(Неокантианство и постмодернизм прагматики Ю. Хабермаса)

Рассматриваются неокантианские и постмодернистские импликации философии Ю.Хабермаса. Особое внимание уделено интерактивным аспектам и диалектическим основаниям формирования наиболее дискутируемых феноменов коммуникативной рациональности, интерсубъективности, дискурса, консенсуса, жизненного мира. Исследуются существенные для генезиса коммуникативной рациональности ограничения публичной сферы:  дефицит легитимации, колонизация жизненного мира,  необходимость ренормализации инструментально-когнитивной установки рациональности к критическому базису дискурса.

This article considers the Neo-Kantian and post-modernist implication of J. Habermas philosophy. Special attention is drawn to the interactive aspects and dialectical foundations (basis?) of the formation of the most debated phenomena, such as communicative rationality, intersubjectivity, discourse, consensus, lifeworld formation. The substantial limitations of a public sphere for the genesis of communicative rationality, such as: deficit of legitimation, colonization of a lifeworld, necessity of renormalization of cognitive-instrumental setting of rationality towards a critical basis of a discourse are being researched.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Хабермас, коммуникативная рациональность, коммуникативное действие, дискурс, интерсубъективность, франкфуртская школа,  неокантианство, постмодернизм.

KEY WORDS: Habermas, communicative rationality, communicative action, discourse, intersubjectivity, Frankfurt school, Neo-Kantianism, postmodernism.

О безосновательности безосновательности

Печальные метаморфозы трансцендентального, сопровождающие Модерн в его мучительных поисках прозрачной для самой себя рациональности и внятной самой себе коммуникации были не напрасны: они привели к нескончаемому рикошету идей Пирса, Витгенштейна, Вебера, Поппера и Апеля, достигшему апофеоза в умозаключении: «Ни онтологические надежды на материал содержательных теорий Природы, Истории, Общества и т.д. ни трансцендентально-философские надежды на априорную реконструкцию устройства не-эмпирического родового субъекта, сознания вообще не позволяют связать себя с целью формального анализа условий рациональности» [Хабермас 1987, 16]. Отвергая традиционное (и тем категоричнее – апелевское) обращение к предельным основаниям (Letztbegründungsversuche) опыта, Хабермас легитимирует программную для постструктурализма релятивизацию любых онтологических референтов (иллюзия «трансцендентального означаемого» Деррида, фиаско «проекта Истины» Рорти, «конец трансценденции» Бодрийяра, несостоятельность «тождественности» Делеза и т.п.); его цель – выявить генезис и местоположение рациональности, впервые только и приводящей к различного рода референциям, освободить ее от инструментального отношения к миру, формирующего, по Веберу, нарастание рационализации (Rationalitaetszuwachs)[1]. Освобождение потенциала разума от гнета инструментализма и метафизических предпосылок совершается посредством коммуникативного действия и дискурса: «веселая наука» коммуникативной рациональности представляется Хабермасу программой спасения гуманистических идеалов Модерна. Последний шанс просвещения немецкий теоретик видит в построении такой рациональности, чьим истоком и устьем выступает не субъект, а аргументация; и наоборот, реконструкция рациональности возможна только через дискурс (как логический модус коммуникативного действия).

