Книга Владимира Кантора - это «собрание пестрых глав» или замечательная книга для чтения по истории русской философии. Причем философии, понимаемой достаточно широко, - как форма коллективной и индивидуальной саморефлексии, которая разными способами и на разные лады, в разных умах и стилях образует интеллектуальное смысловое пространство, позволяющее людям разных социальных страт и разных временных эпох относить себя к тому, что называется Отечеством. Видимо, в России этому пространству не так-то легко отвоевывать место у географического пространства, которое можно воспевать, как одну шестую часть суши, а можно, подобно Паскалю, сказать "le silence  eternel de ces espaces infinis m'effraie" - "меня ужасает вечная тишина этих бесконечных пространств».  Как конституируется это философское пространство и чем оно задается? Зависит ли оно от количества профессиональных философов и наличия философских факультетов и кафедр? Не является ли в этом пространстве страсть к философии пагубной страстью, угрожающей гражданину остракизмом, высылкой - принудительной ли, как в случае с Франком, Бердяевым, Ильиным, или добровольной - Шестов, Пятигорский, или даже казнью - Шпет, Флоренский?   Всё это вопросы, которые скорее можно поставить по прочтении книги В.К.Кантора, чем найти в ней на них ответ.

«Философское пространство» - это, конечно, метафора, но не метафоричной представляется сама свобода мысли, возможность критического осмысления действительности, особенно если это осмысление происходит не в пылу революционного угара и не в риторике подпольной сходки, но с использованием того философского инструментария, который дала Европа - античная и христианская.  Здесь нужно помнить, что мысли бывает душно и там, где, казалось бы, она привечается обществом. Суд и казнь Сократа, тюрьма Боэция и Бэкона, гибель Флоренского и Шпета, арест Лосева - всё это признаки того, что профессия философа довольно рисковая. Вспоминая Канта, в недостаточном внимании к которому В.К. Кантор упрекает русскую культуру («Канта русская философия проглядела, не заметила» - с. 508), можно сказать, что «пространство» является формой чувствования эпохи, как, впрочем, и время («о времена, о нравы!»), и что в зависимости от времени пространство то сжимается, подобно шагреневой коже, то впускает в себя чуть больше воздуха. Во времена Соловьева все философское сообщество Москвы размещалось в пространстве одного дивана. Для времен «оттепели» пятиметровая кухня хрущовки вмещала в себя не меньше «пространства» и «воздуха», чем длинные анфилады дворянских гостиных. 

Сова Минервы, как знал еще Гегель, вылетает обыкновенно в сумерки. История пишется в критические моменты, на переломе, когда прежние смыслы перестают работать и требуют переосмысления.  «История русской философии» тоже особый жанр, по преимуществу, эмигрантский, создают его сами же русские философы, которые «у рек Вавилонских» плачут о поруганном Сионе, по возможности, вписывая в эту историю себя, как это делает Николай Лосский, или же вздыхая о своей неизбывной участи принадлежать к мыслителям «второго ряда», как отец Василий Зеньковский.

