Казахстан нуждается в новой национальной идее и в новой идентификации менталитета.  Поэтому сегодня казахская национальная, но не националистическая идея, выполнив свою историческую миссию, должна трансформироваться в общеказахстанскую, евразийскую идею, носящую универсальный и всеобщий характер. Основным принципом национальной идеи Казахстана должна стать идея диалога культур.  Диалог – краеугольный камень всех человеческих взаимоотношений. Идея диалога есть идея встречи двух различных сознаний, двух различных культурных миров, которые никогда не могут совпасть друг с другом, поскольку каждый из них занимает свое единственное, только ему уготованное место.

 Kazakhstan needs a new national idea and new identification of mentality. Today, therefore, the Kazakh national, not nationalist, idea, having fulfilled its historic mission, must be transformed into common Kazakh, Eurasian idea that will be universal and is dialogic in nature. The basic principle of the national idea of Kazakhstan should be the idea of the dialogue of cultures. Dialogue - the cornerstone of all human relationships. The idea of dialogue is the idea of the meeting of two different minds, two different cultural worlds; each of them has its unique, to him the only prepared place.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: диалог культур, менталитет, национальная идея и идеология,  соционика, мультикультурализм, традиции и инновации.

KEY WORDS: dialogue of cultures, mentalities, national idea, multiculturalism, culturological formation, tradition and innovation

О смене парадигм

На наших глазах происходит смена общекультурной, мировоззренческой парадигмы — «концептуальная революция», связанная с выходом за пределы традиционного и модернистского мышления и с утверждением принципа диалогизма.  Любой диалог — это и понимание, и общение, и явление человеческой экзистенции. Общение — истинно человеческая ценность. Как пишет М. Бахтин: «Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть — значит общаться» [Бахтин 1980, 312]. Являясь в своей сущностной характеристике общительным, человек может реализовать себя лишь в процессе общения, в процессе сосуществования, со-бытия, со-творчества, понятого широко как способа существования. Онтология мира диалога задает, во-первых, уникальность каждой из сторон, вступающих в диалог; во-вторых, осознание самими сторонами единственности своего места и его незаменимости в бытии. Следовательно, сам диалог возможен лишь при наличии равноправных собеседников, высказывающих различные, но в равной степени значимые суждения.

Механизмы диалога коренятся в глубинных основаниях человеческого мышления, бытия и существования. Для человека быть и существовать означает быть и существовать для другого и вместе с другим. Именно диалогический строй мышления раскрывает смысл бытия человека в со-бытии с другими, а смысл его существования в со-существовании с другими. Таким образом онтологическая характеристика жизни  — ее диалогичность, возможная благодаря различению «Я» и «Другого», между которыми может быть только лишь ценностное отношение.

Диалог представляет собой направленную духовную деятельность, осуществляющуюся за счет взаимодействия двух или более различных интеллектуальных позиций, где главные усилия направляются не на утверждение какой-то одной позиции, концепции, а на нахождение совместной позиции, которая сближала бы позиции участников, объединяла бы их в более общей точке зрения. Диалог сугубо гуманистичен, его целью является достижение гармонии в отношениях между людьми, нахождение «общего места» для различных религий, культур. В современных условиях полипарадигмальной, диалогичной духовной ситуации ведущими культурными императивами становятся: свобода, терпимость, взаимопонимание.

Эволюция духовной жизни общества сегодня проявляет отчетливую тенденцию к углубленному поиску общечеловеческого содержания, как в историческом наследии, так и в современном культуротворческом процессе. Для этого необходимо понимать диалог не только как живое общение, но и гораздо шире, как отношение человека к миру, к самому себе, к истории и культуре современных народов.

Концепция диалога культур – родоначальница культурологии, стремящейся завязать активный диалог с людьми других культур, с тем чтобы расшифровать их логику, специфику менталитета. Как и все созданное человеческими руками, культура носит в себе концентрированное этноличностное начало. Поэтому «культура лишь тогда культура, когда она персонализирована как личность, когда общение культуры актуализируется в общении личностей» [Баткин 1986].

