I

История христианской цивилизации, в которую входит и Россия, характерна глубочайшей, истинно «религиозной» связью между проектами будущего и знаниями о прошлом. Каждая эпоха, открывавшая для себя новый пласт древности, через некоторое время предавалась рефлексии по поводу полученного знания, и ее собственная мысль попадала в зависимость от предков. Так, средневековая Европа жила знанием эллинистической эпохи и ее истинными духовными пастырями были Аристотель и Гермес Трисмегист. Европа эпохи Возрождения спустилась на слой ниже и вдохновлялась уже Платоном, параллельно осваивая арабское наследие. Новоевропейское знание было устремлено на поиски истоков античности и преуспело в гомероведении. Со второй половины XIX в. этот европейский гносеологический тренд постепенно сменился интересом к индийской, а затем и к китайской мысли. В настоящее время мы видим, как европейская наука осваивает предфилософские категории Древнего Востока. Следует отметить, что под воздействием получаемых знаний европейская христианская мысль меняется и сама. Арабская философия еще в позднем средневековье способствовала становлению европейской эвристической и научной методологии. Платонизм породил эстетиков, гомеровская Греция - языковедов-компаративистов и мифологов, индийская мысль во многом способствовала становлению экзистенциализма[1]. Следует ожидать, что современные исследования Древнего Востока тоже станут основанием нового философского дискурса.

Большинство учебников по истории философии начинаются сегодня с индийских, китайских и греческих философов. Между тем, история человечества гораздо старше цивилизаций Запада, Индии и Китая, и трудно представить себе, чтобы за такой огромный промежуток времени от начала мысли до ее философского развития не существовало ничего ценного в области человеческого умозрения. Тезисы досократиков не так просты, как может показаться на первый взгляд, и их суждения имеют длительный период становления в эпохе, предшествующей появлению философии. Ведь прежде чем сказать, что все происходит из воды и в воду возвращается, нужно уже иметь представление о свойствах воды и о цикле вечного возвращения. Кроме того, нужно отчетливо понимать, что вода, о которой ты говоришь, - это не семя и не пот твоего тела, не благодатный разлив, несущий изобилие твоим посевам, а вода как таковая. А это значит, что философия - ученица предфилософии, и все отвлеченные мысли уже потому производны, что отвлечены от какой-то предшествующей им и объясняемой ими реальности.

[1] Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. СПбГУ, 2001.

Предфилософия - это такой этап в развитии человеческого сознания, когда уже найдены все будущие объекты мысли, но нет отвлечения человека от непосредственной деятельности с этими объектами. Отвлечение же отсутствует именно потому, что человек еще не дистанцирован от самого себя, то есть от своего телесного опыта и своих ближайших потребностей, временное преодоление которых необходимо для абстрагирующей мысли. Человек действует направленно и верит в то, что его действие принесет ему непосредственное, близкое благо. Напряжение его воли и памяти превалирует над напряжением интеллекта. Сначала сделать, потом осмыслить. Осмысление дается не в форме повествования, а в форме символического действа, сопровождаемого словесной его интерпретацией. Такова предфилософия как феномен. Если же определять время ее господства хронологически, то это гигантский отрезок времени от конца IV тыс. до середины I тыс. до н.э. Прежде всего, речь идет о Месопотамии, Египте, Хеттском царстве, Палестине - цивилизациях древнего Ближнего Востока, объединяемых с XIX в. родовым понятием «Древний Восток».

В настоящее время в отечественной исторической науке существует концепция предфилософского сознания, разработанная А.Н. Чанышевым. В дофилософском сознании он выделяет предфилософию и протофилософию. Предфилософия имеет свой основной вопрос: отношение природного к сверхприродному, «мы» к «оно». Для предфилософского сознания раннеклассового общества характерны переходные формы между мифологическим мировоззрением и философским, которые выражаются в сознательном отношении к мифологии, в попытках синтеза и систематизации мифологии, в вызревании отдельных абстрактных понятий и категорий, в растущем сомнении в истинности религиозно-мифологического мировоззрения[1].