Однако семиотико-прагматическая трансформация трансцендентальной логики Канта затрудняет подобную экспликацию рациональности по сравнению с тем, как она могла бы быть проведена на материале исключительно научного или практического дискурса; в реализованный Кантом «чистый опыт» XX век привносит прагматическое измерение. С одной стороны, по Веберу, модерн повинен в разделении ценностных сфер – наука, право, искусство. С другой стороны, это разделение выигрышно только для естествознания, которое, таким образом, гарантирует себе невинность и нейтральность в отношении нормы и вкуса. Идиографические науки, в свою очередь, не могут позволить себе подобного когнитивного индифферентизма. Логика социальных наук, по-веберовски дедуцирующих рациональную мотивацию поступка из поведения, сама подвержена определенному рационализированному формотворчеству, в котором теоретический и практический аспекты разума оказываются обреченными друг на друга: «Установленное Кантом в отношении обоснования естествознания различие между теорией и практикой как отличие теоретического разума от практического невозможно сохранить для основоположения критических социальных наук» [Апель 1973, 230]. Посредством понятий коммуникативного априори и трансцендентального коммуникативного сообщества Пирса и Апеля долженствование и бытие как корреляты практического и чистого разума обретают взамен кантовского метафизического приоритета амбивалентность аргументативных трансценденталий, выражающих всего лишь притязание на соответствующее освоение действительности[2]; впрочем и «до» всякой возможной социальности, в сфере феноменологической, где множественное число «Я» еще не может быть употреблено в «коммуникативном смысле», сущий для меня мир имеет лишь форму «притязания на бытие» [Гуссерль 1977, 58]. Не означает ли такая прагматика притязаний, что разумность есть лишь краевой эффект действия неизъяснимого иррационального начала или и это начало растворяется в еще более глубокой иррациональности действия и разум лишь оказывается случайным тому свидетелем[3]? Если прагматический принцип становится конституирующим, то рациональности остается тавтологично вопрошать себя – а исчерпывает ли она разум[4] или разум есть более обширный океан с подводными течениями спонтанно формируемых рациональностей[5]? В самой кощунственной формулировке у рациональности в буквальном смысле остается мало общего с разумом – да и сама рациональность представляется лишь сладкой грезой неумелых в обращении с языком людей (например, в логическом бихевиоризме та же судьба постигает и сознание).

В умозаключениях Гегеля о соотношении «действительного» и «разумного» Хабермас, среди прочего, предлагает усматривать «нормативное содержание» научного знания, и, более того, культурное (и, в этом смысле, эстетически значимое) влияние научности на социальность[6]. И все же подобная диффузия теоретического начала в нормативное, с учетом кантианского примата практического рассудка над теоретическим, удерживает в коммуникативном действии важный ницшеанский момент: этика так же без-основательна, как и наука, то есть так же нуждается в оправдании (Rechtfertigung). Тем самым не имеется в виду вопрос Канта – как возможно естествознание – переведенный в практическую плоскость: как возможна мораль. Цинизм ситуации заключен в том, что мы как нельзя хорошо знаем, как возможна мораль – потому-то она и нуждается в оправдании: после Ницше это перестает быть вопросом теодицеи, но «саркастическим одобрением этического скептицизма» [Хабермас 1988^a, 136]. Напротив, если этика возможна, то только как согласованность, договоренность – консенсуальность (центральное понятие теории коммуникативного действия) – инкорпорированная в социальную память. Именно практический разум инструментален в первую очередь: ибо интервенция[7] (Апель) в мир когнитивным щупальцем только и становится возможной благодаря априори коммуникативного сообщества. Таким образом, этика научного сообщества впервые только и делает его научным сообществом. В «апофеозе беспочвенности»[8] наука и нравственность иррациональны (беспочвенны, то есть без-основны) до тех пор, пока не будут прояснены[9] их обоснования и притязания – две важнейшие, по Хабермасу, характеристики аргументативной природы теоретического и практического дискурсов.

