверждения «Утренняя звезда есть Вечерняя звезда» и примера, взятого из геометрической науки посредством утверждения о пересечении прямых а, b, с – соединяющих вершины A, B, C треугольника с серединами противолежащих сторон – в одной точке пересечения, так что имеем «Точка пересечения a и b есть точка пересечения b и c».

С точки зрения нашей статьи стоит отметить, что Фреге не только опирается на знание, производимое конкретной наукой (астрономией и геометрией), но также то, что он вводит термин «смысл» посредством эпистемологического аргумента. Оба примера должны представлять синтетический тип знания; Фреге заявляет, что они содержат «ценное расширение нашего знания» [Фреге 2000^a, 230]. Он добавляет, что в синтетических выражениях такого типа «содержится подлинное знание» [Фреге 2000^a, 231], в отличие от утверждений типа a = a, которые по своей природе являются аналитическими. Аналогичный эпистемологический аргумент можно найти в его введении термина «мысль» (Gedanke). Он характеризует мысль, как «объективное содержание мышления, которое может быть общим достоянием многих» [Фреге 2000^a, 234], и где «многие» необходимо понимать не только, как некоторую определенную группу людей, сосуществующих во времени, но и как человечество, которое «имеет драгоценный фонд мыслей, который оно передает от одного поколения к другому» [Фреге 2000^a, 232].

Эти размышления Фреге начинают изменяться, как только они интегрируются им в то, что можно назвать «модель трех миров», точки отправления которой очерчены им уже в статье О смысле и значении Фреге противопоставляет смыслу (Sinn) и значению (Bedeutung) представления (Vorstellungen) понимая их как «внутренний образ» [Фреге 2000a, 232], которые основаны на воспоминаниях о чувственных впечатлениях отдельного индивида и на его деятельности (как внутренней, так и внешней).

Именно ввиду этого, представления отдельных людей отличаются между собой,

поскольку один и тот же смысл всегда связан с очень своеобразными и различными представлениями. В связи с этим Фреге различает три мира: (третий) мир мыслей, где этот мир он характеризует также термином «ум» (der Geist) [Фреге 2000^б, 340]; (первый) мир объектов (Gegenstände), отношений (функций), свойств (понятий) и абстрактных объектов Истинное и Ложное (das Wahre, das Falsche); внутренний (второй) мир конкретного человека: ощущения (Empfindungen), переживания (Gefühle), настроения (Stimmungen) [Фреге 2000б, 333], которые он совместно характеризует термином «умы» (Die Geister) [Фреге 2000б, 340]. Эту тройную онтологию мы называем «33,33% платонизм Фреге».

Фреге характеризует категорию представление следующим образом: а) представления нельзя воспринимать; б) представлениями обладают и представление, которое некто имеет, принадлежит содержанию его сознания; в) представления нуждаются в носителе; г) у каждого представления есть только один носитель [Фреге 2000^б, 333].

Из этих характеристик Фреге делает вывод, что «мое чувственное впечатление невозможно сравнивать с впечатлением кого-то другого» [Фреге 2000^б, 333]. Эти рассуждения сопровождаются следующим эпистемологическим примером [Фреге 2000^б, 333]:

Я совершаю прогулку вместе со спутником. Я вижу зеленый луг; при этом я приобретаю зрительное впечат­ление. Я получаю это ощущение … чувственное впечат­ление зеленого, которое я имею, существует только благодаря мне, я его носитель ... однако каждый из нас имеет свое особое чувственное впечатление зеленого.

Исходя из этого, Фреге рассматривает процесс человеческого мышления, схватывающий мысли (Gedanken) из третьей сферы, как процесс плотно связанный с мышлением отдельного человека.

Мы должны поставить здесь два вопроса. Какой тип психологии Фреге имеет здесь в виду, и как – в отношении к этому типу – он понимает значение термина «представление»? Ответ на эти вопросы можно найти, на наш взгляд, в иллюстрации использованной им для объяснения разницы между тремя мирами (сферами). В статье О смысле и значении, он рассматривает случай наблюдения Луны астрономом, который использует телескоп [Фреге 2000^a, 233]. Фреге считает саму Луну объектом (Gegenstand) вне телескопа, то есть как значение (Bedeutung). Образ, созданный лучами, падающими в телескопе, понимает как смысл (Sinn), в то время как изображение на сетчатке глаза наблюдающего астронома он рассматривает как представление или интуицию (Anschaung), которые – с помощью (воображаемых) зеркал – могут стать наблюдаемыми для этого астронома и для других лиц.

Здесь опять же, как в вышеприведенных примерах, он заявляет, что различные наблюдатели имеют различные изображения на сетчатке, а образы в телескопе можно вести набором призм и зеркал, что делает их доступными для других наблюдателей. Таким образом, психология, которую он имеет в виду, представлять собой физиологию человеческих органов восприятия.