Из предфилософии, т. е. магии или преднауки и развитой мифологии, появляется, согласно концепции А.Н. Чанышева, протофилософия, т.е. перворожденная философия. Для нее характерны:

а) поиск протоархе, первоначала всего сущего;

б) наличие демифологизированных начал, т. е. субстанциальных начал;

в) принятие идеи о посмертном воздаянии, например, у орфиков;

г) пантеизм;

д) отсутствие жесткого деления на материализм и идеализм;

е) насыщенность образами из мифологии;

ж) антропоморфизм;

з) отсутствие собственно философской терминологии и связанная с ним иносказательность (Гераклит);

и) осознание природных процессов в контексте нравственной проблематики.

Но все-таки это философия, потому что в ней обозначено стремление понять начала как субстанции. В протофилософии говорится о материальном мире. Протофилософия есть стремление понять и объяснить мир рациональным образом. Здесь явно видна тенденция к антимифологии и сверхмифологии, создается рационализированная система. К протофилософии Чанышев относит учение орфиков, Гераклита, ранних пифагорейцев, Ксенофана и Эмпедокла. С появлением философии не исчезает протофилософия. По Чанышеву, она теперь становится парафилософией. Мифология не отмирает, а живет в искусстве, религии, обыденном сознании, только теперь она ограничена философией.

Историку древнего Востока видно, что концепция А.Н. Чанышева недостаточно учитывает мировоззренческие представления эпохи ранней древности. Из частных исследований востоковедов и историков науки стало известно, что:

а) предфилософские категории и древняя наука развивались независимо друг от друга;

б) на раннегосударственном этапе развития религии отсутствовала идея посмертного воздаяния;

в) предфилософские категории длительное время развивались вне морально-этической проблематики;

г) развитие философии на Востоке не сопровождалось критическим отношением к мифологии и к религиозной картине мира, субстанциальные начала не были здесь мифологизированы.

Таким образом, следует говорить о применимости концепции Чанышева только к эпохам поздней древности и «осевого времени» (XIII-II вв. до н.э.), когда возникают явления синтеза, с одной стороны, религии и морали, с другой стороны, - науки и философии. Следует также отметить ее очевидный антикоцентризм. К более раннему этапу в развитии мировоззрения она по большинству параметров не применима. 

Если философия оперирует мировоззренческими категориями, то предфилософия проявляет себя в форме категорий мироощущения. Под мировоззрением мы будем понимать логическое постулирование выводов по поводу явления, которое завершается конечным определением этого явления. Мировоззрение возможно при разработанности логико-риторического аппарата, позволяющего делать заключения и обобщения по предмету. Такой аппарат появляется только на рубеже «осевого времени» в трудах мыслителей Индии, Китая и Греции. Мироощущение - совокупность целостных ощущений от явления, их перекодировка в речи и передача в метафорической форме через комплексные образы. Такая деятельность сознания не требует обобщений и умозаключений и может отчасти соотноситься с работой художественного сознания.

В изучении категорий мироощущения в настоящее время наметились два подхода. Первый идет от европейской культурологии (Вико, Гердер) через Школу Анналов к «Категориям средневековой культуры» А.Я. Гуревича. Он состоит в том, что каждая культура обладала одинаковым набором категорий, и все эти категории должны изучаться исходя из современной европейской терминологии. Так, можно изучать немецкое, греческое, египетское, шумерское представление об имуществе, о судьбе или о человеке[2]. Представления будут разные, а сама категория - семантически тождественной для всех языков. Другой подход характерен для историков философии и феноменологов. Он предусматривает изучение культурной категории в границах языкового мира изучаемой культуры. В этом случае принципиальна декларация нетождества нашего и чужого сознания, поэтому будет изучаться не египетское представление о частной собственности, а категория джет (Ю.Я.Перепелкин), не греческое представление об идеях, а категория эйдос (А.Ф.Лосев)[3].