По аналогии с личностью можно сказать, что культура не только понимается, но и возникает как диалог, предполагающий ответ на вопрос прошлых культур и вопрос к воображаемым будущим культурам. «Эта обращенность культуры вовне, ее сквозная адресованность в иное бытие означает необходимость быть навеки вне собственного бытия, быть в ином мире» [Бахтин 1980, 363]. И отсюда уже понятно парадоксальное на первый взгляд утверждение Бахтина о том, что «культура не имеет внутренней, собственной территории», она вся лежит на границах

Понимание каждой культуры (античной, средневековой, Нового времени; восточной, западной, южной, северной; христианской, мусульманской, индо-буддийской, конфуцианской, иудаистской и.т.д.) как собеседника по «последним вопросам человеческого бытия» предполагает способность каждой культуры отстраняться от самой себя, не совпадать с собой, быть диалогичной по отношению к себе самой и — именно потому — быть диалогичной по отношению к иным культурам. История знает много примеров позитивного влияния диалога культур на становление и развитие своеобразных типов культур.

Культурное развитие не прямолинейно. В нем постоянно происходит диалог старого с новым, чужого с собственным, с одновременным отрицанием и утверждением, возникновением и уничтожением различных принципов, идей и систем воззрений. Самобытность культуры не исключает ни разнородных источников, ни преемственной связи в развитии данной культуры. Пространство культурного взаимообогащения велико. Рассмотрим духовные и ментальные особенности казахской культуры в контексте принципа диалогизма.

Особенности казахской культуры в контексте принципа диалогизма

Наиболее острой и актуальной для современного Казахстана является разработка общеказахстанской идеи на основе идентификации ментальных особенностей казахстанского народа как объединительной силы полиэтнического государства. В современной литературе термин «национальное» характеризуется многозначностью: существует этатистская и общецивилизационная его трактовка, где на передний план выдвигаются не этнические, а гражданственные признаки. Н. Амрекулов и Н. Масанов под нацией понимают государственно-гражданскую общность, основанную на правах человека. Ж. Абылхожин пишет: «Национальная идентификация – общегражданская ментальность, характеризующаяся осознанностью и ценимостью личностью своей причастности к единой гражданской общности, к государству» [Абылхожин 1997, 87].

Эта позиция совпадает с ее западными аналогами, которые исходят из опыта высоко интегрированных государств. Для сравнения приведем высказывание одного из Президентов США Б. Клинтона: «Сила наших идей даже больше, нежели наши размеры, наше богатство или наша военная мощь, делает Америку страной, к которой испытывают необычное доверие». Помнится, в советские времена немало копий поломали насчет «американской мечты»: здесь как раз мы имели дело с работающей национальной идеей и соответствующей ей трактовкой.

Менталитет, в отличие от рационально-дискурсивных образований, более близок к понятию «самобытность культуры». Менталитет — то общее, что характерно для поведения всех членов данного культурно-исторического типа. Поэтому нельзя сказать «казахское мышление», но вполне допустимо говорить о менталитете казахов. Поворот к духовным и ментальным особенностям инициируется стремлением современного человека укрепить социокультурные основания своего бытия. На передний план выходит культурная модальность личности по восприятию экологических параметров условий жизни и комплементарность этнического окружения. Бытие человека в культуре не воспринимается как чисто рационалистическая установка, оно переживается как естественная принадлежность человека своему культурному миру — «укорененность» в родной культуре, бытие на этой земле, среди вот этих людей, местности, растений, животных, всех явлений. В этом корни и основа национального менталитета и характера, и отношение к ним является не абстрактно-теоретизированным философским рассуждением (хотя в определенных пределах оно вполне допустимо), а культурологическим, обусловленным задачами сохранения и упрочения культурного ландшафта и культурной почвы [Акатай 1998].

«Душа народа» не является спекулятивным понятием, а выступает ядром его ментальности и выражает особое поле его духовной идентичности. Характерологические особенности нации по-разному оцениваются в различных цивилизационных системах. Так, свободолюбие и стремление к вольности идентифицируется с самим этнонимом «казах» («вольный человек»). На это обращают внимание и русские исследователи казахской культуры (правда, с пренебрежительной иронией): «Они дикую свободу свою ценят выше всех благ <…> Им присуща привычка и всегдашнее стремление к независимости…, грубость и необузданное своевольство <…>, их одно слово перепись может привести в волнение <…> упомянем о закоренелом и, впрочем, справедливом предубеждении всех киргиз-казахов, что они должны потерять свободу, коль скоро поселятся в домах» (А.И. Левшин).  Глубокие образы национального характера казахов даны в «Словах назидания» великого Абая.