Всякая история - тем более история философской мысли - несет на себе изрядный идеологический груз, в изрядной степени мифологизирована. Книга В.К.Кантора объявляет решительный бой мифологии и ее союзнику - магизму. Вопреки тютчевскому «Умом Россию не понять» автор постоянно призывает нас одуматься и начать понимать Россию умом. А это означает решительную борьбу со всякими мифами, тонкую и хорошо продуманную работу по расчистке всяческих мифологических завалов «в пределах только разума».  Но всё же, если попытаться охарактеризовать генеральный миф, который скрепляет «Строматы» В.К.Кантора, то можно попытаться охарактеризовать их автора как «философа либеральной романтики». Россия - часть европейского пространства, а, следовательно, и философское ее пространство целиком и полностью формируется и генерируется успешностью европейских влияний, прежде всего, европейской рационалистической традиции.  Европа - это Pax Christiana, её судьба, судьба её культуры целиком зависит от того, насколько ей удастся сохранить приверженность христианству. Автор умозаключает: «Отказ от европеизма, европейских ценностей приводит в конечном счете к отказу от христианства. Ибо основа европейской культуры со всеми ее противоречиями и есть противоречивое христианство» (с. 349) (впрочем, при желании можно усмотреть тут non sequitur). В то же время европейская культура наследует античности, с которой у христианства весьма родственное, преемственное, едва ли не генетическое отношение. Россия как часть Европы - тоже часть христианского материка, но к тому христианству, которое утвердилось у нас благодаря (а может отчасти и вопреки) влиянию Византии, есть вопросы - в нем много магического, оккультного и иррационального. «В той мере, в какой мы остаемся в восточном прошлом, вернее, в той степени, в какой оно живет в нашей культуре, мы переживаем, а не мыслим себя, довольствуясь так называемым чувством законной гордости за нашу внерефлексивную глубину и широту» (с. 25). Поменьше ритуала и обрядоверия, побольше трезвения и понимания, а для этого неплохо бы и богослужение на понятный язык перевести,  поменьше чувств и переживаний, побольше разума, и вообще неплохо бы нам устроить христианство «в пределах только разума»!  Стоит все определИть и опредЕлить, воспользоваться положительными достижениями Ренессанса, которого (равно как и Реформации) не было в нашей истории, в то же время уберечь себя от искуса «артистизма» (читай «имморализма»), и тогда мы, наконец, расправимся с ложными кумирами, одолеем соблазны и с успехом создадим в восточной части Европы философское пространство. Автор - блестящий стилист и философ с писательским стажем, поэтому он умело прибегает к гротеску, иногда доводя его до карикатуры. Поэтому и мы намеренно утрируем авторскую позицию, но, собственно, и сам автор побуждает нас к этому, ведь книга, несмотря на свой внушительный объем, не затрагивает этапы развития отечественной теории познания, логики, этики и других специальных отраслей философского знания, которые тоже, вероятно, имеют отношение к философскому пространству. Тщетно в ней искать и какого-либо очерка преподавания философии в университетах и других учебных заведениях, иных способов ее институциализации. «Философское пространство» берется в одном определенном и вполне понятном смысле - как то, что помогает нам жить в истории, как то, что создает непрерывность нашего в ней пребывания. То есть требования к философии у автора примерно такие же, как и у автора «Философических писем», живо ощущавшего нехватку философии как способа национальной рефлексии традиции. «Философия в России состоялась как факт культуры и факт рациональной мысли» (с. 28).

В книге три части, в которых подобно некоей вниз перевернутой пирамиде дается образ интеллектуальной истории прошедших двух веков. Отчасти их заглавия перекликаются со знаменитой автобиографической трилогией Андрея Белого, которого автор не очень-то жалует («На рубеже двух столетий»,  «Начало века», «Между двух революций») - «В преддверии ХХ века», «Кризис и катастрофа», «Постреволюционное бытие: попытка самоосмысления». Отношение В.К.Кантора к своим героям весьма отдаленно напоминает работу  с историческими персоналиями Льва Шестова. Он четко делит их на своих союзников и противников, хотя и у противников (например, у Вл. Соловьева) стремится отыскать нечто такое, что «льет воду на его мельницу».  Череда героев первой части достаточно предсказуема - она состоит из мыслителей-«западников», явных, как Герцен, полуявных, подобно Владимиру Соловьеву, разрабатывавшему свой проект всемирной теократии по образу и подобию Ватиканского престола, и в той или иной степени скрытых - Леонтьев, свято ненавидящий прогресс и среднего европейца, но готовый поцеловать туфлю Льву XIII, почвенник Достоевский, устремляющий свой взор к «осколкам святых чудес», и, наконец, Лев Толстой, внесший в историософию войны 1812 года нотки пессимизма Шопенгауэра. Зато оценки подчас нетривиальны: так, в портрет Константина Леонтьева автор добавляет европейских красок - и погуще, видя в его любви к Византии и византизму опять-таки проявление европеизма (здесь в союзники к В.К.Кантору попадает отец Сергий Булгаков, также считавший, что «византизм есть, конечно, лишь более раннее лицо Европы же»): всё-таки как-никак Европа - наследница Священной Римской империи, а в либертинизме молодости Леонтьева отражается типичный путь европейского интеллигента того времени.  Достоевский проделывает для России ту же работу, которую в европейской культуре совершает блаженный Августин - он создает религиозную философию, вводит в русскую мысль «все философско-христианские проблемы европейской мысли (от Исповеди и Теодицеи)» (с. 110). Герои его становятся идеями, парадигмальными для характеристики русских личностных типов, и В.К.Кантор не раз прибегает к этому приему сопоставления: так, Герцен - это Ставрогин, и наоборот. Нельзя не согласиться с автором, что «светское учительство», «светское богословие» Достоевского несет в себе отчасти и явно католические черты, например, в понимании translatio peccati, передачи первородного греха, в результате чего иногда получается, что «грудные дети должны отвечать за грехи отставных гвардейских поручиков», как сказал один православный священник.