В настоящее время второй подход представляется более плодотворным для реконструкции категорий восточного религиозного сознания. В качестве удачного примера можно назвать сборник «Универсалии восточных культур» (М; 2001). Во вступительной статье к указанному сборнику В.С. Степин пишет: «Здесь важно предварительно зафиксировать различие между категориями (мировоззренческими универсалиями) культуры и философскими категориями. <...> Одни и те же термины, используемые для обозначения универсалий культуры и философских категорий, не должны порождать представлений относительно их тождественности. Универсалии культуры могут функционировать и вне философского знания. Существовали культуры с присущим им категориальным строем сознания, которые не породили развитых форм философии, например в Древнем Египте, где в лучшем случае можно обнаружить элементы предфилософии, имея в виду мировоззренческие идеи, выраженные в мифах <...> Философия же начинается тогда, когда осуществляется рефлексия над мировоззренческими универсалиями культуры. В этом процессе универсалии культуры из неосознаваемых оснований деятельности, поведения и общения становятся особыми предметами изучения. А так как сознание в любые эпохи развивается в соответствии с доминирующими смыслами универсалий культуры, то в философской рефлексии оно анализирует и оценивает свои собственные основания»[4]. По обоснованному мнению автора, в философских категориях «акцент сделан на рационально-понятийных способах освоения мира и остаются в тени многие стороны эмоционального восприятия человеком мира, содержащиеся в универсалиях культуры»[5].

В рассуждениях В.С. Степина особую ценность имеет, во-первых, постулирование происхождения философских категорий от предфилософских универсалий культуры и, во-вторых, указание на рефлексию этих категорий как редукцию комплексного чувственно-разумного восприятия действительности к рационально-понятийной манипуляции основаниями. Предфилософские категории являются в такой интерпретации атомарными основаниями культуры, спонтанно порождающими множество ее проявлений, и среди этих проявлений значительное место занимает философское осмысление самих этих оснований. Можно сказать, что посредством философской рефлексии культура осмысляет собственное строение и свои внутрисистемные связи. Однако на древнем Ближнем Востоке эта рациональная рефлексия так и не состоялась. Тем более важным представляется изучать предфилософские категории в их наиболее чистом, неотрефлектированном виде, поскольку такое исследование способствует построению объемной модели культуры по точкам в ее собственной системе координат.

За столетие удалось выявить некоторые общие свойства категорий мироощущения[6]. Это:

1) полисемия и контекстная зависимость категории;

2) ее существование в двух ипостасях: материально-предметная и вербальная выраженность;

3) ее распространенность во всех сферах социальной жизни;

4) ее бытие в сакральном хронотопе, т.е. в пространстве-времени ритуала, храмовой службы;

5) ее происхождение из данных непосредственного восприятия действительности органами зрения, слуха и кинестезиса;

6) ее статус гносеологического минимума, неделимой основы смыслополагания, через которую объясняются принципы бытия и деятельности мира и человека.

Стало ясно, что категории мироощущения должны изучаться принципиально иначе, чем философские и логические категории, существующие в сфере только сознания. Любая категория мироощущения выражена термином, чья этимология в породившем ее языке ясна или может быть выяснена. Потом, она является отражением психофизиологических процессов, происходящих в человеческом сознании, и при этом отсутствует сложное опосредование этих процессов - такое, какое имеет место в случае абстрактных понятий. Далее, каждая подобная категория в древности обязательно связана с ритуалом, а в более общем смысле - со сферой действия и деятельности. Затем, она выражает определенные представления об устройстве мира, свойственные эпохе ее формирования. Наконец, в процессе истории она трансформируется, приобретая оттенки религиозно-этического и эстетического характера. Поэтому ее следует рассматривать, как минимум, с пяти позиций: а) лингвоэтимологической; б) психологической; в) религиоведческой; г) социально-исторической; д) философской (этико-эстетической).

II

Рассмотрим в качестве конкретных примеров три методики изучения предфилософских категорий мироощущения: исследование египетской категории КА[7] (А.О. Большаков), египетской категории МААТ (В.В. Жданов) и шумерской категории МЕ (В.В. Емельянов).