Если проблемы менталитета и национального характера более выступают предметом изучения этнопсихологии, приоритетом культурологического анализа должна стать национальная идея. Как подчеркивали выше, в Казахстане делаются только первые попытки изучения данного социокультурного феномена. Так, в книге М.Х. Балтабаева национальная идея выводится из диалога традиционной художественной культуры Казахстана, современной художественной культуры Казахстана и мировой художественной культуры. «Поэтому стратегическим направлением научных исследований в русле культурологии, — утверждает автор, — нам представляется всеобъемлющий синтез и осмысление исторического этнокультурного наследия, сохранение традиционных жанров и форм эстетического мировосприятия, преемственность содержания и структуры культурной деятельности народа и в линейном (историческом) аспекте, и в конкретных социальных формах (по набору ее составляющих)» [Балтабаев 1997, 69].

Хотя казахи не слишком увлекались идеями богоизбранности, мессианства, но в различных испытаниях истории могли дать им достойный ответ в своеобразных формах «казахской идеи». Академик А. Нысанбаев обращает внимание на эту сторону казахской идеи: «Верность казахской идее народ, по своей сути терпеливый, стойкий и философствующий, но с яростным бунтарским и героическим духом, пронес через все испытания судьбы. “Загадочная казахская душа”, национальный изгиб ума и характера ярко проявлялись в минуты суровых невзгод, когда отбрасывалось все наносное, случайное, сиюминутное, и каждый честный казах словно бы оставался наедине со своим Отечеством» [Нысанбаев 1999, 130–136].

Рассматривая вопрос о детерминации человеческого менталитета, можно указать на две её формы: детерминацию человеческого бытия, сознания, мышления извне — и изнутри. Если самодетерминация определяется индивидами, их ответственностью за свои поступки, сознание, мышление, за свою предысторию и после-историю, то детерминация извне означает обусловленность сознания, поступков человека из социально-экономических, исторических систем, форм деятельности, общения, разделения труда. Чтобы выжить человек должен приноровиться к этим готовым, мощным полям воздействия, а его ум и воля стать частью общей устойчивой целостности культуры. Детерминация изнутри связана с физиологическими, генетическими, подсознательными, предрассудочными предопределенностями. Механизм детерминации изнутри и отчасти извне был раскрыт в типологии К.Г. Юнга и соционике А. Аугустинавичюте — «науке о соционе, соционной структуре общества и соционной природе человека, о разных типах соционного обмена и разных формах отношений между ними» [Аугустинавичюте 1998, 43].

К.Г. Юнг считал, что при взаимодействии с окружающим миром человек проявляет четыре базовые психологические функции — инварианты, константы психической деятельности в различных ситуациях. Это мышление, чувство, ощущение, интуиция. Поскольку указанные функции бывают экстравертными (направленными на внешний мир) и интровертными (направленными на внутренний мир), то юнговская типология личности включает восемь психологических типов.

Мышление у К.Г. Юнга отражает такой аспект информационного потока как материю, объекты и бывает двух видов: экстравертной деловой логикой (информацией о свойствах объектов) и интровертной структурной, системной логикой или логикой отношений (информацией о соотношениях объектов); этика (чувство у К.Г. Юнга) коррелирует с энергией и выступает также в двух ипостасях: экстравертной этики эмоций (информацией об энергетических состояниях) и интровертной этики отношений (информацией о соотношении состояний); сенсорика соответствует пространству и может быть экстравертной, волевой сенсорикой (информацией о свойствах пространства) и интровертной, сенсорикой ощущений (информацией о пространственных соотношениях); интуиция сопряжена с первореалией времени и выступает в формах экстравертной интуиции возможности (информацией о свойствах изменений) и интровертной интуиции времени (информацией о состоянии изменений) [Ермак 2003, 119; Аугустинавичюте 1998, 45–48].

Человек воспринимает мир в соответствии со своим способом восприятия и переработки информации – социотипом или типом информационного метаболизма (ТИМ). «Социотип (ТИМ) – это определенное сочетание у человека психических функций (этики, логики, сенсорики, интуиции) с экстраверсией – интроверсией и рациональностью – иррациональностью» [Румянцева 2002, 55].