Совсем неожиданно звучит почти что анафема Льву Толстому, в котором автор видит «предтечу большевизма». Впрочем, Руссо, оказавший столь сильное влияние на Толстого, тоже несет в своем учении зёрна Великой французской революции, такова, наверное, судьба всех великих, что они что-то предвосхитили, и далеко не только хорошее. Леонтьева можно назвать предтечей сталинского социализма, Ницше и Вагнера упрекнуть за любовь к ним национал-социалистов. Впрочем, в вину Толстому вменяется как раз то, чего у большевиков не было. Большевистская революция произошла после длительного сидения Ленина в швейцарских библиотеках, где он конспектировал Гегеля. В большевистской революции был пафос прорыва к подлинной истории из предыстории, создания ценностей новой большевистской культуры (если не брать тупиковые и радикальные ветви Пролеткульта).  Толстой же, как показывает В.К.Кантор, совершает отказ «от ценностей культуры и цивилизации», «отказ от истории, который закономерно привел к отказу от реальности» (с. 86-87).  Антигуманные и антиморальные выводы, которые автор находит в «Крейцеровой сонате», могут иметь разное, в том числе и психологическое, объяснение. Заметим, что пренебрежительное отношение к полу, выражающееся в снисходительном попущении брака для слабых, встречается и во вполне традиционном христианстве. Здесь влияние Шопенгауэра не обязательно и носит далеко не определяющий характер. Заметим, что сходную позицию относительно полового размножения занимает в то же самое время и Владимир Соловьев, что дало возможность Розанову обнаружить у того и у другого какие-то прослойки содомии. Просто в культуре, перенасыщенной чувственностью, должны быть антиэнтропийные тенденции, призывы к воздержанию, дабы её не захлестнул тотальный блуд, ведь общество все меньше слушает церковную проповедь и в разночинно-мещанской культуре все меньше следует ритму церковной жизни, с обязательной исповедью и покаянием. Эти тенденции по-своему выражаются и в «Крейцеровой сонате» Толстого,  и в «Смысле любви» Соловьева, и они, конечно же, не представляют собой, скажем так, половую норму. Аскетизм, конечно, тоже может рассматриваться как предтеча большевизма, «новый человек» Рахметов, как известно, спал на гвоздях, а Ленин любил в юности читать Чернышевского, но сказать, чтобы здесь была прямая связь, все-таки довольно затруднительно. Да, Толстой произвольно толковал Евангелие, и его христианство - разновидность реформаторства, протестантства. Но не есть ли толстовский подход к христианскому учению - апофеоз рационализма, попытка построения рациональной этики, основанной на кристаллах общечеловеческой морали, выуженных из различных мировых традиций? На мой взгляд, автор книги с его призывами к пониманию разумом и рациональному подходу ко всему мог бы оказаться более мягок по отношению к «зеркалу русской революции». А то получается, что религия Франка, по сути своей неклерикальная, отчасти пиетистская, хороша, потому что он не нёс ее в массы, а религия Толстого, его распря с церковным христианством, делает его антиевропейцем.