Но в таком случае становится неясной генетическая природа рациональности: до какой значимой глубины проникают когнитивные и нормативные корни познания? Пользуясь лексиконом Хомского, Остина, Серля и Витгенштейна переформулируем вопрос: не порождается ли рациональность в зазорах между компетенцией, знанием и аргументом, либо же одним из этих «реагентов»; субъективна ли, интерсубъективна (Апель) или, как более осторожно выражается Хабермас, транссубъективна [Хабермас 1987, 27] ли рациональность и ее возможные дериваты? Рассуждение об «этике логики» и нормативном характере науки, в котором Апель приходит к выводу необходимости для логики «выйти на уровень диалога» [Апель 1973, 401], позволяет Хабермасу расширить сферу рациональности от частного интереса когнитивно-инструментального аспекта познания до коммуникативного смешения когнитивной, нормативной и эстетической сфер разума. Тем не менее, практики и дискурсы действуют заодно, никакому пуризму разума у Хабермаса нет места: «…не существует никакого чистого разума, облачающегося позднее в языковое одеяние. Изначальная инкарнация разума – связи коммуникативного действия и структуры жизненного мира» [Хабермас 1988^a, 374]. Комплементарность такой вложенной в структуры жизненного мира рациональности прагматическому измерению интеракции осложняет ее (рациональности) реконструкцию в рамках гуманитарных наук, тем более, что в ее понятие (через понятие жизненного мира) прокрадываются коннотации монологического мира очевидностей: «он имеет характер интуитивного, абсолютно определенного, холистического знания… в этом отношении оно не представляет собой «знание» в строгом смысле слова» [Хабермас 1988^a, 378]. Хабермас добавляет к разуму интуицию и рефлексию без риска продолжить проект модерна именно там, где он уже завершен: по линии субъект-центрированного разума: «Разумеется, "рефлексия" не является более делом познающего субъекта, соотносящимся с самим собой в процессе объективации. <...> эту рефлексию теперь сменяет встроенный в коммуникативное действие слой дискурса и действия» [Хабермас 1988^a, 375]. Рефлексия и интуиция, как, собственно, и рациональность, оживают в коммуникативном разуме интерсубъективности, и в полярном дне коммуникации рациональность мучается бессонницей: коммуникативный разум не дремлет, ибо в коммуникации всегда кто-то «на проводе». Проект модерна может быть реализован при условии новой – коммуникативной – рационализации жизненных миров. Избавление от модерного предпочтения труда (в оппозиции труд-интеракция) и соответствующей формальной рациональности инструментального разума Хабермас видит в переходе от «впитанного базовыми понятиями философии субъекта принуждения к объективации» [Хабермас 1988^a, 376] к «связующей силе интерсубъективного взаимопонимания и обоюдостороннего признания» [Хабермас 1988^a, 377].

Рациональность онлайн^[10]

Деколонизация жизненного мира – основной эмансипационный интерес Хабермаса[11]. Перепишем Руссо. Перепишем Канта. Человек рожден в цепях – и именно потому он свободен. Человек свободен следовать априорному внутреннему закону, восполняющему непритязательность его частного воления до притязания императива на трансцендентальную общезначимость. Однако, императив утрачивает свою категоричность. Если Гегель наделяет трансцендентальное Канта историчностью, то Апель (и, в иной терминологии, Хабермас) наделяет его еще и локализуемостью в пределах коммуникативного сообщества (по «степени растворения» трансцендентального в историческом Апель находится между Гегелем и Ясперсом, для которого история есть окрестность безусловного действия человека). Трансцендентальное повторяет динамику коммуникативного, случающегося здесь-и-теперь дискурса[12]. Интегративное трансцендентальное вырождается в коммуникативные дифференциалы дискурсивного праксиса – понятность, истинность, правильность, правдивость: «В качестве притязаний они трансцендируют любой локальный контекст; одновременно они должны быть выдвинуты и фактически признаны именно здесь-и-сейчас, если они должны нести в себе действенное согласие участников интеракций по поводу координации действий. Трансцендирующий момент общезначимости преодолевает любую локальность (Provinzialität – контекстуальность; т.е. проявляется трансцендентальный характер притязаний. – С.Л.), но момент связности (Verbindlichkeit) принятых здесь и сейчас притязаний на значимость делает их носителем контекстозависимой повседневной практики» [Хабермас 1988^a, 375]. Легитимация соответствующих притязаний на значимость в коммуникативном сообществе безусловно подразумевает изначальную “жизненно-мирную” ориентацию на социальность. Дополнительный к коммуникативному действию жизненный мир являет собой прототип идеальной речевой ситуации: система социальных тяготений должна определяться, таким образом, расширением жизненного мира в пространство системы посредством неискаженной коммуникации. Очевидна аналогия дуализма «жизненного мира» и системы у Хабермаса с апелевской оппозицией идеального и реального коммуникативных сообществ (Хабермас замечает, однако, что Апель «говорит обтекаемо (plastisch) о соединении идеального и реального коммуникативных сообществ» [Хабермас 1988^a, 375]): социальные интеракции совершаются в реальном коммуникативном сообществе, но идеальное сообщество присутствует в нем, подобно жизненному миру, двояко: и как идеал, и как необходимый трансцендентальный фон – рациональность Апеля неотделима от социальности, поэтому реальное коммуникативное сообщество возможно как коммуникативное только в силу предустановленной гармонии идеального сообщества, так же как система вырастает на почве жизненного мира[13].

