Эта статья Г.С. Киселева - о возможностях, открывающихся для сближения философии и христианства в современных условиях. С одной стороны, такие возможности обусловлены объективной необходимостью «антропоцентричного поворота» в христианстве, без которого затруднено раскрытие его истины для человека ХХI столетия. С другой стороны, такому сближению способствуют те направления современной философии, которые признают сверхприродную сторону человека, в частности разрабатывающие теорию сознания как сферы, где происходит превращение человека возможного в человека действительного. (С другими работами автора можно ознакомиться в Интернете на сайте  http://www.gskiselev.com.)

G.S. Kiselev's article describes the possibilities that emerge in the modern world for the certain convergence of philosophy and Christianity. These possibilities are conditioned by the objective necessity of a so-called "anthropocentric turnaround". Without this turnaround it is difficult for Christianity to reveal its verity for a person in of the Twenty-first century. On the other hand, this convergence is also conditioned by the trend of modern philosophy which admits the existence of the supernatural side of man, a philosophy that develops the theory of mind as a sphere, or a continuous space, where a "probable man" is turning into an "actual man". (For other works of the author see http://www.gskiselev.com.)

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: христианство, «антропоцентричный поворот», философия сознания, смысл истории.

KEY WORDS: Christianity, philosophy of mind, "anthropocentric turnaround", the idea of history.

Все мы - поскольку мы существа

сознательные - имеем вторую родину.

М.К. Мамардашвили

Люди по-разному ищут ответы на «последние вопросы» - о смысле жизни, о неизбежности смерти, о бессмертии души, о будущем человечества. И, конечно, о Боге. Начиная с Нового времени одно из самых, пожалуй, глубоких разделений человечества - пропасть между верой и неверием. В философской интерпретации расхождение здесь сводится к пониманию того, что же такое человек - обладающее речью и сознанием исключительно природное создание или нечто иное, имеющее происхождение, отличающееся от природного и над природой возвышающееся.

До поры единственным источником, где люди Западной цивилизации искали ответы на «последние вопросы», было христианство. До времен Ньютона, Бэкона и Декарта наука и религия, философия и богословие были фактически слиты. В Новое время с христианством стала конкурировать философия, преемственно связанная - как и  гуманистическая культура в целом - с христианством (в свою очередь, во многом ставшим наследником греческой философии).

Сегодня eстественные науки, как правило, отрицают религию; философия же существует как секулярная, так и религиозная. Последняя - парадоксальная, «глубоко двойственная», «межеумочная», по слову С. Аверинцева, представляет собой комплекс идей, которые этот христианский мыслитель определил как «взгляд мысли на религию как свой предмет - и взгляд религии на мир и на мысль» [Аверинцев 2006, 428][1]. Ныне проясняются некоторые обстоятельства, указывающие на новые возможности религиозной философии. С одной стороны, все решительнее признается, что христианство уже не может говорить с человеком так, как оно это делало в прошлом; ему необходим язык, соответствующий эпохе. С другой - философское знание все более обращается к основам именно религиозного знания о мире и человеке.

Говоря о «второй» и к тому же «невидимой тайной» родине, М. Мамардашвили отталкивался - в русле традиции, шедшей от Платона к Канту, - от именно христианского представления о том, что человеческое существо, созданное природой, парадоксально принадлежит также и к миру сверхприродному, духовному. Идея эта все еще требовала специального обоснования совсем недавно, во всяком случае, пока в философии господствовал позитивизм. В наши дни позитивизм потеснен, и уже нет необходимости всякий раз оспоривать основные его идеи, аргументируя свой, как выразился Бердяев, «последний выбор». Поэтому представление о таинственном сверхприродном мире, как о том «месте», о той сфере, где мы ищем ответы на свои «последние вопросы», о своей «тайной родине», в данной работе выступает как сознательно избранная изначальная предпосылка. Другая необходимая предпосылка - также христианская по происхождению идея о целостности человечества.

Исходя из этих предпосылок, попробуем еще раз подойти к проблеме смысла и цели истории.

* * *

Рассуждать об этом можно, как видим, на языках философии и религии.

Прежде всего остановимся на том главном, в чем расходятся между собой религия и философия, несмотря на то что они объединены общей основой - признанием сверхприродного мира.

Именно на этой основе М. Мамардашвили разрабатывал свое представление о сознании. Как раз в состоянии сознания сверхприродная сторона человека и раскрывается наиболее полно. Характеризует такое состояние полное совершение акта мышления. Здесь не обойтись без уточнения: «Мысль, - заметила  Н. Мотрошилова, - берется у Мамардашвили в виде фиксируемых и удерживаемых "единиц сознания". <...> не предполагается... редуцирование и движение к "чистому" мыслящему сознанию, антипсихологистически лишенными всякой связи с такими "инородными"... элементами, как жизнь и смерть, страдание и боль, личностное становление и самосознание и т.д. <...> в феноменологии Мамардашвили нас ожидает анализ мышления не просто в единстве, но в сплаве как раз с этими сторонами человеческой жизнедеятельности» [Мотрошилова 2007, 258-259][2].