 Владимир Соловьев - своеобразный гость в книжке - он мистик, но получивший аккредитацию именно в силу того, что он рационалист в философии. И философская мистика Владимира Соловьева тоже насквозь рационализирована, с этим нельзя не согласиться. «Три разговора» с приложением «Краткой повести об антихристе» - один из парадигмальных текстов для русской философии, мы встречаем и у В.К.Кантора массу реминисценций этого сюжета. Хотя, впрочем, не представляется возможным утвердительно ответить на вопрос - если ли у философского сообщества верный критерий для различения Мессии от Антихриста, да и является ли это задачей философа. Подобно тому, как поступали 110 лет назад переходившие от марксизма к идеализму либералы Струве и Булгаков,  автор выбирает из всего богатства соловьевского наследия его полемику с почвенниками и националистами, «Национальный вопрос в России». Струве тоже поначалу считал, что это-то и есть подлинный Соловьев, а вся его мистика и метафизика поросла паутиной времени. Конечно, легко принять сторону победителя, но нельзя не заметить, что победа в полемике, именно в полемике о национализме,  доставалась Соловьеву в результате «полемических красот», на которые его слишком консервативные оппоненты не решались, а иногда и не совсем морального поведения по отношению к его наставникам и благодетелям, к Н.Н. Страхову, например. «Метод критики - расправа», - напишет о нем потом Л.В.Пумпянский. Для тех, кто внимательно прочитал «Национальный вопрос», не секрет, что иногда Соловьев договаривался до таких вещей, которые, мягко говоря, не представляются истинными. Так, он отказывал русской культуре во всякой самобытности и утверждал, что ничего особенного она не создала в ту пору, когда были написаны все главные романы Толстого и Достоевского, когда Глинка написал «Жизнь за Царя» и «Руслана», а Мусоргский - «Бориса» и «Хованщину». Просто все это подходило под заранее сочиненную схему, следуя которой России выпадало предназначение (Соловьев ведь знал, что «бог думает о ней в вечности»!) стать соединителем Церквей, а также - Востока и Запада.

Вторая часть книги - «Кризис и катастрофа» - центральная и по ее расположению, и по смысловой нагрузке, которую она несет. В центре этой части не вполне уже новая попытка возложить определенную долю ответственности за свершившуюся большевистскую революцию, которую автор рассматривает как катастрофу, на «Серебряный век», одна глава так и озаглавлена - «Серебряный век как предвестие и стилистика русского тоталитаризма».  Под «Серебряным веком» понимается не время, а цех, своеобразный «город мастеров», работавших на две столицы.  Более устоявшуюся и сто раз пережеванную версию переворота, согласно которой ключевую роль в нём играла интеллигенция, отличавшаяся, по словам Г.П.Федотова, «идейностью» и «беспочвенностью», автор отметает как сомнительную и неточную. Здесь обвинение предъявляется скорее художественному цеху - артистам,  в том значении, в каком это слово используется, к примеру, во французском языке, где artiste - это любой человек искусства. Интеллигент в системе координат В.К.Кантора лучше артиста. В споре Милюкова с веховцами автор однозначно на стороне Милюкова. «Интеллигенция - это не социальная прослойка, это особое духовное состояние, особый тип жизнеповедения. Он может уходить и возвращаться. Также то появлялись, то исчезали в истории христианские подвижники. Пространство, в котором существует интеллигенция, можно обозначить двумя словами - просвещение и свобода» (с. 282).  Серебряный век - эпоха не интеллигентская, а артистическая. Главным виновником катастрофы оказывается не интеллигент, но «человек-артист». В подтверждение своим мыслям автор приводит самосвидетельство Вячеслава Иванова - одного из главных культуртрегеров эпохи - «Да, сей пожар мы поджигали...».  В вину поэтам и писателям Серебряного века ставится некая духовная всеядность, эклектика, поиск всепримиряющего культурного синтеза, магизм в отношении к творческому акту, отсутствие трезвения, имморализм. «...Русская духовная элита существовала в своеобразной изоляции, фантасмагорическом мире, где наслаждались минутой в предчувствии неизбежной катастрофы. Это было странное и удивительное сообщество людей, воспринявших духовные достижения мировой культуры, глубоко переживших смыслы прошедших эпох, с постоянной игрой понятий, где одно переливалось, нечувствительно переходило в другое, где самые неистовые споры вскрывали относительность позиций, где вместо крови лился «клюквенный сок»...» (с. 196).  Автор не может исчерпать характеристик, передающих амбивалентость эпохи, словно надеясь, что сумеет заклясть джина, раз выпущенного из бутылки, прервать ход роковой игры.  Ему всё кажется, что эта самая духовная элита может напрячься, посерьезнеть и повернуть ход истории вспять, сообщить ему более разумную основу, предупредить катастрофу и наметить последовательность мер по выходу из кризиса.  Элите же опять-таки уготована роль флюгера или, в лучшем случае, барометра, констатирующего изменение «музыки времени» («только флюгарка на крыше сладко поёт о грядущем» - А. Блок). Пользуясь методологией близкого автору Фёдора Степуна, В.К. Кантор критикует «артистическое сознание» эпохи, видя в артистизме «архетипическое, онтологическое состояние русской жизни, русской души», указывая на «чудовищность проявляющегося в реальности "теургического действа"» (с. 219). Видимо, есть здесь какая-то череда подмен, линия смещений и наползаний сакрального и мирского, где они перепутаны друг с другом, вовлекая в политику старцев и целителей, а церковную жизнь превращая в механизм обслуживания политических интересов, как это было в деле разгона имяславцев в 1913 г/ или осуждения софиологии в 1935 г. Собственно, формула Флоренского «храмовое действо как синтез искусств» после прочтения книги В.К.Кантора не кажется столь уж безобидной, заставляя задуматься о том, не становится ли священнодействие производным от составленных в правильных пропорциях художественных актов.