Приведем теперь наши предварительные возражения против взглядов Фреге. Во-первых, Фреге держится взглядов на язык, которые по своей природе взаимно несовместимы. C одной стороны, он утверждает, что мысли, как смысл предложения, передаются от одного поколения к другому, утверждая также, что мысли являются общими для людей, которые используют язык. Однако, с другой стороны, язык не должен играть никакой роли в существовании и функционировании представлений. Таким образом, каждый субъект имеет свои собственные представления, которые нельзя взаимно сопоставить. Но, как ни странно, если посмотреть более внимательно на пример c Я (Фреге), совершающий прогулку вместе со спутником, читатель узнает (читает, то есть с помощью языка), что Я (Фреге) может заявить «Я вижу зеленый луг и лягушек на нем, Солнце, которое освещает все вокруг». Таким образом, Я (Фреге) может позволить читателям и спутнику осознать то, что Я знает, и поэтому они могут сопоставить свои представления с представлением, которое относится к Я.

Во-вторых, Фреге делает, с одной стороны, акцент на социальные функции языка: это средство общения в рамках одного поколения, и в то же время средство, которое позволяет передавать мысли – объективное содержание мышления – от одного поколения к другому. С другой стороны, тем не менее, общественное бытие конкретного субъекта, его способность назвать себя «Я» должна быть полностью независима от языка.

В-третьих, Фреге противопоставляет мысли и представления, в смысле того, что первые имеют объективное содержание и в то же время имеют статус познания (например, «Утренняя звезда есть Вечерняя звезда»), в то же время как другие не имеют эпистемического статуса. В связи с этим стоит отметить и проанализировать следующий пример, используемый Фреге. Он размышляет о случае пациента с болью (то есть, пациент является носителем боли), и он сообщает врачу, что у него боль, который, в свою очередь, сообщает другому врачу об этом положении дел. Так, согласно Фреге, [Фреге 2000^б, 338]:

…нужно различать: во-первых, страдание, носителем которого является больной; во-вторых, представление пер­вого врача о страдании его больного; в-третьих, представление второго врача об этом же страдании. Последнее представление, хотя оно и принадлежит содержанию сознания второго врача, не составляет предмет (Gegenstand) его размышлений ... У обо­их врачей общий предмет (Gegenstand) – страдания их больного, носителями которых они не являются. Отсюда видно, что не только некая вещь (Ding), но и представление может быть общим предметом (Gegenstand) мышления людей, не обладающих этим представлением.

Именуемые Фреге «вещь» (Ding) и «предмет» (Gegenstand) понимаются им как нечто вне сознания человека, который выполняет операции мышления. По этой причине он никогда не учитывает возможность того, что мысль может быть связана не только с чем-то вне мысли (например, положение дел в мире), но на самом деле связана с вещью в (для) мысли, то есть она имеет (потенциально объективное) содержание.

Если это имеет место, то вышеприведенный пример с болью можно переформулировать в эпистемологическом плане следующим образом. У пациента боль (например, вследствие некоторых биохимических процессов в его теле), то есть он является ее носителем. Он знает (посредством языка!), что он имеет боль и ввиду этого может сказать «У меня есть боль» и сообщить об этом врачу. Таким образом, пациент и врач разделяют (вместе имеют) сообщее представление, которое является вещью в (для) мысли – боль в том и в том теле – и которая относится к боли конкретного тела как вещи вне сообщего представления. Таким образом, представление есть эпистемический факт и в то же время это уровень (степень) знания об объекте вне сообщего представления. В дальнейшем мы будем анализировать подход Гегеля к проблеме сообщих представлений, относящихся к вещам в (для) мысли.

Таким образом, в отличие от подхода Фреге, мы приходим к выводу, что людям посредством представления даны не физиологические процессы, a некоторые виды знаний о состоянии дел во внешнем мире. Ниже, опираясь на зрения А.Н. Леонтьева о так называемом «психологическом образе», мы представим интерпретацию термина Фреге «внутренний образ» [Фреге 2000^a, 232].

В-четвертых, если выводы в пунктах с первого по третий будут приняты, то противостояние между статусом мысли и статусом представлений постулированное Фреге должно быть отвергнуто. Не только мысли, но и представления могут иметь объективное содержание, то есть оба могут иметь эпистемический статус.

2. Гегель о вещах в мышлении, объективное содержание и субъективная деятельность мышления

Хотя взгляды Гегеля отклоняются в некоторых фундаментальных аспектах от взглядов Фреге, и тематики их произведений различны, всё-таки еще существуют некоторое пересечение их взглядов, а именно в том, что оба они придерживаются модели трех миров: мир вещей, мир человеческих представлений, интуиции и т. д., и мир универсального ума (мыслей). В то же время у них разное понимание отношений между этими мирами. В то время, как согласно Фреге, любой из них может существовать отдельно от других, согласно Гегелю, они связаны через развитие: из мира мысли (абсолютный дух) саморазвитием, исходит мир природы, а из последнего, в свою очередь, мир людей. Таким образом, в то время как Фреге является 33,33% платоником, Гегель является 100% платоником.