В своей монографии «Человек и его Двойник. Изобразительность и мировоззрение в Египте Старого царства» А.О.Большаков изучает египетскую категорию КА на примере гробничных изображений эпохи великих пирамид. Свой метод он основывает на гипотезе М.И. Стеблин-Каменского о нетождестве древнего и современного сознания, но вместе с тем существенно корректирует и конкретизирует эту гипотезу: «Нетождественной оказывается логическая сторона сознания, в древности не выступавшая в чистом виде, эмоции же представляют собой одно из проявлений психической деятельности, менее всего опосредуемых историческим опытом и условиями жизни. Поэтому именно в эмоциональной сфере мы наиболее близки людям, жившим несколько тысяч лет назад, и именно здесь нам предоставляется возможность сблизиться с их духовным миром и попытаться проникнуть в него»[8]. Уделяя внимание истории изучения древневосточных категорий, автор пишет: «Медиевистам, которые положили начало изучению истории категорий и до сих пор задают тон в этой области, намного легче, чем нам, ибо они имеют дело с проявлениями культур, гораздо более близких к нашей <...> При первом же столкновении с египетскими категориями, которыми описывался человек (а также царь и бог), мы видим их принципиальное отличие от всего лежащего в рамках европейской культуры <...> Существующая традиция меньше всего ориентирована на выявление онтологической основы рассматриваемых представлений, о которой предпочитают просто не говорить. В конечном счете подобная позиция восходит к убежденности корифеев прошлого века в том, что специфика египетской культуры имеет не качественный, а лишь количественный характер, что ее можно понять если не с точки зрения здравого смысла современного человека, то, во всяком случае, с позиций античного философа»[9]. Далее автор подробно излагает свой метод изучения КА, который в основных чертах сводится к следующему:

1) Исследование проводится не на совокупной базе текстов всех эпох, а на материале памятников изобразительного искусства, дошедших только от одной эпохи.

2) Ограничение материала связано с тем, что староегипетские гробничные изображения столичной знати фиксируют наиболее ранние представления о КА.

3) Преимущество материала в том, что его можно рассматривать системно, т.е. в связи как с пространственным расположением частей гробницы, так и с надписями, появившимися позднее.

4) Частными методами, проводимыми в исследовании, в монографии выступают анализ механизма образования КА в психологии древнего человека, анализ этимологии корня КА и иероглифа КА, анализ ритуально-мифологических представлений о зрении и свете, анализ передачи индивидуальности на плоскости и в скульптуре. Далее автор переходит к комплексному и системному изучению соотношения различных частей гробницы и к вопросу о пространственно-временном наполнении понятия КА.

5) Таким образом, устанавливается следующая последовательность методологических приемов: психофизиология - этимология - мифология - искусствоведческий анализ отдельного изображения - системный анализ сакрального пространства, в котором находится изображение.

Результаты, полученные А.О.Большаковым, позволяют ему не только сформулировать конечные выводы об онтологии и аксиологии КА, но и сделать заявку на последующее рассмотрение КА в историко-динамическом аспекте. Согласно полученным данным, КА - не что иное как образ человека, который запечатлевается в сознании всех видящих его людей. Когда человек умирает, вместе с ним умирает и его образ. Чтобы сделать его бессмертным, образ нужно запечатлеть в изображении. Изображение удваивает образ и распространяет его влияние на множество людей. Неудивительно, что среди значений корня КА есть «размножение» и «плодородие». Но это только субъективная сторона восприятия КА. Объективность КА гораздо важнее для египтян. Изображение умершего не существует вне других изображений гробницы, как правило, отражающих содержание его хозяйства. После смерти хозяин гробницы переселяется в мир своих изображений, который автор называет Миром-Двойником, и начинает жить в этом мире независимо от богов, властей или своего прижизненного окружения. Мир-Двойник создан только для него. Он бессмертен, пока целы изображения и сама гробница. Он отражает оптимистическое мироощущение египтян эпохи Старого царства, для которых загробное бытие воспринималось как радостное наслаждение жизнью и свободой от каких-либо обязанностей перед вышестоящими. Рассматривая далее соотношение между мирами часовни (КА) и погребальной камеры (БА), А.О. Большаков замечает, что мир БА связан с текстами, отражающими ужас древнего человека перед загробным миром, а мир КА - с изображениями и радостным восприятием иного мира. Дальнейшая история КА представляется ему соревнованием двух миров и двух языков египетской идеологии - изобразительности, связанной с КА, и письменности, связанной с БА[10].

На основании анализа текстов и памятников искусства Большаков приходит к открытию фундаментальной закономерности архаического сознания - объективизации субъективных впечатлений[11]. Здесь имеется в виду процесс субстантивации феноменов человеческой психики с последующим отделением этих феноменов от материально-телесной природы человека и вынесением их во внешний мир. Открытие Большакова касается не только древнеегипетского общества, но и всех ближневосточных обществ ранней древности.