«Артистическая эпоха» для автора - это угодное толпе или широким историческим массам возвращение к доцивилизацонному (читай - допросвещенческому) состоянию, или, дополним мы, обратный ход по позитивистской лестнице Огюста Конта - назад к религии и мифологии.  Искоренение мифологии любезно автору, но оно отнюдь не входит в тренд русской философии - не только у критикуемого и не любимого автором А.Ф.Лосева, но и у вполне любезных - Булгакова и Бердяева. Уж на что разными и подчас противоречащими друг другу представляются два этих философа, часть молодости которых была связана с Кантом, но оба они были согласны, что миф выполняет функцию априорного синтетического суждения в религии и религиозной философии.  Поэтому вывод автора о том, что «именно мифологическое сознание было тем, что пытались преодолеть религиозные мыслители России» (c. 432), никак нельзя считать верным. Некоторые характеристики автора носят крипто-протестантский характер, что, в общем-то, нормально, но не всегда имеет прямое отношение к тому материалу, с которым автор работает. Так, некоторые фразы не проясняют ситуацию, но сами требуют прояснения, например:  «Несмотря на усилия того же Достоевского, затем Соловьева, Бердяева и других неорелигиозных мыслителей придать православию личностный характер, оно традиционно осталось закрепленным в общественно-государственных, антиличностных структурах» (с. 231). Есть ли вселенская Церковь Соловьева и троичная организация общества выражение такого личностного характера? Или этот личностный характер выражен в учении о призрачности индивидуального существования и сравнении индивидуального человека с точкою на окружности у позднего Соловьева? Действительно, в русской предреволюционной жизни общественное и личное, священное и мирское были парадоксальным образом переплетены, как, впрочем, они не разделены и сейчас, и не только в нашей стране, но всё-таки автор подчас перегибает палку, когда он говорит о «большевистском имяславии», намеренно перенося на большевиков черты «прекрасной ереси» (Мандельштам) насельников Андреевского скита Святой Горы. Тут ведь все упирается в вопрос, какое  Имя становится объектом поклонения. Имяславцы, разогнанные Синодом в 1913 г. и рассеянные по горам Кавказа, будут расстреляны в массовом порядке по указанию ГПУ в 1929 г., а их ученые защитники пойдут по делу об Истинно-православной Церкви в 1930-м. Обвиненный в магизме Флоренский примет мученическую кончину как соловецкий узник в 1937 г. Здесь нужно четко разделять и разграничивать палачей и их жертв, и не уместно упрекать жертв в том, что они как раз и повинны, прямо или косвенно, в том, что палачи изволили создать свой тоталитарный рай. Иеромонах Антоний Булатович, первый рьяный защитник имяславцев, считал, что 1917 год был карой за поругание Имени Божьего, а в 1919 г. он был убит крестьянами, его усадьба была сожжена. Разве уместно здесь проводить параллель между гонителями и гонимыми?