Платонизм Гегеля определяет структуру его произведений, по крайней мере, с момента публикации Науки Логики. Эту структуру можно найти в сжатой форме в разделении Энциклопедии философских наук: Логика, Философия природы и Философия разума, где первая, по его заявлению, есть «изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа» [Гегель 1970 I, 39]. Этот 100% платонизм Гегеля является ключом к пониманию сходства и различия его взглядов от взглядов Фреге. Сходство может быть найдено в том, что они оба понимают человеческое познание как схватывание уже заданного, отдельного (третьего) мира, который, по Гегелю, проникает во все другие миры; в то время как различие между ними находится в понимании этого схватывания.

В то время как Фреге не рассматривает того, как это схватывание происходит, и присуждает его исследование психологии, в творчестве Гегеля исследование этого схватывания становится центральной проблемой его философской деятельности. В связи с его 100% платонизмом он понимал это схватывание как воспроизводство в мысли уже данного положения вещей (конечным) человеческим разумом для этого человеческого разума, то есть, как создание содержания, которое имеет претензию быть объективным по своей природе, и в то же время быть субъективным и человеческим типом этого воспроизводства. Вследствие этого, Гегель рассматривает свое собственное стремление как эпистемологическое по самой своей природе.

Перейдем теперь к объяснению особенностей эпистемологии Гегеля. Во-первых, он наделяет термин «представление» (Vorstellung) эпистемологическим смыслом, поскольку оно представляет определенный уровень знания, и где сам процесс его образования основан на эпистемических категориях. Эти категории он характеризует следующим образом: они представляют «формы мышления» [Гегель 1970 I, 24], они и имеют «определяющую содержание действенность» [Гегель 1970 I, 25], и «В жизни речь идет об употреблении категории ... [они служат] духовной выработке живого содержания ...[для] более точного определения и нахождения предметных отношений» [Гегель 1970 I, 25].

В дополнение к вышеупомянутым категориям Гегель размышляет о философских категориях, которые представляют реконструкцию категорий мышления, и где эта реконструкция происходит в рамках логики, которая в силу объективного содержания и эпистемического характера категорий мышления, имеет статус как эпистемологии так и метафизики. Он заявляет, что категории «логические предметы» [Гегель 1970 I, 24] и что логика как наука высвобождает «формы мышления из того материала, в который они погружены» [Гегель 1970 I, 24]. Категории известны (bekannt) повседневному знанию, но непознанные им (nicht erkannt); их использование «носит бессознательный характер» [Гегель 1970 I, 25].

Далее мы позволим себе представить более подробный анализ гегелевской логико-философской реконструкции различных эпистемических типов познания. Гегель задает вопрос: «каким образом мы, субъекты, приходим к объектам?» [Гегель 1975 II, 15]. Ответом на этот вопрос, по Гегелю, является то, что переход осуществляется размышлением: «интеллект осваивается с предметами ... благодаря тому, что он их мыслит, вбирает их содержание в себя» [Гегель 1975 II, 18]. Он делает несколько выводов из этого. Во-первых, думая реальные вещи с помощью мышления, они приобретают форму всеобщности, это «всеобщее в вещах не есть нечто субъективное, принадлежащее исключительно нам, а в качестве ноумена, противопоставленного преходящему феномену, представляет собой истинное, объективное, действительное в самих вещах» [Гегель 1975 II, 18].

Во-вторых, по Гегелю, познание – в смысле опознавания (Erkennen) – может дать объективное содержание, для обозначения которого он использует термины «объективное мышление» [Гегель 1970 I, 39] и «объективные мысли» [Гегель 1970 I, 119]. Эти мысли являются объектом и продуктом мышления.

Гегель наделяет не только мысль – как продукт размышления – объективным содержанием, но – в отличие от Фреге – также и переживания (Gefühle), ощущения (Empfindungen), созерцания (Anschaungen), образы (Bilder) и представления (Vorstellungen) [Гегель 1970 I, 84, 86, 117]. Все они выступают как различные виды и уровни познания и достигнутого знания, то есть Гегель приписывает этим категориям эпистемический статус. Ввиду этого эпистемологическая реконструкция эпистатического статуса, того, что Фреге обозначает термином «представление», в подходе Гегеля есть реконструкция тех категорий, которые являются центральными «узлами» этой формы познания и знания.

А теперь позвольте нам подчеркнуть два аспекта взглядов Гегеля. Во-первых, положительный аспект, который состоит в том, что Гегель – в отличие от Канта – не только утверждает, что путем размышления мы производим знание о вещи самой по себе, как основе (Grund) явлений, но вместе с тем он дает целый ряд философских категорий (мера, явление, сущность, основа, проявление и т.д.) которые реконструируют типы и уровни знания об этой основе, которые имеют статус не-чувственного уровня познания (знания).

Во-вторых, негативный аспект, содержащийся в том, что Гегель в Науке Логики устраняет категорию реальные вещи (Dinge) в пользу категории мысленные вещи (Gedankendinge) и учитывает исключительно мышление, как единственный способ, который делает вещи доступными для людей. Он утверждает [Гегель 1970 I, 26]

Стало быть, поскольку субъективное мышление есть наиболее характерная для нас деятельность, а объективное понятие вещей (Dinge) составляет самое суть (Sache), то мы не можем выходить за пределы указанной деятельности, не можем стать выше ее, и столь же мало мы можем выходить за пределы природы вещей (Dinge). Последнее определение мы можем, однако, оставить в стороне; оно совпадает с первым … суть вещи может быть для нас не чем иным, как нашим понятием о ней.