Итак, путем предельной концентрации всех духовных - интеллектуальных и нравственных - сил, находясь в напряжении, в состоянии интенсивности восприятия, человек должен довести мысль до конца - и только на этой основе могут быть сделаны адекватные действительности выводы. Поэтому каждому человеку, приходящему в мир и самостоятельно ищущему ответы на «последние вопросы», необходимо делать существенное усилие (и усилием держать достигнутое).

 Религия же дает на эти вопросы уже готовые ответы. Как говорил еще на рубеже II - III веков Тертуллиан, «в любознательности нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины - после Евангелия» [Тертуллиан 1994, 109]. Взглянем - по необходимости, конечно, бегло - на ответы, которые предлагает нам христианство.

Согласно Священному преданию и Священному писанию, Вселенная, Земля и человек - суть творения Бога. Все, что происходит в нашем мире, предопределено Божественным промыслом, Провидением. Человек в силу своего грехопадения несовершенен, грешен. Поэтому в целом грешен и мир, возводимый им над природой. В этом мире не может быть спасения, Божественного совершенства. Человечество всегда останется грешным, наш мир во все времена будет лежать во зле. Страдания и зло не исчезнут - разве их станет меньше; но смерть всегда будет ждать за углом. Хотя отдельные люди могут если не слиться с Богом, то приблизиться к нему, человечеству в целом избавиться от страданий и самой смерти, спастись, суждено уже за пределами нашего мира. История кончится; ее итогом будет Апокалипсис, Страшный суд и прорыв в новую действительность, в Царство Божие. Это будет означать гибель мира, как мы его знаем.

Христианское представление об истории не понять без той уникальной особенности, которая коренным образом отличает эту религию от прочих мировых религий. Речь о тринитарности;  христианский Бог, как известно, един в трех лицах. Одна из его ипостасей - искупивший грехи человечества, отдавший за него земную жизнь и воскресший из мертвых Бог-сын Христос - живой Бог, Богочеловек, совершенная личность. Парадоксальная идея тринитарности представляет собой, таким образом, свидетельство осознания неразрывного единства человека и Бога[3]. Человек создан по образу и подобию Божьему; нет ни человека без Бога, ни Бога без человека.

Человек изначально наделен Богом свободой, т.е. его восприятие мира и его деятельность в нем ничем необусловлены. Он способен встать на путь самопреодоления своей природной стороны и самопостроения как существа сверхприродного - спасения на языке христианства. Иными словами, он может стать личностью,  «дарохранительницей богоподобия человека», как выразился Ф. Степун, и в пределе мыслимы и Богочеловек, и Богочеловечество. Но может и не стать, если не будет предпринимать для этого особого усилия. В выборе между этими возможностями и состоит драма истории, движения, которое идет к разрешающему концу и, возможно, не имеет его.  «История, - по словам Бердяева, - есть внутреннее, полное драматизма свершение судьбы человека» [Бердяев 1969, 48-49].

Казалось бы, христианское учение обеспечивает человеку ответы на его «последние вопросы». Отчего же тогда с Нового времени человек мало-помалу перестает удовлетворяться ими и постепенно отворачивается от христианства?  Не оттого ли, что в исторической церкви нравственное содержание христианства, обусловленное именно тринитарностью, во многом заменилось суеверием, обрядоверием и неизжитым язычеством?

Действительно, идея о возможности богочеловечности человека и человечества не была полностью осмыслена. В частности, мифологический язык христианства, предназначенный всему человечеству на все времена, стал восприниматься как историческое описание реальных событий, что противоречило знаниям, добытым наукой. Не менее важно и то, что в реальной жизни христианский мир, очевидно, жил совсем не по-христиански. Можно, не впадая в преувеличение, назвать очень многое в его прошлом кровавым безумием.

Неудивительно поэтому, что доверие к христианству утрачивалось, и были предприняты (на Западе, но не Востоке) попытки его реформирования.

Кант, в частности, предполагал, «что в своей исторической части Новый Завет никогда не получит такого признания, при котором каждое его слово воспринималось бы с беспредельным доверием, - ведь тем самым было бы ослаблено внимание к единственно необходимому, к моральной вере Евангелия (курсив мой. - Г.К.), наличие которой состоит в том, что она направляет все наши устремления на чистоту наших помыслов, нашей совести, на добродетельную жизнь» [Кант 1980, 539]. Как видим, Кант четко отделял нравственное учение Христа от евангельского рассказа о событиях его жизни. У мыслителя были для этого все основания: тринитарность имплицитно содержит в себе возможности для преодоления ограниченности исторических форм христианства. Хотя именно тринитарность делает его столь парадоксальным и таинственным, эта наиболее мистическая его компонента способствует, оказывается, его демифилогизации - основанию для так называемого «антропоцентрического поворота» в христианстве.