Классическая соционика А. Аугустинавичюте развивается и в сторону дифференциации ТИМов (Мегедь В., Овчаров А.), и в сторону интеграции ТИМов (В.Д. Ермак, Н. Прилепская). В первом случае из 16 вырастают 256 ТИМов, а во втором – в качестве одного ТИМа рассматриваются такие моногруппы, как этносы, государства, страны, социальные институты, социальные слои и т.п. В результате проведенных исследований были установлены следующие ТИМы ментальностей стран и народов: Россия (ИЭИ, Есенин), США (ЛИЭ, Джек Лондон), Англия (ЛСЭ, Штирлиц), Франция (ЭСЭ, Гюго), Италия (СЭЭ, Наполеон), Индия (ИЛИ, Бальзак), Украина (ЭСИ, Драйзер) [Ермак 2003, 216–219].

Ментальности казахов соответствует сенсорно-этический экстраверт. В американской типологии личности он соответствует экстраверту – этику-сенсорику- иррационалу, философским кредо которого является принцип: «Жизнь дана нам только раз», а деятельностным – «Работать нужно весело». 

Отрицательная интуиция времени характеризует события, с ней связаны глобальные прогнозы, предвосхищение результатов, предвидение опасностей и катастроф, озарение при страховке от неприятностей, учет ошибок прошлого. В арсенале данной функции богатое воображение и фантазия. Коль скоро единственный достоверный продукт информационного метаболизма – высказывание человека (устное и письменное), то обратимся к казахским пословицам и поговоркам. В пословицах казахского народа фиксируется как вечность мира, так и изменчивость природы: Земля никогда не стареет; Под луной ничего не меняется; Не наступит лето, пока не прилетят ласточки; Если ворон закаркает – подуют холодные ветра, если заголосят гуси – наступит лето  [Адамбаев 1997, 53].

В сказке «Ер-Тостик» отец младшей снохи Кенжекей просит передать Ерназару — отцу Ер-Тостика — просьбу не останавливать караван на ночлег в урочище Соркудук во избежание большой беды для Кенжекей. Из гордыни не принял предостережение Ерназар, попал в руки Старухи Жалмауз–Кемпир, оказался перед лицом смерти и согласился отдать любимого сына Ер-Тостика [Сказки 1994 I, 7–9]. Волчица предупредила зятя-джигита не трогать раньше сорока дней волчье одеяние своей жены, чтобы не было беды. Не сдержал слово джигит, не выждал сорок дней, сжег волчью шкуру – и чуть было не лишился и своей жены, и своей жизни («Волк и джигит»)  [Там же, 233–237]. Видеть и прогнозировать будущее, быть посредником между Богом Тенгри и людьми могли только божьи люди — баксы (шаманы). Они не только поднимали боевой дух войска, но и активно вмешивались в боевые действия, наводя на врагов беды. Баксы общаются со сверхъестественными существами, потусторонними мирами, определяют будущее, гадая по созвездию Рака (Джауза), по бараньей лопатке, по цвету пламени и жиру, на бобах; исцеляют больных, умеют задабривать духов лесов, гор, степей, земли, воды и дружить с ними, побеждать злых духов [Орынбеков 2005, 23–37]. Время кочевника ориентировано на будущее, двенадцатилетний цикл времени соответствует жизни коня, что нашло отражение в восточном календаре. Кочевник живет и во времени внешнего Космоса (года и сезонов земли), и во времени внутреннего Космоса (цикла зачатий и рождений животных); см.: [Гачев 2007, 80–83]. Позитивная деловая логика ориентирует на ценности, нормы, оценки ближайшего окружения: работа должна быть организована экономично, эффективно, рационально, предприимчиво. Лошадь как «танк» кочевой цивилизации, друг и партнер воина, снабжала номада и степенным напитком — кумысом, и мясом на зиму — согым. С плавкой железа возникли усовершенствования приспособлений для верховой езды (удил, стремян, седел) и экипировки седока – изобретению брюк, сапог, каблуков, складного лука, стрел с металлическим наконечником. В это же время формируется художественная традиция «искусства звериного стиля». Особое отношение к лошади нашло отражение в пословицах и поговорках: Хороший конь – спутник человека; Лошадь – царь домашних животных; Чабан на волé очнется, когда уже все съедено, чабан на верблюде – чабан-засоня, чабан на коне – самый опасный чабан [Адамбаев 1997, 25]. Все рабочее время народа было связано с нуждами скотоводства. Скот был главным средством производства и критерием богатства, пищей, одеждой, тяглом, лекарством: Богатый овцами – богат всем; Боль за скот- боль души. Сказки передают те же мысли. Богатство Ерназара определялось владением такими видами скота как овцы, верблюды, лошади («Ер-Тостик»). Чтобы вылечить дочь бая, нужно было вырезать у пестрой овцы сердце и натереть им тело девушки («Добрый и злой») [Сказки 1994 II, 13].