В связи с этим он заявляет, что по отношению к тройке эпистемической категории мы – мысли – вещи, «сути вещей, которые будто бы стоят на другом конце, по ту сторону нас и по ту сторону соотносящихся с ними мыслей, сами суть (sind) мысленные вещи» [Гегель 1970 I, 27]. Гегель, следовательно, не вводит в Науке Логики философских категорий, которые будут реконструировать центральные особенности человеческих чувственно-практических операций в мире вещей (Dinge), и из которых происходит содержание таких категорий мышления, как, например, качество и количество.

3. А. Н. Леонтьев, чувственные впечатления и психический образ

Необходимость разборки взглядов А.Н. Леонтьева в этой статье обоснована следующими соображениями. Во-первых, они вносят новый подход к вопросу о восприятиях, который в некоторых важных аспектах отличается от взглядов Фреге. Во-вторых, А.Н. Леонтьев присуждает восприятиям – опять же вопреки Фреге – эпистемическую функцию, которую он обозначает терминами «психический образ» и «психическое отражение». В-третьих, эти взгляды могут быть использованы в качестве удобного введения в работы Э. В. Ильенкова.

А.Н. Леонтьев начинает свою критику физиологической модели чувственного впечатления посредством модели «трех свечей (ваз)», которая по своей структуре соответствует примеру с телескопом, используемым Фреге. Он выделяет: a) реальную свечу (вазу); б) ее изображение на сетчатке глаза (изображение) и в) свечу (вазу) в проекции поля (Бродмана) 17 в мозгу. Леонтьев приводит следующие возражения против этой модели [Леонтьев 1986^б, 76]:

а) … проекция происходит на вогнутую сферу (в частности fovea centralis резко отличается от радиуса парафовеальной ретины); б) поверхность, на которую проецируется свечка, с «дырами» (мертвое пятно …); в) крайняя неравномерность чувствительности колбочковых элементов; г) крайняя неравномерность плотности их распределения; д) непрерывная подвижность глаза – саккады, дрейфы, микродвижения (тремор) …; е) главное: функциональные различия чувственных элементов – детекторов (процессоры яркости, движения …).

На основании этих фактов он делает вывод, что [Леонтьев 1986^б, 76]:

ретинальный аппарат дробит проекцию. Иконического изображения свечки (вазы) для сетчатки нет. Для нее нет свечки (вазы) № 2, она не «транслирует» ее изображение в проекционное поле – нечего ей транслировать! … Следовательно, свечка (ваза) № 3 попросту не существует (существуют ее осколки).

В качестве альтернативы к этим «осколкам» он вводит термин «психический образ», обозначающий особый вид отражения, а именно: психическое отражение мира, существующего вне чувственного восприятия и в то же время вне отражающего организма [Леонтьев 1986^a, 72]. Такой вид отражения понимается им как создание образа этого мира в смысле производства модальных впечатлений, например, зрительных впечатлений, тактильных впечатлений и т.д. [Леонтьев 1979, 8–10].

Эти модальности симптоматически для взаимодействия между любым живым организмом с развитой центральной нервной системой и неживым («физическим») объектом или другим живым организмом. Он утверждает, что «модальность есть обнаружение свойства действующего объекта (тела) в состоянии другого объекта (тела)» [Леонтьев 1986^a, 74], и где, по крайней мере, один из организмов должен быть любым живым организмом с развитой центральной нервной системой.

Эти организмы он обозначает философской категорией «субъект», так что в случае производства модальностей происходит взаимодействие, которое может быть охарактеризовано парой категорий субъект – субъект или субъект – объект, где объект представляет собой неживую вещь.

Исходя из этих категорий и их пар, Леонтьев приходит к выводу [Леонтьев 1979, 13], что то, что входит в изображение, в смысле изображения, произведенного в ходе этих взаимодействий, не образ, как утверждает Фреге, а то, что изображено, следовательно, можно говорить здесь уже об отражении. Таким образом, для Леонтьева образы/представления являются уже типом эпистемического отношения. В психическом отражении мир отражен в трех пространственных и в одном временном измерении [Леонтьев 1979, 4–5].

От психического отражения и его характеристик Леонтьев отличает отражение как таковое – «чистое отражение» – где производятся немодальные характеристики мира, в котором нет людей и животных [Леонтьев 1979, 9]. И он вводит, кроме категории психический образ, также категорию сознательный образ [Леонтьев 1970, 37; Леонтьев 1979, 5]; этот образ основан на отражении, которое специфично только для человека, и которое мы обозначаем как сознательное отражение, или как отражение мира в идеальной форме [Леонтьев 1979, 4].