Ценность книги, несомненно, возрастает не только благодаря широкой эрудиции автора, умело сочетающего литературный, философский, публицистический материал с вкраплением поэтических цитат, но и благодаря введению в научный оборот новых архивных материалов, полученных в результате работы в Бахметьевском архиве, хранящемся в Колумбийском университете США. Так, в главе, посвященной Эмилию Метнеру, приводится интересное письмо Ф.Степуна 1936 г. из Дрездена, в котором упоминается  о предсмертной болезни и кончине Э.К.Метнера.  Адресатами этого письма являются перешедший в православие Г. Г. Кульманн, активный участник YMCA, член учредительного комитета Сергиевского богословского института и член специальной комиссии по делам беженцев в Лиге наций, и его супруга М. М. Кульманн, урожденная Зернова, активная деятельница  РСХД. Характеристика, данная Степуном Метнеру, пусть и не лишенная сентиментального пафоса, свойственного любому некрологу, заслуживает того, чтобы к ней прислушаться: «для меня с ним связана, быть может, самая лучшая и светлая эпоха моей жизни: Москва, символизм, Логос, Мусагет, одним словом, все то, что было разрушено войной и похоронено революцией» (с. 318). Германофильство Метнера и даже его любовь к «новому Вотану» - Адольфу Гитлеру никак не означают, что это было прямым следствием его работы в Мусагете. Под чары Гитлера подпал не только гётеанец Метнер, но поначалу и гегельянец Иван Ильин, отличавшийся трезвым образом жизни и лютой ненавистью к этической амбивалетности «героев» Серебряного века. Германофилами (в эмигрантской среде это понятие имело вполне определённый смысл и означало вовсе не приверженность немецкой классической культуре!) были Дмитрий Мережковский и Зинаида Гиппиус.  Можно задаваться вопросом, отчего тоталитарный проект оказывается столь  соблазнительным для людей артистического типа. Ответ следует искать не за горами - тоталитаризм дает чувство единого стиля, устанавливает понятные ориентиры и рамки, внушает романтическое ощущение причастности целому. Но прямой связи между художественным творчеством и установлением тоталитарной власти я бы искать не стал. Авторский замысел позволяет, тем не менее, произвести определенную ревизию ценностей Серебряного века, посмотреть на изнанку творческого процесса, вкусить от тех подземных вод, которые его питают - Эмилий Метнер, Валерий Брюсов, Велимир Хлебников, Александр Блок, Вячеслав Иванов осмысляются автором совсем не в том панегирическом  ключе, в котором эти фигуры привычно прочитывают филологи, как правило, некритично влюбленные в предмет своего исследования и отсюда готовые простить своему протагонисту все «мелкие слабости».  Так, автор разглядел в финале «Двенадцати» Блока антихриста, а не Христа, полагая, что Блок, «обоготворив стихию, направленную против европеизма, европейской цивилизации, «Розы и креста»... отрекся и от способности, дарованной европейско-христианской культурой, - отличать Христа от его обезьяны, от самозванца, от антихриста» (с. 373). Автор прав, постоянно указывая нам на то, что в культуре должны быть выработаны  защитные механизмы, должен быть некий духовный индикатор, позволяющий отличить золото от того, что просто блестит, указать на соблазны и подмены.

Третья часть книги - «Постреволюционное бытие: попытка самоосмысления» начинается с обращения к роману Евгения Замятина «Мы», написанному в 1920-1921 гг., жанр которого В.К.Кантор характеризует как «контрутопию», отличая его от антиутопии. Если антиутопия - «это реакция на утопические проекты, страх, что они могут осуществиться», то контрутопия «строится как реакция на то, что уже существует в жизни, в доведении этих жизненных интенций до логического конца» (с. 410).  Автор видит в качестве противоядия против утопии просвещение, выход из состояния несовершеннолетия и изучение философии Канта. Однако не оказывается ли как раз мир утопии верхом рассудочного отношения к действительности, торжеством логики, пускай и основанной на ложных посылках? «Мы» - не только «стройно и грозно марширующие колонны нумеров замятинской утопии, «мы» - одно из ключевых понятий коммюнотаристской социальной философии С.Л.Франка, понятие, предшествовавшее сингулярному Я. «Мы ль...  Но забудь эту присказку мыльную», - писал издававшийся в солидаристском издательстве «Посев» поэт-семидесятник Юрий Кублановский. «Мыльная присказка», - может быть вполне отмечена и как черта русской религиозной философии, которую, в таком случае, с полным правом можно обвинить в «контр-утопизме». Развенчание «кумиров» у Франка и борьба с идеократиями у Степуна безусловно были важной частью критической работы, которую проделывала русская философия по отношению к веку революций и пятилеток, но не меньшие усилия она делала и по осмыслению мифа как важнейшей категории социального бытия - здесь необходимо отметить не только Лосева с его «Диалектикой мифа», но и кружок «Воскресение», прежде всего А.А.Мейера, и Якова Голосовкера, и работы структуралистов, Елеазара Мелетинского, к примеру. Конечно, Степун стоял у истоков «Логоса», где был опубликован в первом номере перевод статьи Э.Гуссерля «Философия как строгая наука», но сам Степун с его артистизмом вряд ли может быть отнесен к числу «строго научных философов», которые одни только «способны защитить истинное христианство, отказавшись от возвеличения обрядоверия как смысла веры» (с. 461).