Значение попытки демифологизации христианских представлений трудно переоценить. Дело в том, что таким образом мы получаем основания определять человеческое предназначение с помощью некоего сверхопытного представления, именуя его Богом, и в философском знании.

Прежде всего мы получаем возможность по-новому взглянуть на основополагающую идею о Боге как о создателе Вселенной, включая человека. Раз человек способен изменять себя, а следовательно, и мир, т.е. творить его вместе с Богом, то, быть может, Бог действительно - творец, но не Универсума, а человека как сверхприродного существа и его особого мира, который надстраивается над природой? В самом деле, что означает христианское высказывание «Бог открывается в человеке»? То, что, как и  в традиционной вере, в философском знании также можно говорить о Боге - но как о символе, с которым соотносится становящийся человек, об идеале личности[4]. «Человек не создан природой и эволюцией, - утверждал Мамардашвили. - Человек создается. ...И вот эта его непрерывная создаваемость и задана для него в зеркальном отражении самого себя символом "образ и подобие Божье". <...> Образ и подобие Божье - это символ, соотнесенно с которым человек исполняется в качестве Человека (курсив мой. - Г.К.)» [Мамардашвили 2004, 88].

Чем последовательнее соотносится человек с этим символом блага, добра, чем более выступает Бог для него как  моральный законодатель, тем больше в нем собственно человеческого.

Что же касается представления о Божественном промысле в отношении Универсума, якобы сотворенного и предопределенно разворачивающегося по изначальному замыслу Всевышнего, и идеи о сотворении мира, о чем символическом языком повествуют христианские предания и священные тексты, то они демифологизацией не охватываются и всецело остаются в области веры.

*  *  *

Философия сознания Мамардашвили разъясняет, каким образом рождаются символы, о которых идет речь. Мысль философа разворачивается в сфере идей Декарта и Канта о том, что было названо трансцендентальным «я». Речь идет о духовном, разумном, мыслящем существе, как раз и способном к такому предельному нравственно-интеллектуальному усилию в познании мира и себя самого, которое изменяет их обоих в творении мира. Трансцендирование представляет собой достижение некоего состояния, в котором все «посюсторонние» характеристики, признаки и связи индивида оказываются второстепенными, а на первый план выходят его личностные, или, на языке христианства, богочеловеческие потенции.

Такое состояние можно условно определить как состояние сознания, или как «сферу сознания». Оно возникает при совершении акта мышления (не забудем сделанного уточнения), причем в последнем существенно не столько его содержание, сколько сам факт его свершения. Ведь такой акт в сущности - чудо. Он есть дело свободы, поскольку необусловлен ничем в мире. Но для этого акта свободы и требуется то особое усилие соотнесения с символом, о котором шла речь.  

Такое усилие  - дело непростое: подлинная картина мира у индивида, как правило, искажена: во-первых, его эмпирическими (скажем, эмоциональными) состояниями и, во-вторых, множеством уже совершенных им и другими актов, которые можно назвать мнимым сознанием. К таковым относится, в чaстности, деятельность интеллекта или обыденного рассудка, не обремененных нравственностью. Поэтому акт сознания можно уподобить, как это делает феноменология, «распаковке», удалению многочисленных наслоений.

Наиболее перспективное в построениях Мамардашвили - это идея о том, что сознание, в отличие от дискретности отдельных человеческих сознаний, по сути дела, представляет собой некое сверхэмпирическое непрерывное образование. Как это возможно? Речь идет о всесвязности сознания: его можно представить себе как «поле» (сферу, пространство, или состояние, режим). Эта всесвязность образуется мыслительными структурами, которые именуются генеративными. Они воспроизводят и самого мыслящего, и всю сферу сознания, становясь ее символами. Поэтому в данной сфере нечто помысленное загадочно находит уже помысленное ранее и, более того, предполагает встретиться с тем, что будет помыслено позже. (По существу сходные идеи высказывались и ранее: например, о предметном сознании у Ясперса, о ноосфере у Вернадского, о Небе как о непостижимых глубинах духа у Бердяева.)