Наконец, позвольте нам обратиться к одной особенности подхода Леонтьева к термину «образ», который находит свое продолжение и полное выражение в категории идеальное Ильенкова. Леонтьев заявляет, что сознательный образ мира содержит не только отражение трех пространственных и одного временного квази-измерения, но приобретает, кроме того, пятое квази-измерение – смысловое поле, систему значений [Леонтьев 1979, 5]. Из этого он, однако, не делает вывод, что формируется интерсубъективно сообщая область значений. Вместо этого он помещает значения в мир, который вне человеческого мышления. Он утверждает [Леонтьев 1979, 6]:

…значения выступают не как то, что лежит перед вещами, а как то, что лежит за обликом вещей — в познанных объективных связях предметного мира, в различных системах, в которых они только и существуют, только и раскрывают свои свойст­ва. Значения, таким образом, несут в себе особую мерность. Это мер­ность внутрисистемных связей объективного предметного мира. Она и есть пятое квазиизмерение его!

Здесь следует подчеркнуть, что, по мнению Леонтьева, смысл не относится к познанию объективной связи мира вещей, а принадлежит самому объективному миру, который познан. Он, следовательно, утверждает, что содержание психического и сознательного отражения является содержанием принадлежащим самому предметному миру [Леонтьев 1979, 13].

4. Э. В. Ильенков о мире мыслей и идеальном

В этом разделе статьи мы позволим себе сконцентрировать внимание на следующие две темы, освещенные в творчестве Ильенкова: на его интерсубъективистическую и одновременно эпистемологическую интерпретацию термина Гегеля «абсолютный дух» (absoluter Geist), которая, на наш взгляд, может быть применена также к осмыслению терминов Фреге «представление» и «ум» (der Geist) (в отличие от «умов» (die Geister) отдельных лиц) и на его экспликацию категории идеальное. Наконец, мы покажем некоторые недостатки в его произведениях, написанных в 1960–1979 гг.

5.1 Чувственные впечатления, представление и понятие

В книге Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» К. Маркса, Ильенков заявляет, что [Ильенков 1960, 15–16]:

вне и независимо от сознания и воли индивидуума находится не только материальная природа, но и сложнейшая исторически сложившаяся сфера материальной и духовной культуры человечества, общества. Пробуждаясь к сознательной жизни внутри общества, индивидуум застает вокруг себя готовую «духовную среду», предметно-воплощенную духовную культуру. Последняя противостоит индивидуальному сознанию как особый предмет, который он должен усвоить, считаясь с его природой, как с чем-то вполне объективным. Система форм общественного сознания … с самого начала организует развивающееся сознание и волю индивидуума, формирует  его по своему образу и подобию.

Вместе с тем он дает интерсубъективистическое толкование также чувственным впечатлениям, принимая решительно анти-Фрегевскую позицию состоящую в том, что [Ильенков 1960, 16]:

…каждое отдельное чувственное впечатление, возникающее в индивидуальном сознании, всегда есть продукт преломления внешних воздействий сквозь сложнейшую призму усвоенных им форм общественного сознания. Эта своеобразная «призма» есть продукт общественно-человеческого развития.

Эти заявления Ильенкова мы понимаем как возможную интерпретацию и реконструкцию того, что Гегель назвал «абсолютный дух», и Фреге «(третий) мир мыслей». Стоит отметить то, что в то время как Ильенков до сих пор говорил о материально-природном и духовном аспекте культуры человечества, здесь он вносит – по отношению к впечатлениям и представлениям – категорию язык, и опять отстаивая анти-Фрегеовскую позицию; [Ильенков 1960, 18]:

Благодаря речи индивид «видит» мир не только и не столько своими собственными глазами, сколько миллионами глаз … Представление, с точки зрения гносеологии, исходящей из общественного индивида, – это реальность опять-таки общественная. В состав представления входит то, что удержано в общественной памяти, в формах этой общественной памяти. А такой формой является прежде всего речь, язык … Обладать представлением – это значит обладать общественно осознанным (т.е. выраженным или могущим быть выраженным в речи) созерцанием.

Ильенков, таким образом, присваивает терминам «впечатление», «созерцание» и «представление» эпистемологический смысл, заявляя, что они описывают «общественно-исторический характер чувственности, эмпирической формы познания, а не психологические состояния индивида» [Ильенков 1960, 19].

В дополнение к впечатлению, наблюдению и представлению как видов социально и лингвистически структурированного познания, Ильенков вводит познание высшего уровня, которое можно охарактеризовать с помощью философской категории понятие и которое выражает «объективное существо фактов, данных в созерцании и представлении» [Ильенков 1960, 26]. Движение, посредством которого человеческое познание развивается из формы восприятия, наблюдения и представления к форме понятия, рассматривается им как движение познания от абстрактного к конкретному. Эти взгляды Ильенкова будут подвергнуты анализу в заключительном разделе этой части нашей статьи.