Флуктуации, систематические искажения, возмущения социальной среды, удерживающие общество от идеальной коммуникации возможно преодолеть, по Хабермасу, при условии осознания всесокрушающей логики коммуникативной рациональности. Консенсус, в идеальном случае[14], собирает себя сам, подминая под себя стройные когорты разногласий. Здесь возникает то, что Кожев называет «желанием желания». До тех пор, пока инструментальное действие не переросло в коммуникативное[15], и, следовательно, не соблюден императив неиспользования Другого в качестве средства, важно любой ценой обрести признание значимости своих притязаний; однако, само это признание не должно быть пассивным, а таким, в котором раб легитимирует господство над собой не в данной конкретной ситуации, но закономерно – в системе. Рискуя привнести слишком много «Гегеля в Хабермаса», можно сказать, что раб есть не что иное, как овеществленная (verdinglichte) инструментальная рациональность господина. Раб не просто теряет свое независимое существование: он становится познавательной структурой (рациональностью) господина: господин «знает» реальность только через посредство раба[16]. Поскольку же притязания на значимость рождаются  на почве «жизненного мира», то, во-первых, рабу жизнь дает не только господин, но и жизненный мир (то есть рациональность не субъективна, а интерсубъективна), и, во-вторых, между рабом и господином всегда уже есть минимальный консенсус на предмет того, что жизнь есть ценность: господин в идеальном случае критически относится к своей инструментальной установке, и всегда готов трансформировать свою рациональность в пользу большей близости к жизненному миру – то есть он готов (но, опять же, в идеальном случае) вступить в коммуникативное действие с рабом, а значит признать его равным себе, признать его притязания и желания соразмеримыми со своими. Господин желает себе социальности: ответного притязания, «желания желания».

Для нас, уставших в век структур от нескончаемого траура по субъекту (объявленного до Фуко, Барта и Делеза еще Витгенштейном и Райлом[17]), в коммуникативном измерении важно новое экстраполятивное качество субъективности[18]: субъект утрачивает кров, но обретает почву – он растворяется в сообществе. Субъективность отныне рациональна постольку, поскольку интерсубъективна; рациональность субъекта укоренена в коммуникации и, в этом плане, «вычитываема» не по поступкам, но по притязаниям субъекта, т. е., по его участию в коммуникативном действии: она понимается как «диспозиция способного к речи и действию субъекта» [Хабермас 1987, 44]. Десубстантивированная рациональность формируется в реальном режиме коммуникации. Горизонт жизненного мира как дорефлексивный фон коммуникативного действия представляет собой идеальный бесконечный ресурс для формирования дискурсивной рациональности: жизненный мир всегда «здесь»[19], в нем всегда уже достигнута первая стадия консенсуса (здравый смысл); дискурсивная рациональность – это рациональность в режиме онлайн, возникающая вместе с речевым актом и как распределенная на минимум двух участников коммуникации: «Понятие коммуникативного действия относится в конечном счете к интеракции как минимум двух способных к речи и действию субъектов, которые – вербальными либо экстравербальными средствами – вступают в интерсубъективное отношение» [Хабермас 1987, 128]; соответственно, реконструируемое знание не индивидуально, скорее речь здесь идет о «родовой компетенции» [Хабермас 1984, 370] (Gattungskompetenz). Не-эмпирический родовой субъект отныне «трансцендентально бездомен» [Лукач 1971, 42]. К такой редукции субъективности Хабермас пришел по неокантианскому пути: сведение социальности к системе отношений, коммуникаций (следующий шаг в этом направлении, элиминирующий субъективность еще более радикально, сделал Луман). Рациональность онлайн – это сигнальная ракета дискурса в сумерках социальности: роль субъективности сводится к производству более сильного аргумента, способного породить иную систему отношений, то есть привнести иной смысл (по Веберу, смысл и ценность продуцируется харизматической личностью, или, более глубинно, страстью).