Перейти к таким структурам продолжением своих собственных сил, обработкой эмпирии, которую невозможно знать из опыта, мы не в состоянии. Как же это достигается? В результате некоего таинственного, условно говоря, первоакта, понимаемого, как «некий акт, не являющийся ни одним из элементов в цепи последовательных актов, а пронизывающий их все (накладывая отпечатки на них) и потому не могущий быть непосредственно схваченным». «Есть <...>, - полагает философ, - некоторые первичные, первоначальные отношения, которые не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением» [Мамардашвили 1992, 29, 38]. 

Такому пространству не дает распасться то, что в философии называется «чистыми формами»; в них и со-держатся эти структуры. Другими словами, когда мы совершаем усилие и приводим себя в какое-то особое - сознательное - состояние, это состояние означает как бы «выныривание» уже в каких-то формах. Непостижимым образом оказываясь собранным, или связанным такими формами (как бочка обручем), сознание представляет собой поэтому некое состояние, предпосылочное по отношению к содержанию мысли. Вот почему, оказываясь в сфере сознания, мы как бы «вспоминаем» (ср. платоново «припоминание»). Во многих своих текстах Мамардашвили подчeркивает:  открывается тому, кому уже открылось и напоминает в связи с этим высказывание Паскаля о том, что наше мышление есть один человек, мыслящий вечно и непрерывно.

Итак, говоря о всесвязности сознания, мы ведем речь о некоей надприродной духовной реальности, не сложившейся природным путем, а создаваемой (и воспроизводимой) предельным нравственно-интеллектуальным усилием самого человека. Важно здесь то, что это именно реальность, пусть и необъяснимая, реальность, знание о которой, по словам П. Гайденко, «может выступать только в форме осознанного незнания» [Гайденко 1990, 16]. Реальность, в которой символы-структуры в конечном счете порождают благо, добро (в природе им места нет). Так рождаются и воспроизводятся  максимы нравственного закона.

Не делая усилия, слепо следуя как бы уже «известному», индивид находится вне сознания и, таким образом, фактически не живет своей жизнью. Скорее, это - слепок с чьей-то чужой жизни, или, иными словами, личностная деградация. Напротив, если он «в сознании», это значит, что он «сбывается», «состаивается» - т.е. не имитирует, а проживает неповторимую собственную жизнь. Поэтому сфера сознания - это сфера бытия. Последнее понятие нелегко адекватно выразить средствами языка, имеющимися в нашем распоряжении. Тем не менее смысл его ясен: имеется в виду качественная полнота жизни как уникальное существование, т.е. то, что в философии ХХ в. получило название «экзистенция». 

Говоря о бытии, мы связываем его с понятием «просвещение» - в том смысле, который вкладывал в него Кант (никоим образом не имевший в виду, что просвещение есть некая совокупность позитивных знаний). По его мысли, просвещение - это взрослое состояние человечества, когда люди способны мыслить своим собственным умом, т.е. как раз проживать свою собственную единственную жизнь. 

Итак, речь идет о превращении созданного природой существа в человека с его нравственным сознанием как своего рода чуда, природой никак не предусмотренного («второе рождение», как о том говорил еще Декарт, или таинство творения из ничего, говоря языком христианства). Даже смерть - неминуемый итог всякой жизни в нашем мире - не в состоянии поставить под сомнение ни возможность, ни обязанность для индивида такого «рождения». Таким образом определяется смысл каждой жизни: индивид свободен и волен стать человеком или остаться всего лишь говорящим двуногим. В этом свете смысл прихода человека в мир проясняется как некое испытание. Проходят испытание те, кто превращают существование в бытие.

Что же касается символа Бога, с которым соотносится человек, чтобы стать личностью, то тут мы имеем дело с универсальной генеративной структурой сферы сознания. Бог реален настолько, насколько реальна сфера сознания. И главное здесь - реален. «Идея Бога, - говорит Мамардашвили, - <...> может быть иллюзией, но она есть.  <...> [Мы] не можем вывести идею Бога (где значим факт еe существования, а не предмет в эмпирическом смысле проверяемых смыслов из воздействия внешнего мира на человеческую психику)... Мы можем лишь принять их как такие, факт существования которых в человеческом сознании есть проявленные действия их же самих.  <...> Откуда они? <...> мы никогда этого не узнаем. Но они выделяют нас в качестве человеческих существ» [Мамардашвили 1996, 225][5].

Исходя из всего этого, ответ на вопрос о существовании Бога, мог бы звучать так: не доказуемое и не опровержимое, оно, тем не менее, очевидно является постулатом нравственной жизни. Именно в этом смысле оно реально.

Так философия сознания интерпретирует мифологический язык тринитарного христианства, переводя его на язык, адекватный нашему веку.