5.2 Ильенков об идеальном

Ильенков анализирует интерсубъективно сообщую область, очерченную с помощью категорий восприятие, наблюдение, представление и понятие, также с помощью категории идеальное. Подробное объяснение этой категории, которая в определенных аспектах очень близка подходу Гегеля и Фреге к немецкому термину «Geist», содержит его статья [Ильенков 1962]. Он заявляет, используя, подобно Леонтьеву, термин «образ» в смысле отражения, что идеальное есть [Ильенков 1962, 219]:

…субъективный образ объективной реальности, т. е. отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли. Идеальное есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологический факт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства. Идеальное осуществляется в многообразных формах общественного сознания и воли человека как субъекта общественного производства материальной и духовной жизни.

Он помещает идеальное в структуру человеческой практической деятельности в мире, вследствие чего он утверждает «без исключения общие образы, зафиксированные в речи и в формах пространственного воображения возникают в … процессе практически-предметного преобразования природы общественным человеком, обществом» [Ильенков 1962, 220].

Благодаря этим разъяснениям, подход Ильенкова идет в направлении, которое приводит его к результатам, аналогичным результатам Леонтьева. Для Ильенкова идеальное не есть только «форма (способ, образ) деятельности общественного человека, ... особая функция человека как субъекта общественно-трудовой деятельности, совершающейся в формах, созданных предшествующим развитием» [Ильенков 1962, 220–221], но является составной частью практической деятельности, точнее человеческого труда и его результатов; продуктов труда; оно «всегда выступает как продукт и форма человеческого труда» [Ильенков 1962, 225].

На этом месте постараемся показать, что этот подход приводит к весьма проблематичным результатам, которые явно противоречат его собственным размышлениям о методе восхождения от абстрактного к конкретному.

5.3 Проблематические аспекты в творчестве Ильенкова

Помещая идеальное в социальную форму продуктов человеческого труда, Ильенков приходит к утверждению, что практические действия человека (труд) могут существовать независимо от человеческого мышления [Ильенков 1974, 194]. Это, в свою очередь, побуждает его утверждать, что идеальное как форма практических действий передается из поколения в поколение (курсив наш) «только опосредованно – через формы предметов, созданных человеком для человека» [Ильенков 1962, 225]. Таким образом, язык – в его понимании категории идеальное – теряет свое культурное измерение: служить в качестве средства воспроизводства знаточного (Wissen, knowledge) аспекта (размера) идеального.

Еще одно следствие такого подхода легко наблюдается в раздумываниях Ильенкова о функционировании категорий мышления. Ввиду того что он помещает идеальное в практическую деятельность с вещами, он сводит на самом деле все категории мышления (формы мышления) к сенсомоторным схемам этих практических действий. К примеру, он заявляет, что эти схемы, которые он рассматривает как истинные глубинные структуры мышления [Ильенков 1977^б, 94–95]:

…есть то самое, что философия издавна титулует логическими формами, или формами «мышления как такового». Схемы действия конгруэнтны схемам вещей, объектов этого действия … Сенсомоторная схема – это пространственно-геометрическая форма вещи, развернутая движением во времени, ничего другого в ее составе нет. Это схема процесса, воспроизводящего форму вещи, то есть пространственно-фиксированную форму, геометрию внешнего тела. Форма другого (внешнего) тела представлена как согласующаяся с нею (конгруэнтная ей) форма движения субъекта (то есть активно движущегося тела) … В этом и весь секрет сенсомоторных схем, они же являются и «глубинными структурами» и вместе с тем логическими формами (формами мышления). Ибо мышление, если его определять в самом общем виде, и есть не что иное, как способность обращаться с любым другим телом, находящимся вне своего собственного тела, сообразно с формой, расположением и значением его в составе окружающего мира.

Но этот вывод означает, что из подхода Ильенкова выпадают именно те категории, которые – используя терминологию Гегеля и Маркса – позволяют переход от представления, восприятия и наблюдения к понятию.

Говоря иначе, он редуцирует сознательное отражение на уровень психического отражения; но только в первом из них представления, восприятия и наблюдения превращаются в понятия.

Следующие негативные последствия Ильенковой экспликации категории идеальное поэтому стоит упомянуть на этом месте. Во-первых, он неосмысливает факт, что категория Sache обозначает мысленную вещь, на основе которой выполняются операции в ходе восхождения от представлений к понятиям. Так как он относит идеальное – образ – исключительно к практической деятельности в мире, он должен найти источник всех видов (уровней) мышления в практической деятельности, отрицая тем самым присущую человеческому мышлению способность генерировать новое содержание в ходе операции с мысленной вещью (Sache), которое бы было объективным содержанием и было не только психической, но и сознательной формой отражения.

Во-вторых, помещение идеального в сферу практической деятельности с вещами имеет следующее негативное последствие. По мнению Ильенкова, категория воображение может быть применена не только по отношению к людям, но и к другим организмам, и – как показано выше – для него специфика мышления человека это «способность обращаться с любым другим телом, находящимся вне своего собственного тела, сообразно с формой, расположением и значением его в составе окружающего мира» [Ильенков1977^б, 95]. Но эта способность проявляется и у человекообразных обезьян (см. [Сеед, Томаселло 2010]). Тогда вопрос состоит в следующем: как охарактеризовать – в рамках деятельностного подхода – те формы представлений и практических операций с вещами, которые являются специфическими для человека? Он дает следующий ответ на этот вопрос [Ильенков 1977^б, 95]:

…уже в сфере сенсомоторного мышления человеческое развитие принципиально отличается от развития «мышления» животного. Дело в том, что сенсомоторные схемы человеческой деятельности завязываются как схемы деятельности с вещами, созданными человеком для человека, и воспроизводят логику «опредмеченного» в них разума, общественно-человеческого мышления. Ребенку с самого начала противостоит не просто среда, а среда, по существу очеловеченная, в составе которой все вещи и их отношения имеют общественно-историческое, а не биологическое значение.