Тем самым, субъективность подвергается опасности стать демоном социальности, невидимым в своей личностной значимости: подобное происходит уже в системной коммуникации Лумана (см.: [Луман 1987]). Само это растворение не ново: Гегель видел в конечном духе принцип действительности – но именно эта изначальная всеобщность индивидуального позволяет избежать самосознанию коллапса в самое себя. Субъективность есть непотаенное культуры и истории, познающее себя в интерсубъективной деятельности. «Индивидуальное столь же является и всеобщим, почему и соединяется, соразмеряясь, легко и непосредственно с наличным всеобщим: с обычаями и нравами и т.п.» [Гегель 1979 III, 231]. Вклад Хабермаса в подобное восприятие – рассуждение о личности как о наборе приобретенных полномочий, а также определение идентичности через способность вступать в интеракцию [Хабермас 1988^a, 398], что, впрочем, не отменяет изначальной его установки на реконструкцию в каждом действии отношения к человеку как к цели, а не средству. Коммуникативная релятивизация рациональности у Хабермаса обозначает то же пространство анонимности (но с более гуманным потенциалом), что и субъективность деятельности в неокантианстве, формальная рациональность Вебера и вне-рациональная коммуникация Лумана. Для индивидуальности быть «всеобщим» не так почетно, но довольно комфортно – по крайней мере, на уровне теории.

Неокантианский профиль

Хабермас не оригинален в своем желании восстановить дух во всей тотальности его проявлений. Подобную попытку предпринял в начале ХХ века Эрнст Кассирер, освободив дух из-под ига гегелевского панлогизма и высвободив скрытую в нем энергетику символичности: символическое (а не логическое) понятие дозволяет рациональности вторгаться даже в область сакрального (аналогией сакрального у Хабермаса может служить область не-инструментального, не-телеологического). Эта аналогия не случайна: Вебер – основной источник вдохновения автора теории коммуникативного действия – и сам Хабермас довольно активно полемизируют с неокантианством (не всегда, впрочем, явно указывая адресата). Эта полемика ведется вокруг понятий рациональности (научной, религиозной, мифологической), ценности (в аксиологических аспектах наук о природе и наук о духе Виндельбанда, Риккерта и феноменолого-культурных экспликациях символического Кассирера); важна также растущая доля прагматики (от безличных инвариантов деятельности чистого мышления у Когена через привносимую Наторпом конкретику сознания – к субъективности в ее духовной деятельности у Кассирера).

Характерный неокантианский профиль – необходимость «забывая-учитывать» вещь-в-себе – отчетливо проявляется во всей архитектуре коммуникативной рациональности. Объективное, субъективное и социальное отношения к миру прагматичны. Метафизика вещи-в-себе, служащей неокантианству регулятивным гносеологическим идеалом вытесняется нормативным содержанием недостижимого, вечно трансцендентного консенсуса. Неокантианская рокировка теоретической трансценденции, то есть трансценденции чистого разума, и практического идеала (тем более заметного в аксиологическом измерении баденской школы) совершенно аналогична траектории движения коммуникативного консенсуса: коммуникация процессуально контрафактична (Гоббс, Луман, Хабермас), поэтому не начинается с консенсуса, но ее всегда следует ориентировать так, будто многопараметрический консенсус возможен. Параметры этого консенсуса универсальны, что, по Хабермасу, не означает их трансцендентальности, – истинность, правильность, правдивость. Для того, чтобы принадлежать частному, им не необходимо прежде принадлежать всеобщему как условию возможности частного (что и было бы трансцендентальной постановкой вопроса). Вопрос о существовании дискурсивной рациональности имеет точный смысл вопроса о существовании фотона. Если по определению существует то, что можно рассмотреть в статике, «удерживая в состоянии покоя перед глазами», то фотон не существует, его стихия – движение. Область определения дискурсивной рациональности – не бытие, а жизненный мир как общий фон предпонимания; ее область значений – дискурс; поэтому реальность ее существования, единственный бытийный модус – онлайн.