Любой дом — это отпечаток национального космоса. Дом кочевника — юрта, мобильное сборно-разборное устройство — всегда с собой. Юрта больше, чем другой дом соединяет человека с природой, здесь он ближе к природе. У кочевников нет двора, ибо их мир — вся вселенная. В юрте нет пола, земля застилается войлоком, коврами, одеялами, подушками, что соответствует «сидячей позе кочевника — верхом прямо на земле». Юрта имеет круглую форму как зеркало открытого со всех сторон пространства и постоянной готовности к отражению нападения с любой стороны. При нападении врага все члены семьи (и старики, и дети) выполняют в бою четко определенные функции. Для кочевника живое тело важнее, чем земля и растения, отсюда близость, особое родство с животными. Он в юрте как в шкуре животного.

Юрта как модель вселенной четко структурирована в соответствии с народным летоисчислением и солнцем (по часовой стрелке). Началом летоисчисления было место мыши — почетная часть жилища – тор для гостей и сундуков с добром, место коровы — символ достатка, далее место тигра – хозяина, место зайца –  кроткой и покорной хозяйки, далее место улитки (хранилище продуктов), в месте змеи содержалась посуда и утварь, место лошади (символ движения) – у входа, далее место овцы (малых и бедных), мудрой обезьяны (оружие, конская утварь, бурдюки с кумысом), место птицы — для молодежи и молодых гостей, место собаки (символ преданности) – для гостей-мужчин, место кабана — для самых почетных гостей и самого ценного имущества, круг замыкался на месте мыши [Алтаев 1997].

Не только пищу, одежду, транспорт и кров, но и топливо для очага (жир, кизяк) номады получают от животных. Кочевники поглощают больше животной пищи, в них больше черт хищных животных: вспыльчивость, рывок, мягкая кошачья походка и посадка. Национальная еда как часть внешнего космоса, как посредник между внутренним и окружающим миром у кочевника особая. «Разные блюда — это разные части, органы животного: сердце, почки, ребро, глаз и т.п.» (М. Ауэзов). Для земледельца еда — дело второстепенное, средство восстановления сил для работы. Для кочевников еда — это ритуал. Именно в потреблении, а не производстве проявляется человеческая сущность кочевника. Вечерняя еда — это сердцевина суток, средоточие дня. Вечерняя трапеза продолжается долго, допоздна, с обрядами и шутками, медленно. Чай наливается на дно пиалы для продления общения, для того, чтобы хозяин успел сказать побольше разнообразных слов каждому. Еда берется руками, без посредников, так тело человека становится ближе к телу мира (животных, земли). Пиала в руках номада как ладонь в ладони — ладонь сидящего на полу кочевника — и вновь слитность с миром [Гачев 2007, 36–75].

Древние тюрки почитали Тенгри-Небо как мужское начало, устремленную ввысь Вертикаль. Горизонталь, женское начало олицетворяли Жер-Су как праматерь всего сущего (пастбища и вода были для кочевников плодородным и детородным началом) и Умай – покровительницу семьи, домашнего очага, детей, искусства, которая позднее вытесняет Жер-Су, становясь второй после Тенгри. Ее полномочия расширяются: она оберегает также все живое, не только детей, но и взрослых, воинов, помогает победить врага и дарует победу, сопровождает души умерших в мир иной. Молодая, очень красивая, добрая, лучезарная женщина с серебристыми волосами и золотым луком со стрелами спускалась по солнечной радуге. Она занималась воспитанием детей и приобщением к искусству. Душу ребенка тоже называли умай. От рождения и до совершеннолетия Умай учила ребенка пению, рисованию, сказаниям, развивала художественный вкус и прививала чувство прекрасного [Орынбеков 2005, 10–13].