Продолжением изучения категорий мироощущения в отечественной египтологии стала кандидатская диссертация В. В. Жданова «Эволюция категории „Маат" в древнеегипетской мысли». Автор диссертации рассматривает МААТ как полисемантичную категорию, связанную с представлениями о правде, истине, справедливости и порядке. Им установлено, что уже в Текстах Пирамид категория МААТ имела два компонента: онтологический (порядок как альтернатива хаосу, Исефет) и этический (социальная справедливость как альтернатива несправедливости и злу, Джут). Она считалась установленной богом-демиургом и гарантированной царем. В эпоху Амарны у МААТ появляется также гносеологический аспект - ее антагонистом выступает Ложь, Кривда (Герег), а в идеологии того времени царь впервые получил право на изменение МААТ ради упрочения собственного могущества, поскольку считался правогласным сыном Атона. Начиная с эпохи Рамессидов категория МААТ все больше становится связана с этической концепцией «личного благочестия», делающей акцент на ответственности человека за свои поступки непосредственно перед божеством. В последние века древней истории Египта МААТ служит лишь обозначением недостижимых идеалов прошлого, образцов «золотого века»[12]. Исследование В.В. Жданова представляет большую ценность для изучения категорий древней религии как именно предфилософских, связанных с вопросами онтологии, гносеологии и этики. Вместе с тем интересно и его египтологическое содержание, поскольку автор базирует свою работу на источниках всех эпох египетской истории, анализируя как контекстное значение МААТ, так и соотношение этой категории с ее антонимами.

В своем исследовании шумерской категории МЕ автор данной статьи разработал совершенно иную методологию. Она изложена в нескольких публикациях[13], диссертации[14] и монографии[15].

1) Были выписаны и проанализированы все аккадские переводы шумерского существительного me, встречающиеся в клинописных силлабариях II-I тыс. до н.э.

2) Был проведен грамматический и семантический анализ основы me и ее производных в шумерском языке.

3) Существительное me было подвергнуто сплошной расписке в хронологическом порядке по всем группам шумерских текстов с XXVI по XIX вв. до н.э.

4) Последовательное хронологическое рассмотрение текстов, связанных с МЕ, позволило установить изменения в понимании этой категории, а также тенденции к ее абстрагированию в текстах начала II тыс. 

5) На основании сплошной расписки были выявлены основные контексты употребления существительного МЕ и установлена связь категории МЕ с весенними календарными ритуалами.

6) Анализ каждого из этих ритуалов позволил установить сакральный хронотоп функционирования категории МЕ.

7) Установление сакрального хронотопа позволило ответить на вопрос о соотношении категории МЕ с культом правителя в древней Месопотамии.

8) Соотносительное рассмотрение МЕ в связи с календарным ритуалом и культом правителя помогло правильно определить эту категорию в ее отношении к философским категориям античности.

Таким образом, при исследовании категории МЕ мною были разработаны специальные текстологические и филолого-лингвистические методы, позволяющие рассматривать объект во всем объеме присущих ему свойств. Я избегал методологических заимствований из области психологии, физиологии и других дисциплин, данные которых я не в состоянии верифицировать. Исследование шло от частного к общему, от данных более ранних эпох к более поздним данным. Исследованию не предшествовала какая-либо концепция или общая установка. По результатам исследования сделаны следующие выводы.

Грамматически МЕ - существительное, связанное с глагольной основой «быть (кем-то, чем-то), являться (кем-либо, чем-либо)». МЕ - полисемантичная категория, среди ее основных значений «яркий блеск», «(магическая) сила», «желание», «власть», «должность», «обряд», «жертва», «ценность», «судьба», «слово». Все эти значения объединяет представление о МЕ как о силах, служащих источниками жизни и порядка в мире. Из шумерских текстов всех родов известно, что судьбоносные магические силы МЕ присущи только богам, обожествленным царям, демонам, священным предметам, а также абстрактно-логическим категориям сознания. У животных, растений и смертных людей нет ни прав, ни возможностей обладать ими. Мы ни разу не встречаем МЕ в гносеологическом контексте. МЕ нельзя созерцать, познавать интеллектуально, МЕ не являются источником знаний или их атрибутом (при том, что они могут быть связаны с мудростью, вниманием и восприятием). Признавая МЕ предтечей философских категорий типа платоновской идеи, мы не можем назвать ее полноценной философской категорией по той причине, что МЕ не находится в сфере только сознания. Она имеет предметное выражение, связана с ритуалом и невозможна в чистом дискурсе.