Внутринеокантианские коллизии, происходящие на фоне философии жизни, сформировали определенную антисциентистскую атмосферу вокруг понятия рациональности, спровоцированную также фундаментальной метаморфозой научной мысли. Битва за общезначимость (у Хабермаса – универсальность) в координатах ценностей, психологизма, историзма, интуитивизма вовлекла Вебера в методологическую реконструкцию рациональности. Именно этот однобокий методологизм пытается преодолеть Хабермас, дабы воссоздать стереорациональность (в отличие от внешней рациональности понимающей социологии – веберовской – и внутренней – феноменологической социологии Шюца), коммуникативную рациональность, в пределах которой и практицируется дискурс, противопоставляемый инструментальному познанию. Питательной средой дискурса служит не «онаученная» (verwissenschaftlichte) рациональность, но жизненный мир. Здесь легко узнаваем пафос Ницще, Хоркхаймера, Адорно. Спасти дискурс и означает для Хабермаса растворить рациональность в жизненном мире, ограждая ее от сциентизма, и наоборот, выявляемая неокантианством и Вебером непомерная рационализация знания (а именно через неотрефлектированное знание определяет жизненный мир Хабермас) должна быть приостановлена за счет активации внутренних ресурсов коммуникативного действия. Публичная сфера преподносится как благоприятная для такой активации: экспертные культуры не должны бояться выносить себя вовне. В противопоставление известному афоризму Витгенштейна – говорить следует буквально обо всем: и в смысле плюрализма Фейерабенда (в замкнутом в себе научном знании), и, шире, в попперовском контексте открытого общества.

Прозрачность вымысла в постмодерне

Единственное спасение жизненного мира, по Хабермасу, – дискурс, «проговаривание» социальности во всех ее силовых аспектах. Имеются в виду не спорадические спекуляции по поводу устройства общества и структуры власти, но дистиллят коммуникативного действия – дискурс.Тезаурус политического должен исключить синонимику властного, так, будто бы действию изначально присуща тенденция разрешения (пусть и не обязательно аргументативного), а не продолжения. Указывая на чрезмерное доверие модерна субъектцентрированному разуму и предлагая сместить центр тяжести рациональности в пространство интерсубъективности, Хабермас рассуждает так, словно прагматика взывает к логике, а логика разрешает прагматику: это и есть та ностальгия по цельности, из-за которой «Лиотар обвиняет Хабермаса в желании оживить террор разума (revive the terror of reason)» [ван Райен 1990, 97]. Дискурсивный разум не настолько всемогущ, чтобы обеспечить самого себя основанием: его собственное начало иррационально – дискурс не легитимирует себя. Дискурс – это всегда то, что следует после коммуникативного действия, где установки, значения, смыслы воспринимались еще некритично.

Хабермаса не останавливает визуальная утопичность его проекта. Непосредственность дискурса не знает ограничений: система должна быть прозрачной для профана, он должен понимать и мочь обсуждать любые проблемы общества, которые, в свою очередь, не должны замыкаться в себе как в определенной форме сознания Любое подлинно социальное начало должно отчуждать себя в публичную сферу, трансцендировать свою эзотеричность, иначе и общество как понимающее-себя, и субъективность как сознающая-себя обречены на безнадежный декаданс, стагнацию коммуникативного ресурса. Вопрос о спасительной трансценденции в модерне назревает буквально с чудовищной необходимостью – и после Ницше и Вебера возникает как минимум[20] в виде критики инструментального разума. Но, как ни сложно уговорить критика заняться своей работой, много сложнее – заставить его остановиться. Так Гегеля практически по всем направлениям сменяет… Дионис.