Неслучайно, на наш взгляд, в романе «Заир» известный писатель Пауло Коэльо для духовного возрождения французов предлагает мудрость Энергии Любви Госпожи, которую несет людям молодой шаман – казах Михаил. Имя Госпожи не называется, но четко прочитывается из контекста – это Умай. Сокровенное знание свода заповедей Тенгри гласит: «Чтобы жить полной жизнью, надо находиться в постоянном движении, и только тогда один день будет не похож на другой». Эстер и ее друг Михаил узнают секрет счастья номадов: «У кочевников прошлого нет, а есть только настоящее, и поэтому они были счастливы»; см.: [Коэльо 2005, 101–110, 224–227, 145–152].

Любовь к родине, к  земле отцов для кочевников священна: Дорого то место, где родился; Водрузи свой флаг – на родной земле; Родная земля – золотая колыбель; Родное урочище для каждого Каир; Человека тянет туда, где он родился, собаку – туда, где она наелась [Адамбаев 1997, 31]. Еще Геродот отмечал, что у скифов было ревностное и щепетильное отношение к восприятию чужих обычаев. Поэтому был убит и предан забвению Анахарсис. Но Тоньюкук, получивший китайское образование, был не против освоения культуры соседей. Он выступал за сохранение «своего имени», «своего лица» – традиций и ценностей своего народа. Даже руническое письмо Орхоно-енисейских надписей было приспособлено для звучания тюркского языка. Бездумный перенос чужого опыта без учета ментальности губителен для любого народа [Касымжанов 1998,  80].

Частью национального космоса и неотъемлемой составляющей души народа была и остается музыка. Струнные инструменты: домбра, сыбызгы, кыл-кобыз, близкие к человеческому говору, ярче и непосредственнее других отражают внутренний мир человека. Музыка как звуковая вибрация с определенной высотой дополняется обертонами — целым рядом едва слышных призвуков, выстраивающихся в определенном математическом порядке и воспринимаемых человеческим подсознанием в качестве некой вертикали. Именно эта вертикаль соединяет верхний, средний и нижний миры через посредника – баксы с кобызом. Она соотносится с ощущениями объема собственного тела (вертикаль позвоночника, чакры); также она связывает с ландшафтом — генетически запрограммированными ощущениями пространства родной природы. Язык казахской музыки глубоко сакрален. Многослойность пространства выражается через повествование одного рассказчика о своем пути-восхождении и спуске с горы, обертоны ведут «вглубь себя», вертикальная структура музыкальных инструментов отражает связь человека с миром аруахов. Передвижение по уровням пространства осуществляется посредством импровизации (искренних чувств души) и творения себя и мира в структурах «ритм в ритме» (коробка в коробке, одно сквозь другое) [Аманжолов 1998, 253–259].

Мир кочевника наполнен добрыми (сары-эне) и злыми (албасты) духами. Особо почитались добрые духи предков – аруахи. Им поклонялись, обращались с молитвами, приносили жертвы. С их именами шли в бой, провожали усопших, начинали важные дела. Со злыми духами умело справлялась Умай. И сами номады охраняли добрых духов от злых с помощью ворожбы, кружения (айналайын), охранных талисманов — тумаров, костей волка, перьев филина, камней, огня [Орынбеков 2005, 19–22]. Хитрость почиталась у номадов как доблесть. Благодаря хитрости избавился дед Канбак от врагов – от лисы, которая воровала у него рыбу, и от великанов, которые чуть не погубили его («Канбак-шал»); сообразительность помогла зайцу выпить остывшую «кипящую» воду и получить щедрую награду от царя зверей — льва («Сметливый заяц»), а ласточке утаить от царицы–змеи правду о самой сладкой крови — крови человека, вырвав язык у овода («Почему человек дружит с ласточкой») [Сказки 1994 II, 4–6, 182, 186–187].

Жизнь – это вечный бой, в котором побеждает сильнейший, а для этого необходимы волевые качества и власть. «Война кочевников направлена не на истребление, а на пополнение живой силы» (М. Ауэзов). У кочевника как замечательного стратега и боевая тактика продумана досконально и является калькой защиты, обороны дома. При наступлении на строй оседлого врага кочевники нападают волнами: пускают стрелы, а сами в сторону, врассыпную — лучами, радиусами, как по кругу юрты. Вторая волна налетает и рассыпается, но уже с тыла. Так в «котлы» брали кочевники своих противников с самых далеких времен.