Ильенков опирается на результаты экспериментов со слепоглухими детьми [Гургенидзе, Ильенков, 1975; Ильенков 1977^а], которые интерпретирует как эмпирическое опровержение утверждения, что «мышление в человеческой форме рождается только с языком и находит в нем, и только в нем, единственно адекватную себе форму осуществления» [Ильенков 1977^б, 95]. Таким образом, из поля зрения Ильенкова выпадают не только операции с мысленной вещью, характерные для сознательного отражения, но и существование языка как интерсубъективного фона практической деятельности людей в мире.

В-третьих, помещение идеального в сферу практической деятельности с вещами, приводит Ильенкова к критике Гегеля, которая, с нашей точки зрения, является ошибочной. Он утверждает, против Гегеля, что в отношении к человеческому мышлению с его схемами и правилами, [Ильенков 1974, 172–173]:

…он утрачивает всякую возможность понять, а откуда же вообще взялась в человеке эта уникальная способность с ее схемами и правилами? … Вот и весь секрет гегелевского объективного идеализма. Объективный идеализм в логике, … означает отсутствие какого бы то ни было ответа на вопрос, откуда возникает мышление?

Однако Гегель дает ответ на этот вопрос. Мышление исходит из мышления, то есть оно может получить новое содержание из другого содержания мышления с помощью операций на содержании, которое является его результатом.

6. Познание как мысленные операции, практические операции и язык

Синтез взглядов Фреге, Гегеля, Леонтьева и Ильенкова, и в то же время попытка преодоления их недостатков с помощью этого объединения, на самом деле требует синтеза трех групп философских категорий: человеческая практическая деятельность, интерсубъективное человеческое познание (восприятие, представление, понятие), то есть сознательное отражение, и язык в смысле средства взаимопонимания между людьми. Любую из этих групп мы рассматриваем как несводимую к другим; они должны выражать в равной степени изначальные особенности человека.

Начнем с философской категории сознательное отражение. Мы понимаем ее как реконструкцию набора операций с мысленной вещью, где эти операции позволяют воспроизводить в мысли, то есть эпистемически воспроизводить (когнитивно понять) реальный объект вне мысли. Мысль мы понимаем, как сообщую, кооперированную мысль, потому что люди выполняют эти операции с мысленными вещами, которые были произведены другими людьми, и даже очень часто людьми предыдущих поколений. Категории, как мера, явление, сущность, основа, проявление и т.д., суть «узлы» инфраструктуры этой мысли.

Чувственные представления в нашем подходе есть знание, которое можно охарактеризовать философской категорией психическое отражение. Эта категория может быть применена к живым телам, которые проявляют следующие характеристики. Во-первых, они способны проецировать изменения – произведённые в ходе их взаимодействия с внешними телами – в их собственных телах до пространства и воспринимать форму, расположение и движение этих внешних тел. Во-вторых, эти живые тела в состоянии ориентироваться в пространстве в зависимости от формы и расположения в пространстве других (живых и неживых) тел. В-третьих, они могут активно воспроизводить своими собственными телами, движение тел конспецифичных организмов. В-четвертых, в случае человекообразных обезьян, они способны понять (знать) намерения и цели конспецифичных организмов, а также понять (знать) то, что они видят и знают, то есть понять (знать) их психические состояния. Следующие категории характеризуют психическое отражение: количество, качество, время, причина-следствие (в смысле простой регулярности), целое, часть, а также категории для социальных объектов, как я, другой конспецифичный организм, и группа конспецифичных организмов.

Способности, описанные здесь, основаны на феномене именуемом нами как чувственные представления. Они позволяют (на основе памяти) обнаружить регулярности в «потоке» чувственных восприятий и, таким образом, могут производить чувственные образы, которые используются живым организмом в качестве упреждающей схемы его будущих действий с (живыми и неживыми) телами.

С этой точки зрения мы можем представить взгляд на категории, которые шире, чем тот, которые мы представили выше. Мы утверждали, что категории позволяют людям в мышлении присваивать себе окружающий мир вещей и людей. Но правда состоит в том, что категории позволяют не только присваивать в мысли (социальный и природный) мир, но тоже планировать будущие практические операции в этих мирах, то есть операции, приводящие к изменениям в мире вещей, а также планировать поведение в социальном мире.