Дионисийский лейтмотив[21] – странная и сложная тема Хабермаса-лирика, тем более, что лириком ему удается быть нечасто. Хабермас – загадочнейший персонаж своей собственной драмы: и по целям, и по аргументативной методе, он – явное воплощение аполлонической души. По раздирающим душу метаниям между бесконечными авторитетами – Фауст. Но по результату – Дионис: рациональность онлайн рождается в междуречье двух безмолвий, преодолевающих модерную субъектцентрированность, трансцендирующих от собственномыслия (Eigensinn) к единомыслию (Konsens). Здесь – нервное окончание критики Хабермасом модерна и постмодерна, чьи позиции можно охарактеризовать по степени убывания субъективности. Модерн держится за величие самосознающего субъекта; для Хабермаса субъективность есть в модусе «между»: интерсубъективность; постмодерн элиминирует субъекта полностью. Системы текстов и вещей (Фуко, Барт, Кристева), языковых игр и симуляций (Лиотар, Бодрийяр), метанарраций и микровласти (Лиотар, Делез) подрывают связующую нить развития субъективности – интенциональность. Интенциональность как судьба познания растворяется наслаждением, удовольствием и приятностью.

Программу Хабермаса все сложнее отличить от соответствующих заявлений постмодернистов, которых немецкий философ обвиняет в отсутствии строгой теории: но одна только стройность теории и педантизм в ее построении не могут придать ей значимости. Ни переход от литературного критицизма к квазифилософской прозе Деррида, ни асоциологический анализ социологического Фуко, ни антисоциальность Бодрийяра не умаляют того факта, что эти лидеры ризоматической рациональности действительно обнаруживают изъяны устоявшихся моделей мысли, пусть эти изъяны и не систематизированы: да и зачем, если для того, чтобы опровергнуть правило, достаточно всего лишь одного примера, где оно не действует. Причем, по большей части Хабермас и постструктуралисты указывают на одни и те же шероховатости разума, отличаясь исключительно уровнем психологического смирения с агонизирующей рациональностью: оптимизм Хабермаса противостоит пессимизму постмодерна.

“Адорно и Деррида используют фрагмент как форму изображения, не доверяют никакой системе” [Хабермас 1988^а, 221]. Этим еще не сказано, что эклектика становится необходимым теоретическим ракурсом, дискредитирующим теоретическое ядро философии. Деконструкция, археология знания, де-семиозис кода, шизоанализ – это оружие Диониса против Аполлона (Сократа).

Хабермас отстаивает каноны Просвещения до последнего, но его представления о возобновлении эпохи модерна построено на довольно зыбкой основе – вере в согласие большинства (по тому или иному поводу), в то время как "большинства"[22], если верить Бодрийяру, просто молча отбрасывают тень – и даже не составляют собой социального целого. Социальные круги (Зиммель) более не дифференцируются в аморфной массе общества потребления, откуда возможен, по Бодрийяру, только один выход – символический обмен (являющийся, на радость теории коммуникативного действия, все же некоторой формой не труда, а интеракции, диалога, т.е. еще одной формой преодоления марксовой стратегии обществ).

Диалог рождается в дионисийском экстазе (экстасисе, исступлении, трансцензусе), но оформляется в аполлонической цельности притязаний, стремлении к консенсуальному единству. Хабермаса завораживает Дионис публичного дискурса[23], сдерживаемый Аполлоном аргументации: неравновесное их соотношение приводит к искаженной коммуникации. Дионис не знает ограничений, его волю к власти следует снабдить контррельсом дискурса, который слеп, но хорошо слышит: ему важно, не кто перед ним, но его доводы. В этом отношении теряет свою остроту и проблема маргинализации: маргинал – это просто иное мнение или еще один миф общества о самом себе.

Общество должно быть максимально коммуницируемым (посредством публичной сферы), чтобы не продуцировать маргинальность как феномен. Маргинал «случается», продуцируется же сама фактура социальности: «Хабермас и Деррида считают, что субъект, понимаемый классической философией как самодостаточный локус рефлексии, не изначален, но «создан» (produced): он является результатом конститутивной активности иных (или … своего иного (its other)). Хабермас пытается показать, что эго развивается в процессах социализации» [Нагл 1995, 72]. Степень маргинальности, противопоставленной системности, нарративизму и экспертности (элитаризму) идеологий, прямо пропорциональна степени колонизации жизненного мира. Демократические институты, поставляющие в социум избыток степеней свободы, способствуют развитию маргинальности, имеющей консенсуальную природу: «Чем больше дискурса, тем больше противоречия и различий… Чем абстрактней согласие, тем многообразней антагонизмы (Dissense), с которыми мы можем уживаться без насилия» [Хабермас 1988^б, 180]. Возникает ощущение, что Хабермас подпадает под действие своего собственного упрека, адресованного им всевозможным критикам разума: «...эти дискурсы не могут и не хотят дать отчет о своем местоположении (...) варианты критики разума похожи еще и в другом отношении: они следуют нормативной интуиции, выходящей за пределы любого содержания понятия ‘иное разума’» [Хабермас 1988^а, 391].