Для жизнедеятельности номада очень важен слух, у него развита круговая ориентировка в пространстве: из юрты воспринимают информацию об окружающем мире по слуху, безоконная юрта и сидячая поза усиливают слушание телом. Сенсорный тип личности «выдает» тело, которое, являясь нашей первичной точкой опоры, тоже отражает мир. «Казах плотно сбит, сухощав, чтоб как птица — беркут на седле и глаза зорки. <…> Казах гибок, ловок, изворотлив» (М. Ауэзов). Тело овальное, сглаженное.

Кочевникам свойственно уважение к могилам вообще, без различения вражеских и своих. В каждом роду есть родословная книжка, в которой занесена последовательность поколений (М. Ауэзов). Номады почитали стариков, их жизненный опыт, младшие уважали старших: Семья без деда – семья без благословения, семья без бабушки – семья без заступницы; Старший брат – опора, младший – помощник. Восточное гостеприимство – это предписание обычая: в любое время года и суток нужно радушно принять гостя, предоставить кров, постель, дастархан. «Божьи гости» — гости-путники считаются спутниками Хизра (доброго ангела) [Адамбаев 1997, 40–45].

Для казахской философии характерно философствование неуниверситетского типа, иррациональное философствование в нефилософских формах. При этом духовное производство для номадов важнее, чем экономика и политика.

В перспективе ситуация должна быть, по нашему мнению, такой: культур много – цивилизация одна. Это подразумевало бы, что Казахстан развивает свою собственную, неповторимую культуру — но в рамках и во благо общечеловеческой цивилизации. Сегодня речь должна идти о выработке внутреннего единения людей, их движения друг к другу изнутри их личностных миров. На основе этого возможны появление и расцвет богатейшего многообразия культурных произведений, культурного разнообразия. Чтобы разрешить противоречие между мультикультуралистами и сторонниками доминирующей культуры, надо говорить о доминирующей тенденции в мультикультурном обществе, о «духе» этой доминирующей тенденции, и следовательно, этого общества и этой культуры в целом. Ибо нечто доминирующее всегда будет присутствовать в отдельно взятом регионе в силу его климатических, ландшафтных особенностей, природных ресурсов и т.д.

Идея межкультурного диалога - ключевой элемент реформы образовательной системы Республики Казахстан

Идея межкультурного диалога в полиэтническом обществе Казахстана выступает ключевым элементом реформы образовательной системы республики. Современное образование должно быть ориентировано на то, чтобы ответить на главный вопрос нашего времени: какие смысложизненные установки должны измениться в культуре техногенной цивилизации, чтобы преодолеть глобальный кризис и выйти на новый виток цивилизационного развития, ориентированный на человека как высшую ценность культуры. На первый план в осмыслении путей и способов преодоления кризисного состояния выдвигаются не экономика, политика, социальные структуры и т.п., а культура, формирование человека как духовного существа, способного к самоусовершенствованию, обновлению себя и мира.

Диалог культур является условием развития любой цивилизации [Нысанбаев 2011]. Когда государство сознательно превращает образование в сферу извлечения прибыли, это не только пагубно сказывается на качестве образования, но неотвратимо ведет к деградации государства. Несмотря на громадные усилия по развитию современных средств и услуг связи, тенденция уменьшения межличностных коммуникаций и возрастание удельного веса коммуникаций на расстоянии — и в публичной, и в приватной жизни населения, особенно молодежи — прослеживается достаточно четко. Все услуги в области телекоммуникаций, как реальные, так и возможные, имеют одну тенденцию: сокращение необходимости коммуникации «с другим» для достижения собственной цели. Налицо описанная еще американским футурологом О. Тоффлером ситуация, когда выходить из дома и общаться с другим человеком просто не нужно. На первый взгляд, эти инновации выглядят очень привлекательно. Субъектом-потребителем знания оказывается личность, осуществляющая свободный поиск информации. Если в этом контексте анализировать общее и особенное, мировое и национальное в образовании, то станет очевидно разрушение принципа единения, коллективности и замена его пресловутым индивидуализмом [Там же, 47].

Все это требует нового внимания к современному гуманитарному образованию. Свободный субъект выбирает необходимый ему образовательный минимум. Критерии образованности и профессионализма размываются. Объявление студента основным потребителем образовательных услуг переворачивает классическую концепцию предназначения высшего образования как вторичной социализации индивида, дающего ему социально-ролевое знание и ценностные ориентации.