Но если христианство преображается в ходе «антропоцентрического поворота», а философия, все глубже осознавая себя, размежевывается с позитивными науками, то расхождения между христианством и философским знанием оказываются во многом относительными. Относительно само противопоставление «вера - разум», так как человечество оказывается способным к некоему целостному знанию (со-знанию/пониманию/со-творению) мира, родственному знанию мифологическому и в то же время относящемуся к компетенции разума[6]. Речь идет о восприятии мира существом, нравственно самосоздающимся в качестве человека per se с помощью средств, в природе не имеющихся («сверхъестественного внутреннего воздействия», как сказал бы Кант). Принимая аксиомы священного знания, такое знание в какой-то степени демифологизирует их. Так синтезируется доопытное (беспредпосылочное) знание со всеми способностями разума, обогащенного культурой. Это и есть - со-знание. Не его ли имел в виду булгаковский Иешуа, предсказывавший, что «рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины»?

Для каждого поколения, приходящего в мир, такое целостное знание по своей онтологической природе представляет собой единственно возможное мировоззрение (и образ жизни), которое позволяет стать действительным человеком. (По отношению же к культурно-цивилизационной специфике оно нейтрально.) Если и соотносить это знание с религией, то в том смысле, который вкладывал в понятие «религиозность» Бердяев: «Безрелигиозности, религиозной нейтральности не существует... Религия не может быть частным делом, как того хотела новая история, она не может быть автономна...» [Бердяев 1994, 414]. В целом схожее понимание дела было и у Ясперса, говорившего о «философской вере». Именно подобное знание необходимо сегодняшнему человеку для того, чтобы оказаться в историческом существовании, в бытии.

*  *  *

В Новое время просвещенность (в понимании Канта) человечества в лице лучших его представителей стала распространяться. Немногие люди, способные реализовывать свою свободу в бытии, оказались в состоянии существенно влиять на свои общества, очеловечивая их, т.е. творя и накапливая культуру и создавая цивилизацию.

Но в конце Нового времени на Западе, к тому времени уже в основном безрелигиозном, а позже и вне его впервые в истории на авансцену вышли непросвещенные массы, появилось массовое потребительское общество. Воздействие просвещения стало неуклонно уменьшаться. В результате культура, эта объективация сверхприродной стороны человека, стала съеживаться. Ее стала теснить нейтральная по отношению к нравственности цивилизация (в шпенглеровском смысле, т.е. как низший, приземленный уровень такой объективации).

Если очень кратко (как то определено объемом статьи) охарактеризовать облик сегодняшних людей и мира, в котором мы живем, исходя из предложенных выше критериев, придется признать: хотя очень многое в самых разных сферах меняется, подчас драматично быстро и радикально (наука и технологии, в первую очередь), это не относится к нравственному облику человека, этическим основам жизни в сообществе людей. Нынешняя мировая цивилизация - несмотря на все свои достижения в эмансипации человека - в целом пропитана злом не меньше, если не больше, чем любая предшествующая эпоха. Об этом свидетельствуют и наука, и искусство[7].

Господство так называемой массовой культуры ведет к вырождению культуры подлинной и воспроизводит квазисознание и невежество. Средства массовой информации выступают как «четвертая власть», всячески манипулирующая человеком, навязывая им фальшивые ценности, создавая и неумеренно возвеличивая никчемных идолов и кумиров (в политике, шоубизнесе, спорте и т.д.). При таком «качестве человека» его возможность подняться к бытию крайне невелика.

Безнравственным - несмотря на все достижения культуры и цивилизации -  оказывается весь современный мировой социально-экономический порядок. Даже в условиях социального государства нельзя говорить об успешном ограничении  присущих рыночному хозяйству в целом алчности и эгоизма. Отсюда в конечном счете все экономические, в частности, финансовые кризисы наших дней. В условиях глобализации   сверхмощные транснациональные корпорации и банки манипулируют политической сферой. Эрозия правового порядка заметна не только в масштабе глобализирующегося мира, но и, о чем сейчас много говорят, в самих старых демократиях. Перспективы «эксперимента со свободой» на  Западе  далеко неясны.

Огромна роль асоциальной криминальной сферы: нелегальной торговли оружием, наркотрафиком, торговлей людьми.

Несмотря на создание ряда международных институтов, деятельность которых направлена на гуманизацию международных отношений (ООН и ее дочерние организации, Совет безопасности, Гаагский трибунал и т.д.), они в целом по-прежнему безнравственны. Тут и откровенный эгоизм, прикрывающийся отстаиванием национальных интересов, и неспособность добиться согласия даже после конца холодной войны, и гонка невиданных по силе разрушения вооружений и новейших, в сущности боевых, электронных технологий.  На все это расходуются колоссальные средства[8].