Глава о «хранительницах» - жёнах русских эмигрантов - довольно необычно смотрится в разделе о попытке самоосмысления послереволюционного бытия. Но, видимо, здесь срабатывает архетип декабристов, столь прочно вписанный в историю русской интеллигенции. «Тела русских жен были тленны, как и все в мире, но дух их был и вправду нетленен, горя огнем божественной любви» (с. 504), - поэтически заключает автор. Только из всего спектра жен он выбирает жену Франка и Зинаиду Гиппиус (чей брак с Мережковским вряд ли можно признать образцовым).  Досадно, что столь нетривиально заявленная тема не была сколько-нибудь подробно разработана. Практически ничего не сказано о Л.Ю.Бердяевой, чьи мемуары «Профессия - жена философа» недавно были изданы в Москве.  Нет и Веры Николаевны Ильиной, пережившей своего мужа В.Н.Ильина на 30 лет и так много сделавшей для сохранения его памяти и издания его наследия. А сколько можно было бы написать о женах Н.О. и В.Н. Лосских, Л.И. Шестова, о. Сергия Булгакова и многих других. Но в чем автор безусловно прав: феномен русской интеллектуальной эмиграции оказался возможен лишь в силу того, что подавляющее большинство выехавших мыслителей верили в возрождение России. Они и сами надеялись туда вернуться, и уж точно верили в то, что придет день, когда на родине будут востребованы их труды. Это давало им творческое вдохновение, да и просто силы жить. К сожалению, этого практически нельзя сказать о теперешней эмиграции. 

В финале книги, вобравшей в себя 24 главы, мы находим одинокую и несколько саркастическую фигуру Густава Шпета, грустно улыбающегося над историей, над сообществом, над славянофилами и над западниками, которые не нашли в России не только философии, но даже прочной и подготовленной почвы для роста её. Говоря о книге Шпета «Очерки развития русской философии», первая часть которой была издана в 1921 г. в «Колосе», автор пишет: «После Чаадаева... не было такой резкой критики самых основ духовной культуры России: ей утилитарного пафоса, с одной стороны, и самопревознесения своей духовности, с другой. В ответ на это самопревознесение и была написана книга Шпета, представившая развитие философии в русской истории как трагедию русского духа. Отсюда, кстати, и идёт его убийственная ирония, насмешка над героями этой трагедии, над тем миром, где возникали эти герои» (с. 551-552).

Опять-таки трудно согласиться с автором: насмешка идет не отсюда, а скорее от цинического характера самого Шпета. Не забудем, что книга по истории русской философии писалась в первые годы Советской власти, с которой Шпет успешно сотрудничал, вовсе не ощущая себя ее идейным врагом, и своим внутренним пафосом в значительной степени совпадает с идеологией становящегося государства - пафосом отречения от старого мира, всесокрушающей иронией и даже цинизмом по отношению к тому, что в России было. Представить предшествующую интеллектуальную культуру России как своего рода tabula rasa было на руку большевикам, хотя, уверен, Шпет не преследовал прямой цели им понравиться. Просто здесь образовалось, так сказать, идейное созвучие. Быть жестоким к своей родине, когда она, как мертвый пёс, лежит в своей блевотине - вовсе не относится к высшим достоинствам человека, а особенно мыслителя. Приходит на память образ другого ГАХНовца, В.П.Зубова, который в те же 20-е годы в стол написал книгу «Русские проповедники» о риторике русской проповеди и завершил огромный труд по истории своего рода «Зубовы. Полежаевы».  Вероятно, система  оценки должна здесь совершаться не в категориях «хуже - лучше» и даже не «научно - дилетантски», а «достойно - не достойно». Всё упирается в религиозный тип личности, который был у Зубова и, видимо, отсутствовал у Шпета.