Для современного состояния общества очень важным является исследование новых трансформаций, происходящих в современной национальной культуре. Знание этих тенденций невозможно без проведения специальных научных исследований. Необходимы специалисты, способные их изучать, и представлять не только знания, но и практические рекомендации. В западных и развитых восточных странах эксперт по культуре – это востребованный специалист, подобно социологу или практическому психологу. В современных условиях невиданной динамичности, подвижности и встреч (диалога) различных ценностей (духовных, нравственных, художественных, социальных и др.) чрезвычайно важно знание особенностей других национальных культур, с которыми кому-то предстоит иметь дело, или с которыми предстоит пожить. Это важно для правительств и государств, для деятелей искусства и бизнеса, для менеджеров и маркетологов в сфере искусства, для корпораций и фирм, связанных с творчеством, для преподавателей и ученых, студентов и школьников, принимающих участие в программах научных и учебных обменов по творческим специальностям, для туристов, выбирающих страну отдыха по эстетическим мотивам, и для многих других категорий людей. К примеру, правительство хочет установить контакты с новой страной для обмена художественными ценностями, корпорация хочет открыть филиал в какой-то стране для эстетических целей, муниципальные власти посылают делегацию в город-побратим, ученый-преподаватель едет на долгосрочную стажировку в другую страну – все они обращаются к культурологу с просьбой дать сведения или провести исследования по интересующей их художественной культуре. Таким образом, подготовка специалистов по межкультурному диалогу восполнит имеющуюся потребность в компетентных специалистах, способных дать ответы на запросы общества [Нысанбаев 2009, 88–89].

Казахстану как молодому развивающемуся государству, стремящемуся получить полноценное международное признание, такие специалисты нужны не в последнюю очередь. Поэтому исследования, не только своей собственной, но и других этнических культур отвечает веяниям и запросам современного общества, которое не может более осуществлять межкультурные коммуникации на основе силы, денег или за счет собственных природных ресурсов. Исследование чужой художественной культуры особенно важно в условиях глобализации и модернизации, для решения конфликтных проблем и предотвращения таких ситуаций как внутри самой страны, так и в деле сотрудничества с другими странами.

Литература

18. Алтаев 1997 — Алтаев Ж.А.. Развитие философской мысли в казахской степи. Алматы, 1997.

Абылхожин 1997 — Абылхожин Ж. Этюды об истории Казахстана. Алматы, 1997.

Адамбаев 1997 — Адамбаев Б. Казахское народное ораторское искусство. Алматы, 1997.

Акатай 1998 — Акатай С. Национальный менталитет казахов.Алматы, 1998.

Аманжолов 1998 — Аманжолов Б. Казахская музыка как канал духовной информации / Культурные контексты Казахстана: история и современность. Алматы, 1998. С. 253–260.

Аугустинавичюте 1998 — Аугустинавичюте А. Соционика: Введение. М., СПб, 1998.

Балтабаев 1997 — Балтабаев М.Х. Современная художественная культура Казахстана. Алматы, 1997.

Баткин Л.М. (1986). Два способа изучения истории культуры // Вопросы философии. - № 12. – С. 85-94.

Бахтин 1980 — Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1980.

Гачев 2007 — Гачев Г. Космо-Психо-Логос: Национальные образы мира. М., 2007.

Ермак 2003 — Ермак В.Д. Как научиться понимать людей. Соционика — новый метод познания человека. М., 2003.

Касымжанов 1998 — Касымжанов А.Х. Стелы Кошо Цайдама. Алматы, 1998.

Коэльо 2005 — Коэльо П. Заир. М., 2005.

Нысанбаев 1999 — Нысанбаев А.Н. Казахстан. Демократия. Рухани жанару. Алматы, 1999.

Нысанбаев 2009 — Nysanbaev A. On the role of philosophy in the Dialogue of cultures of the East and the West. Almaty, 2009.

Нысанбаев 2011 — Нысанбаев А.Н.. Независимость. Демократия. Гуманизм. Алматы, 2011.  

Орынбеков 2005 — Орынбеков М.С. Генезис религиозности в Казахстане. Алматы. 2005.

Румянцева 2002 — Румянцева Е.А. На пути к взаимопониманию: соционика — учителям и родителям. М., 2002.

Сказки 1994 — Казахские народные сказки. В 2 т. Алматы, 1994.