Рациональность онлайн не допускает овеществления (в этом смысле – это ризоматическая, фрактальная сущность: как «сущность» бесконечности или трансценденции). И хотя она также не имеет своей точки приложения, зато избавляет от идолов и фетишей; например, недопустимо гипостазирование процесса взаимопонимания в процессе осуществления опосредующей функции (то есть то, что проделывает философия практики с процессом труда) [Хабермас 1988^а, 396] Рациональность онлайн может позволить себе свободное скольжение: от монадического трансцендентализма к номадической коммуникативности. И однако, разум не дает себе отчуждаться, он следит за собой. «Выражения... следуют центральной предпосылке рациональности... – они могут быть подвергнуты критике)» [Хабермас 1987, 36]. Все же, как мы видели на примере неокантианства, критицизм, встроенный в рациональность не есть судьба рациональности, как ее судьбой не является трансцендентальное и иные обоснования. Рациональность знает что-то о себе, но она не единственная ипостась или продукт жизни, которая о себе нечто знает – вспомним Хайдеггера.

Рациональность опирается на саму себя как наукоучение ученого незнания, и в этом смысле она подобна моряку на последней границе мира – его взгляд бороздит бесконечность океана, живущего действием; но, если плыть означает действовать, то плыть можно только обратно, в себя, по ту сторону принципа разумности, принципа удовольствия, принципа реальности. Принципов нет – они есть только онлайн.

Литература

Апель 1973 – Apel К.-О. Transformation der Philosophie. B. II. Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft. Frankfurt/M. 1973.

ван Райен 1990 – Van Reijen Willem. Philosophical-Political Polytheism // Theory, Culture & Society. Vol. 7. Num. 4. Nov. 1990. London: Sage, 1990. P. 95–103.

Вебер 1968 – Weber M. Methodologische Schriften. Fr/M., 1968.

Гегель 1979 III – Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. In: ders., Werke. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979.

Гуссерль 1977 – Husserl E. Cartesianische Meditationen. Eine Einführung in die Phänomenologie. Hamburg, 1977.

Лукач 1971 – Lukacs G. Die Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der großen Epik. Darmstadt und Neuwied: Luchterhand, 1971.

Луман 1984 – Luhmann N. Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1984.

Луман 1987 – Luhmann N. Soziale Systeme. Suhrkamp. Fr/M., 1987.

Нагл 1993 – Nagl L. Habermas and Derrida on Reflexivity / Enlightenments. London, 1993. P. 61–76.

Петцольд 1982 – Paetzold H. Ernst Cassirer und die Idee einer transformierten Transzendentalphilosophie / Kommunikation und Reflexion. Zur Diskussion der Transzendentalpragmatik. Antworten auf Karl-Otto Apel. Herausgegeben von Wolfgang Kuhlmann und Dietrich Böhler. Suhrkamp. Fr/M., 1982.

Райл 1951 – Ryle G. The Concept of Mind. Oxford, 1951.

Хабермас 1984 – Habermas J. Was heisst Universalpragmatik? / Vorstudien und Ergaenzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984. S. 353–440.

Хабермас 1987 – Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. B.I. Suhrkamp. Fr/M., 1987.

Хабермас 1988^a – Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Suhrkamp. Fr/M., 1988.

Хабермас 1988^б – Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsaetze. Fr/M.:Suhrkamp, 1988.

Хабермас 1997 I – Habermas J. Ernst Cassirer und die Bibliothek Warburg / Juergen Habermas. Pathos und Ethos. Salvatore Settis [u.a.]. Vortraege aus dem Warburg-Haus; Bd.1. Berlin: Akad. Verl., 1997.