Существительное me не является частотным в старошумерских надписях, встречаясь в них всего лишь дважды и на достаточно позднем этапе (в том числе в надписи Лугальзаггеси, в XXIV в. до н.э.; ранее оно встречается в некоторых текстах из Фары и Абу-Салябиха только в шифрованном виде - очевидно, ввиду сакральности выражаемого им понятия). Достаточно редко оно и в надписях Саргонидов (конец XXIV-XXIII вв. до н.э.). Активная разработка концепции МЕ в письменности начинается только при Гудеа (XXII в. до н.э.); идея МЕ, существовавших в промысле Нингирсу и воплощенных Гудеа в воздвигнутом им храме, является основной для поэмы-гимна этого правителя, записанной на двух глиняных цилиндрах. На статуях Гудеа слово МЕ встречается только один раз; оно не переходит в надписи его преемников и не встречается у его предшественников. В эпоху III династии Ура слово МЕ встречается довольно редко в царских надписях и часто - в поэмах-гимнах, прославляющих обожествленных царей. Наибольшая частотность существительного МЕ характерна для текстов, записанных в начале II тыс: в гимнах богам, храмам и обожествленным царям Шумера, в плачах по разрушенным городам. Категория МЕ попадает на письмо преимущественно только в одной ситуации - когда нужно в панегирической форме отразить успехи царской власти. При этом упоминание МЕ - это в большинстве случаев риторический оборот, обращенный к людям с целью убедить их в истинности существующего порядка.

Согласно шумерским гимнам, все МЕ после сотворения мира хранились на Небе, пока их владелец, старейшина богов Ан, не спустил МЕ на землю, чтобы раздать богам земли и подземных вод. Особенно часто гимны славят бога подземных вод и мудрости Энки, хранящего все МЕ в своем дворце Эабзу. К Энки приезжают на ладье младшие боги, чтобы воздать ему почести, принести жертвы и в награду получить часть положенных им МЕ. МЕ помогают одержать победу в войне, укрепляют власть правителя и способствуют приросту населения и росту урожая в его городе. В тексте «Энки и устройство мира»[16] сам Энки совершает путешествие по городам и странам, раздавая МЕ богам (в числе МЕ названы важнейшие виды человеческой деятельности - скотоводство, земледелие, строительство, ремесло, судопроизводство). Когда запас МЕ истощается, к Энки неожиданно приходит Инанна, которая заявляет, что ее обделили МЕ. Энки дарит Инанне МЕ царской одежды и различных предметов, связанных с проявлением эмоций (плача, пророчества, музыкальных инструментов). В другом тексте, условно названном «Инанна и Энки»[17], своевольная богиня Инанна, приехав к своему отцу Энки, спаивает его и обманом похищает МЕ. Все усилия Энки вернуть их, по-видимому, оказываются безуспешными (последние строки текста разбиты). В тексте «Инанна и Энки» несколько раз приводится список похищенных МЕ, в котором фигурируют инсигнии царской власти (тиара, скипетр, трон, стрекало и псалий, царское одеяние), жреческие должности, ремесла, черты характера, различные виды судопроизводства, музыкальные инструменты. Из этого списка ясно, что во время составления данного текста под МЕ понимались все атрибуты храмовой и городской жизни (то, что передается современным словом "цивилизация"). Из плачей по разрушенным городам и храмам Шумера мы узнаем, что погибли их МЕ, и потому нарушился весь порядок жизни в городах.