Безнравственно и характерное для современного мира резкое неравенство между «золотым миллиардом» и слаборазвитыми странами. Хотя в ходе глобализации там создаются предпосылки модернизации, трансформации традиционалистских обществ, существенныx позитивныx сдвигoв в освобождении человека в целом нет и по сей день; тaм царят несвобода, угнетение, войны, бедность, голод[9]. Все это ведет к развитию межцивилизационного противостояния, к подрыву диалога между Западом и «Незападом», ведущемуся на протяжении столетий[10]. Ныне диалогичность как двустороннее общение («на равных») вытесняется односторонним утверждением своего понимания истины. В частности, воинствующие исламисты, стремясь насильно утвердить свое, «истинное», понимание места религии в общественной жизни и справедливости социального устройства, обусловленного нормами этой религии, отторжение всего «чужого», основных демократических ценностей Запада, выработанных его многовековой историей (свободы мысли, свободы женщины, разделения властей, независимого суда, отделения религии от государства) применяют против западных стран террор, добиваясь гибели «сатанинской» цивилизации. Организации исламистов, построенные по сетевому принципу, развернули сегодня против Запада настоящую террористическую войну по всему миру. Они жаждут и готовы разрушить обогнавший их в историческом развитии Запад так же, как они взорвали бесценные статуи Будды в Афганистане.

Противостояние Западу поддерживает - молчаливо или открыто - немалая часть незападного мира. Враждебность к Америке, к бывшим колониальным державам Европы очевидна для всякого, xоть сколько-нибудь знакомого с третьим миром[11]. В самих западных странах такие силы получают поддержку со стороны все растущего числа иммигрантов из стран «третьего мира», неспособных интегрироваться в местные общества.

Безнравственно потребительское отношение современной цивилизации к природе. По мнению некоторых экспертов, экологический кризис уже налицо. C 2001 г. вода, воздух, почва, биоресурсы в течение года не успевают восстанавливаться. Созданная человеком цивилизация столь могущественна, еe возможности влиять на биосферу столь широки, что под угрозой оказывается экологическая ниша Homo Sapiens'a и, следовательно, само существование этого вида, который представляет собой одну из систем биосферы. Взаимоотношения человека и природы уже не могут по-прежнему строиться на основе бездумного и безграничного потребления еe ресурсов и постоянного нанесения ей ущерба; человечеству пора в полной мере осознать свою зависимость от способности биосферы к поддержанию своей устойчивости и строить дальнейшую жизнь по принципу коэволюции с ней.

* * *

Вл. Соловьев говорил о пути от человекозверя к Богочеловеку - похоже, что несостоявшееся Богочеловечество застряло на этом пути.

Что касается так называемого христианского мира, он ныне в целом секулярен, хотя, конечно, христианство кристаллизованно существует во всех институтах европейского общества. Роль, которую играет церковь в общественной жизни, невелика, а личное благочестие отдельных людей само по себе мало что определяет. Похоже, что и прочие исторические мировые религии не в силах помешать наметившейся деградации мира человека. Как мы видели, говорить о культурном, т.е. в сущности о нравственном росте человечества в целом не приходится. Жизнь показала, что культура способна, с одной стороны, утончаться и накапливаться,  а с другой - упрощаться и сворачиваться. Бывало и так, что культура деградировала (или почти исчезала, как при тоталитарных режимах).

Дело дошло до того, что вполне реальной оказалась угроза ядерной войны, способной в любой момент уничтожить жизнь на земле (или в результате столкновения между государствами, или в случае попадания оружия массового поражения в руки международных террористов)[12].

Можно ли в этих условиях говорить о пути человечества как о прогрессе?

Конечно, вообще отрицать поступательное движение общества к неким высшим формам было бы нелепо. Достаточно вспомнить в целом не устаревший взгляд на историю, как на движение от дикости к варварству и, далее, к цивилизации (в стадиальном смысле).

Следует, правда, отдавать себе отчет в том, что такое движение не всеохватно, оно затрагивает далеко не все сферы мира человека. Культура как объективация духовной деятельности человека и цивилизация как способ и результат устроения его материальной жизни - при всей икусственности подобного разделения - развиваются по-разному. Более того, совершенствование самой цивилизации идет по двум линиям: во-первых, социальной, высшая ступень которой представляет собой гражданское общество и правовое государство, и во-вторых - материальной - рост производства на основе достижений науки и техники. Так вот, о безусловном движении вперед можно говорить только в последнем случае. В остальных же - поскольку эти процессы разворачивались на разных уровнях и шли в разных направлениях разными темпами в разных частях ойкумены - такого движения или вообще нет, или же оно крайне неравноценно и обратимо и поэтому относительно. В любом случае оно не непрерывно, а скорее прерывисто.