Поскольку в титульной теме книги заявлено «становление философского пространства», то предпочтительно было бы закончить книгу неким мостиком к сегодняшнему дню, и такая глава в книге есть, она предпоследняя, и посвящена она Сергею Аверинцеву и Вячеславу Иванову. В таком рассмотрении обязательно прорывается личностное знание.  В конце 90-х годов мне посчастливилось трижды побывать в Риме с С.С.Аверинцевым, общаться там с сыном Вячеслава Иванова Димитрием Вячеславовичем. У меня до сих пор стоят в ушах те интонации, с которыми Аверинцев читал «Римские сонеты». Здесь произошло совпадение двух христианских мыслителей, античников и поэтов, но совпадение не статическое, а динамическое, потому что сам Вяч. Иванов прошел впечатляющий духовный путь, который привел его в Рим, к подножью Ватикана, и сделал автором «Сказания о Светомире Царевиче» и переводчиком Псалтири. В Вячеславе Иванове Аверинцеву и некоторым другим людям его поколения была дорога именно «воцерковленная культура». В.К.Кантор проводит замечательную параллель:  «Я помню опубликованный в одном из интервью рассказ Сергея Сергеевича о своем отце, человеке дореволюционной складки, с которым сын беседовал и который воспитал его в противостоянии советскому образу жизни и мыслей. А вот что он [Аверинцев. - А.К.] пишет о матери Вяч. Иванова: мать «взлелеяла в душе идеал умственного трудолюбия и высокой образованности, который желала видеть осуществленным в своем сыне». Кто знает по опыту власть подобных родительских пожеланий, которые, оставаясь по большей части невысказанными, исполняются куда непреложнее, чем прямые просьбы и приказания, - тот не дерзнет улыбнуться» (с. 536-537). Вспоминается, что в Риме, в Трастевере, в Папской коллегии по культуре, которую возглавлял тогда кардинал Поль Пупар, в 1998 г. на небольшом коллоквиуме, посвященном вручению Ольге Седаковой премии имени Владимира Соловьева, я сделал небольшое сообщение, в котором сопоставил чаадаевскую «традицию» и славянофильское «предание», найдя в двух, казалось бы, одинаковых понятиях с латинским и славянским корнем, разные акценты, увидев в слове «традиция» нередуцируемый оттенок гнозиса и интеллектуализма. В связке «Иванов-Аверинцев» мы вполне находим и трансляцию традиции, и пребывание предания, и опыт освоения колоссальной интеллектуальной культуры, и органику жизни в духе. Таких мостиков и сопоставлений могло бы быть больше, к примеру, «Лосев-Бибихин», но нельзя все вместить в рамки и так весьма большой по своему объему и содержанию книги.

Дополнительные краски книге придает беседа автора с А.Колесниковым и В.Куренным «Философия может существовать только там, где свобода», посвященная главным образом философии в СССР в 1960-1980 годы. Это необычайно интересная тема, хотя и выходящая за хронологические рамки основной части книги.  Интервью доносит до нас непосредственный авторский голос и оказывается своего рода поставленным в конце камертоном. Нарратив авторского текста не сильно отличается от записанного на диктофон интервью. А это значит, что автор говорит с нами в книге своим голосом, подчас надрывным, подчас запальчивым, но своим.

У замечательного поэта русской эмиграции Ивана Елагина, уехавшего в США, сына расстрелянного в 1937 г. поэта Венедикта Марра, есть такой сборник «Под созвездием топора». 

Мимо авто промчалось,

Шарили прожектора...

Над головой качалось

Созвездие Топора.

Топор, запущенный в небеса и превратившийся в астрономический объект - фантом, порожденный бредовым сознанием Ивана Карамазова, собеседующего с чёртом. Об этом пишет В.К. Кантор в своей книге, замечая, что черт проецировал образ топора, как орудия крестьянской войны, в спутник Земли, «полный угрозы всему человечеству» (с. 62). Но это и определенный символ материализовавшегося абсурда, параноидального бреда, ставшего реальностью во плоти и уверенно диктующего свои правила обществу. Основная интенция книги В.К.Кантора как раз и заключается в том, чтобы сказать: философия должна помочь нам переместиться под другое созвездие, хватит нам жить под созвездием Топора. И с этой мечтою автора трудно не согласиться.