Категория МЕ активно использовалась в календарном ритуале шумеров. В конце зимы наступал пик сезона дождей, который в сочетании с разливом каналов и усилением шквального южного ветра становился причиной гибели множества людей и строений. Это время воспринималось жителями Двуречья как повторяющийся катаклизм, а в мифологии оно считалось периодом утраты МЕ. Затем созревал ранний ячмень и наступал весенний разлив рек, который нес плодородный ил и возвещал о конце катаклизма. Два этих благоприятных события настраивали людей на мирный лад и возвещали о начале нового цикла работ на земле. Но для обеспечения этих работ было необходимо вернуть утраченные МЕ. Возвращение МЕ требовало жертв, поэтому устраивался ритуал водного путешествия городских богов к их предкам. В качестве жертв храмам старших богов преподносились скот, рыба и продукты сельского хозяйства. Полученные жертвы становились причиной формирования новых МЕ (вероятно, они образовывались в результате насыщения предков), которые торжественно передавались молодым богам. После возвращения экспедиции с новообретенными МЕ начинался следующий год[18]. Однако, согласно мифологическим представлениям (имевшим актуальную политическую основу), в горах к востоку от Шумера возникала некая враждебная сила, с которой необходимо было сразиться молодому богу. Он уходил в поход и благодаря МЕ, полученным от предка, одолевал противника. По возвращении в свой город он жертвовал захваченные трофеи храму своего отца и получал право на управление своим городом и на брак с богиней[19]. Эти обряды также считались обусловленными МЕ или даже самими МЕ (то есть, имеющими большую ценность для общества).

Календарная схема распространялась и на представления о царской власти. Правитель, вытянувший страну из очередного кризиса, назывался «праведным пастырем, вернувшим МЕ на свое место». Его считали спасшимся от потопа героем, награжденным МЕ за личное благочестие. Однако право обладания собственными МЕ имели в большинстве случаев только обожествленные цари.

Несмотря на означенную выше разницу в подходах (психолого-искусствоведческий у Большакова, историко-философский у Жданова, филолого-религиоведческий у Емельянова), наши исследования категорий древневосточной культуры имеют существенные методологические сходства:

а) Мы исходим из гипотезы нетождества ratio, в целом признавая психическое устройство древнего человека аналогичным психике современного человека;

б) Мы рассматриваем категорию мироощущения в объеме того сакрального хронотопа, в который она вписана;

в) Мы пытаемся изучать категорию мироощущения изнутри той системы ценностей, которая доминировала в обществах эпохи ранней древности. Полученные нами результаты не позволяют рассматривать КА, МААТ и МЕ как философские категории, но они вполне позволяют считать их предфилософскими категориями мироощущения, связанными в одинаковой степени со сферой религиозного сознания и с областью материальной деятельности жителей Древнего Востока.

III

Теперь представим проблему в наиболее общем виде. Какова та новая картина, которая открывается нам при изучении и осмыслении предфилософских категорий Древнего Востока? Прежде всего, мы должны выяснить, что описывают данные категории. Далее нас интересует, с какой именно реальностью они работают. И третий вопрос - что мы можем понять при их посредстве.

Предфилософские категории мироощущения описывают такой параметр бытия, который современный человек с трудом может себе представить, - а именно, связь между субъективными ощущениями человека и феноменами объективного мира в аспекте долженствования. Человек чувствует самого себя во всех проявлениях своей биологической и ментальной связи с бытием и сознает, что для выживания он должен поступать согласно установленным правилам. При этом в его сознании вырабатываются категории мироощущения, объясняющие его должное поведение в аспектах: а) мужской силы и потенции; б) жизненной силы, энергии; в) иерархии (т.е. места в мировом порядке); г) предписания, приказа, закона; д) способности к деятельности; е) направления деятельности; ж) ее благоприятности / неблагоприятности для людей и сил природы; з) словесного выражения своей мысли; и) ментального и деятельного усвоения чужой мысли. Цель каждой категории мироощущения - привести человека к максимальному экстенсивному развитию через увеличение питания, жизненных сил, креативных способностей, власти, детей и имущества. Можно без преувеличения сказать, что любая предфилософская категория направляет человека на поддержание множественности явлений мироздания, на постоянное приращение материи и увеличение способности своего влияния на материю. В отличие от предфилософских, философские категории как раз имеют своей целью удержать человека от деяния, направив его мысль в область познания чистых ментальных сущностей.