Да, человек способен к трансцендирующему усилию, он может оказаться в сознании и способен достичь бытия. Но ведь он может этого и не делать. Поэтому создание мира человека - процесс вероятностный. Именно потому, что для такого усилия нет никакой гарантии (а если оно и производится, то незначительным меньшинством) и накопленное может быть утрачено, в жизни человечества чередовались взлеты и падения, периоды, когда творилась и преобладала история, сменялись преобладанием квазиисторического существования (без творчества, без создания смыслов, когда общество топчется на месте или идет по кругу).

Однако все это не прогресс, идея о котором по своему происхождению христианская (но секуляризированная в эпоху Просвещения и в XIX столетии), построена на эсхатологических представлениях.

           Идея прогресса, - отмечал Бердяев, которому я здесь следую, - предполагает ц е л ь исторического процесса и раскрытие с м ы с л а  его зависимости от этой конечной цели. ...такую цель исторического процесса, которая не имманентна ему, т.е. лежит не внутри истории... но возвышается над временем и только потому и может она признавать имеющим смысл то, что внутри исторического процесса заложено» [Бердяев 1969, 222]. Таким образом, идея цели и смысла движения человечества во времени оказывается пустой без представления о конце истории, о выходе из времени в вечность. Иными словами, вне христианской концепции об истории как о богочеловеческом процессе.

Вот почему неоправдано ставить вопрос о смысле жизненного пути человечества вне эсхатологического контекста: у квазиистории смысла быть не может. Возникает же такой смысл, только тогда, когда, трансцендируя, люди создают подлинный мир человека, когда они создают предпосылки для перехода истории в вечность. Поэтому «историческое» у Бердяева «есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка» [Бердяев 1969, 20].

 Однако, как о том уже шла речь, свобода человека не гарантирует трансцендирующего усилия. Следовательно, вероятностность - вот ключевое понятие для уяснения будущего человечества. На вопрос, поднимется ли все человечество до сознания/бытия/творчества, сможет ли оно преобразиться и укорениться на своей «тайной родине», ответа нет. Противоречие, борьба  между принципами добра и зла в человеке может тянуться неопределенно долго. Ведь нет ничего невероятного в том, что человечество по собственному недомыслию будет кружить на месте, повторяя свои ошибки, заблуждения и преступления.

О преображении же, которое предсказывает христианство, мы сказать ничего определенного не в состоянии; это - дело веры: свершится ли драма истории - на это можно только надеяться. Между тем, несмотря ни на что, нужно жить в сознании, бытийствовать, состаиваться в качестве человека. Вызовы действительности столь серьезны, что адекватный ответ на них под силу только живому - мыслящему нравственному человеку, адекватно понимающему суть происходящего в мире и смысл своего пребывания в нем и делающего соответственный выбор.

Литература

Аверинцев 2006 - Аверинцев С.С. Христианская философия как проблема для себя самой // Человек. История. Весть. М., 2006.

Бердяев 1969 - Бердяев Н. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969.

Бердяев 1994 - Бердяев Н. Новое средневековье // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994.

Гайденко 1990 - Гайденко П.П. Философия истории Карла Ясперса // К.Ясперс. Истоки истории  и ее цель. М., 1990.

Гусейнов 2010 - Гусейнов А.А. Философия между наукой и религией // Вопросы философии. 2010. № 8.

Кант 1980 - Кант И. Письмо Лафатеру // Трактаты и письма. М., 1980.

Лёзов 1992 - Лёзов С.В. Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы философии. 1992. № 11.

Мамардашвили 1989 - Мамардашвили М.К. Кантианские вариации // Этика Канта и современность. Рига, 1989. 

Мамардашвили 1992 - Мамардашвили М.К. Быть философом - это судьба // Как я понимаю философию. М., 1992.

Мамардашвили  1996 - Мамардашвили М.К. О сознании // Необходимость себя: введение в философию: доклады, статьи, философские заметки. М., 1996.

Мамардашвили  2004 - Мамардашвили М.К. Философия  - это сознание вслух // Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация. М., 2004.

Мотрошилова 2007 - Мотрошилова Н.В. Мераб Мамардашвили. Философские размышления и личностный опыт. М., 2007.

Симония 1996 - Симония Н.А. Догоняющее развитие Незапада versus Западной модели. Круглый стол «Запад - Незапад и Россия в мировом контексте» // Мировая экономика и международные отношения. 1996. № 12.

Тертуллиан 1994 - Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. О прескрипции [против] еретиков // Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные  сочинения. М., 1994.

Хоружий 2005 - Хоружий С.С. Кризис цивилизации сквозь призму антропологии // Материалы к заседанию клуба «Красная площадь» 20 декабря 2005 г. (http://intelros.ru/ club/texts/ horuzjiy_1_club.pdf).