Обратимся теперь к философской категории практические операции с вещами (здесь мы используем категории из первого тома Капитала Маркса). Люди используют свое тело, чтобы воздействовать на вещи, то есть они выполняют труд таким образом, что он ведет к изменению положения дел в мире вещей. Это изменение относится в первую очередь к объекту, на котором выполняется труд, и это действие осуществляется средством труда, являющимся опосредующим звеном между собственным телом человека и объектом труда.

Здесь мы использовали термин «человек, исполняющий труд» Теперь вопрос в том, каковы особенности человеческой практической деятельности с вещами природы и на этих вещах? В качестве наиболее важной особенности, мы рассматриваем здесь то, что средства и предметы деятельности, используемые человеком, являются результатом практической деятельности других людей над другими вещами; то есть человеческий труд является совместным практическим типом действия c вещами на вещи.

Для того чтобы понять кооперативный характер практической деятельности человека, нужно понять, что практические действия индивидуального человека мотивированы не только ожиданием результата этого действия в его собственной мысли, но и также происходят на фоне мысленных намерений сообщих с другими людьми, то есть на фоне общего намерения тех акторов, чьи практические действия взаимосвязаны путем обмена средств, предметов и результатов этих операций.

Эти сообщие намерения мы рассматриваем в качестве значения терминов «объект», «отношения объектов», «свойство объекта», «средство», «цель», «причина», «следствие» и т. д. Эти значения являются категориями мышления которые – посредством языка – интерсубъективные в группе и передаются с его помощью последующим поколениям. Эти категории, как уже отмечалось Гегелем, служат сообщению друг другу представлений, относящихся к содержанию этих категорий [Ильенков 1970 I, 25], и в то же время они являются так сказать строительными лесами, которые позволяют координировать практические действия выполняемые людьми.

Применение этих категорий в языке как прагматических универсалий были исследованы Юргеном Хабермасом [Хабермас 1981], и привели его к проекту создания универсальной (формальной) прагматики. Она должна дать условии взаимопонимания между социальными акторами, которые общезначимые для всего человеческого рода.

Структура жизненного мира социальных актеров

Объяснение компонентов и их отношений на этой схеме следующее. Термин «мысленный социальный мир и мир природы» выступает за интерсубъективно мысленное положение дел и набор мысленных социальных акторов, действий и норм. С помощью высказываний встроенных в коммуникативные акты (КА₁, КА₂), которые выполняются акторами (А₁, А₂), эти мысленные предметы становятся предметом взаимной коммуникации. Можно говорить здесь об «отношениях к мирам» (Weltbezüge) указанных стрелками.

Термин «внутренний мир» обозначает сферу намерений, желаний, эмоций и т.д., индивидуальных актеров, к которой они имеют привилегированный доступ и к которой они, с помощью языка, предоставляют доступ другим участникам коммуникации. Термин «социальный мир и мир природы» обозначает положение дел, в которое вмешиваются акторы, практическими действиями; эти практически осуществляемые отношения к мирам символизирует пунктирная стрелка в нижней части схемы.

Литература

Гегель 1970 — Гегель Г.В. Наука логики, Т. I. М., 1970.

Гегель 1975 — Гегель Г.В. Энциклопедия философских наук, Т. I, II. М., 1975.

Гургенидзе, Ильенков 1975 — Гургенидзе Г. С., Ильенков, Э. В. Выдающееся достижение советской науки // Вопросы философии. М., 1975. №. 6. C. 63-73.

Ильенков 1960 — Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» К. Маркса. М., 1960.

Ильенков 1962 — Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия, т. 2. М.,1962. C. 219–227.

Ильенков 1974 — Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М.,1974.

Ильенков 1977^а — Ильенков Э.В. Становление личности // Коммунист. М., 1977.  № 2. C. 121-127.

Ильенков 1977^б — Ильенков Э.В. Соображения по вопросу об отношении мышления и языка (речи) // Вопросы философии. М., 1977. № 6. C. 92–96.

Леонтьев 1970 — Леонтьев А.Н. Чувственный образ и модель в свете ленинской теории отражения // Вопросы психологии. М., 1970. № 2. C. 34–45.

Леонтьев 1979 — Леонтьев А.Н. Психология образа // Вестник Московского университета. Серия 14. Психология. М., 1979. № 2. C. 3–13.

Леонтьев 1986^а — Леонтьев А.Н. К психологии образа // Вестник Московского университета. Серия 14. Психология. М., 1986. № 3. C. 72–76.

Леонтьев 1986^б — Леонтьев А.Н. К психофизиологической проблеме // Вестник Московского университета. Серия 14. Психология. М., 1986. № 3. C. 76–78.

Сеед, Томаселло 2010 — Seed A., Tomasello M. Primate Cognition // Topics in Cognitive Science. 2010. Vol. 2. P. 407–419.

Фреге 2000^a — Фреге Г. О смысле и значении / Фреге Г. Логика и логическая семантика. C. 230–246.

Фреге 2000^б — Фреге Г. Мысль / Фреге Г. Логика и логическая семантика. C. 343–355.

Фреге 2000^в — Фреге Г. Логика и логическая семантика. М., 2000.

Хабермас 1981 — Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. Frankfurt am Main. Suhrkamp. 1981.