Примечания

[1] При этом он обозначил важную проблему: «религиозная философия едва ли вообще может полностью избежать двусмысленности как своей атмосферы. Она yстраивает то ли диалог, то ли синтез проповеди и критики... Но для того чтобы проповедь и критика вообще согласились на этот диалог, или тем более на синтез, по большей части не обойтись без того, чтобы проповедь была уже не совсем проповедь, а критика не совсем критика, чтобы они были тем и другим хоть отчасти» [Аверинцев 2006, 430].

[2] По своему смыслу, таким образом, акт мышления у Мамардашвили тождествен экзистенции в понимании, скажем, К. Ясперса, или проявлению энергий человека, о которых говорит синергийная антропология.

[3] Вот как это понимал Р. Бультман: «Мы не можем сказать: так как Бог правит миром, то Он и мой Господь; напротив, лишь если я понимаю себя как человека к которому Бог обратился в моeм собственном существовании, лишь в этом случае для меня имеет смысл говорить о Боге как о Господе мира... Так что на вопрос "Как можно говорить о Боге?", надо ответить: только говоря о нас» (цит по: [Лёзов 1992, 75]). Мамардашвили же говорил об этом так: «Вера в Христа не имеет никакого значения, если ты не породил заново образ Христа, идя из глубины своей темноты» [Мамардашвили 2004, 89].

[4] Одно из наиболее сложных для демифологизации представлений - личностная природа Бога. Неверно связывать его с вопросом об историческом существовании Христа и в то же время нельзя осмыслить его вне тринитарного понимания любви - абсолютная любовь соединяет все ипостаси Святой Троицы и, предполагается, такова же беспредельная любовь Сына Божьего к человеку. В самом широком смысле любить - значит отдавать часть себя самого. И обнаруживая присутствие в себе сверхприродного начала, мы таким образом получаем свидетельство именно о его личностном характере.

[5] Мамардашвили понимал это так: «В культуре (а не в религии) Бог - <...> это нечто в мире, что есть и без нашего на то соизволения, нечто, что бытийствует и как бы воссоздает себя в некоторых состояниях человека, в которых он - уже не тот, кто был перед этим» [Мамардашвили  1992, 38].

[6] По замечанию А. Гусейнова, существо дела в том, что «философия имеет двуединую природу: одной частью она родственна науке, другой частью - религии. Она апеллирует к разуму, является особого рода знанием о мире, и это роднит ее с наукой. И в то же время философия есть особого рода отношение к действительности, образ жизни, убеждение, верование, она занимается аксиологическими проблемами, которые суть скорее дело выбора, чем знаний, и это роднит ее с религией и теологией». «Философия не может не двигаться, не подниматься в направлении, где она неизбежно упирается в религию. Но она при этом, разумеется, не может стать религией. Если философия не может быть наукой, так как она движется в направлении религии, то она не может быть религией, так как основывается на научном познании» [Гусейнов 2012, 3,8].

[7] С моей точки зрения, подлинное искусство отличает раскрытие именно сверхприродной стороны человека. Только в этом случае можно говорить о настоящем творчестве.

[8] По данным международного фонда Oxfam, военные затраты в целом по миру в 2006 г. достигли 1,058 трлн. долл., что в 15 раз больше затрат на помощь слаборазвитым странам (http://www.controlarms.org).

[9] По словам Н. Симония, «во главе процесса глобализации... стоят ТНК и ТНБ, которые ни в коей мере не заинтересованы и отнюдь не ставят своей целью свободное и полное распространение своих технологий и научно-технических достижений на всю экономику Незападной части мира. Их цель ... создание в странах Незапада "стыковочных узлов" или островков бизнеса в качестве канала, через который можно было бы получать необходимые им материальные и финансовые ресурсы. То есть современный тип глобализации означает втягивание Незапада в международное разделение труда, но только в неоколониальном его варианте (каким бы утонченным и "цивилизованным" оно ни было)...» [Симония 1996, 6-7, 9].

[10] Незападные страны неодинаково реагируют на такое положение вещей. Так, восточноазиатские страны достигли значительныx успеxов в модернизации своиx обществ. Придерживаясь своих традиционных ценностей, они все более решительно отвергают вестернизацию, не вступая при этом в конфликт с Западом.

[11] В нынешних условиях это превращается, с известными оговорками, в борьбу принципов свободы и несвободы. В таком контексте стоит рассматривать, в частности, не имеющий скорого разрешения конфликт на Ближнем Востоке, во многих отношениях именно межцивилизационный (еврейское государство защищает здесь не только свое право на существование, но и представляет ценности Западной цивилизации в целом). Подобный конфликт может привести к ограниченной ядерной войне.

[12] С. Хоружий говорит об уходе современного человека от религиозной жизни в сферы бессознательного и виртуального сознания. По своему трагическому смыслу такой уход можно отождествить с добровольной смертью, эвтаназией [Хоружий 2005].