Теперь перейдем к вопросу о реальности, с которой работают предфилософские категории. Эта реальность ныне едва ли представима. Речь идет о пред-бытии. Пред-бытие понимается здесь, во-первых, как неведение и неощущение небытия; во-вторых, как данность, возникшая до проявленного бытия и существующая всегда; в-третьих, как источник проявленного бытия, но не его причина. Пред-бытие состоит из множества сущностей, существовавших задолго до возникновения мира в его нынешнем состоянии. Эти сущности сокрыты от органов чувств, непостижимы умом, а их проявление возможно только в акте деятельности. Боги пользуются сущностями пред-бытия так же, как и люди, только богам эти сущности даны в чистом виде, а людям - уже в виде форм и качеств. Для предфилософии совсем не характерна концепция creatio ex nihilo: Древний Восток легко представляет себе «всё» как нагромождение множества явлений, но совершенно не может себе представить «ничто». Есть множество явлений, которые не могут существовать вне порядка, и есть порядок, закон, принцип, который их объединяет. И явления, и сущности, и порядок - проявления одного и того же мироздания, за пределами которого больше ничего не мыслится. Для предфилософии не существует ни смерти, ни пустоты, ни небытия, ни Иного, находящегося по ту сторону законов бытия. Законы же даются бытию из пред-бытия, и всякая тварь - от богов до людей - должна служить этим законам и самому пред-бытию.

Что же мы можем себе уяснить, изучая предфилософию Древнего Востока? Здесь я бы различал историко-психологическую, историко-философскую и собственно метафизическую задачу. Историко-психологическая задача состоит в том, чтобы посредством изучения предфилософских категорий как универсалий культуры установить психологический тип, характерный для данного народа в начальный период его письменной истории. Например, если для египетской религии и предфилософии характерно наличие большого числа категорий, объективизирующих части человека (КА как внешний облик и изображение, РЕН как имя, БА как душа), то следовало бы ожидать интровертивного характера египетской социальной психологии. То же самое можно сказать об индийских предфилософских категориях, включающих большое число характеристик восприятия и мышления. Напротив, шумерские религиозные категории связаны с видимыми проявлениями сил природы и с яркими внешними качествами человека, для них характерен постоянный мотив света, ослепительного сияния (НИ, МЕЛАМ, СУЛИМ) и нехарактерна связь с процессами восприятия и сознания. Следовательно, можно говорить об экстравертивной направленности психологии шумеров.

Историко-философский аспект изучения предфилософии, как я уже сказал выше, заключается в том, чтобы определить основные этапы перехода от укорененного в производстве и в ритуале предпонятийного мышления к отвлеченной от деятельности самодовлеющей созерцательной мысли. Но есть еще одна интересная особенность, серьезно разводящая предфилософию и философию. Философия и сотериологическая религия - два способа противостояния бытию. Философия уводит человека в область чистой мысли, совершенно бесполезной для результатов ближайшего времени; она отгораживает его от любого действия, приучая к чистому созерцанию и наслаждению мыслеобразами. Религия развитая, сотериологическая и монотеистическая, тоже уводит человека от бытия, но на сей раз в область полезного делания для сохранения человеческого внутреннего мира, а в перспективе - для достижения результатов в бесконечно-будущем времени. Если философ созерцает статическую и равную себе вечность, то религиозный человек объят вечностью становящейся и подчиненной своему Творцу. Но что роднит их - это неприязнь ко внешнему бытию человека, к его связи с нижестоящим началом Природы и Естества, к такому состоянию человека, когда он работает на поддержание своей жизни биологического существа и является активным деятелем сперва на благо своего рода, а потом на благо себя самого. Предфилософия же, напротив, считает человека частью Природы и Естества, она заботится о максимально благоприятных для человеческого бытия обстоятельствах, постоянно указывает человеку на его обязанности перед всем сущим и не отрицает в человеке ни одной черты.

Теперь нам становятся понятны основания для возможной метафизики, основанной на рефлексии предфилософских категорий. Прежде всего, это антропоцентрическая метафизика, мышление человека о самом себе в связи со своим долгом перед сущим. Далее, это необходимо экологическая метафизика, поскольку человек - больше не существо из мира чистой свободы, каким он мыслился в Европе начиная с эпохи Возрождения; его жизнь состоит из обязанностей перед собой и перед природой. Экология природы здесь неотрывна от экологически чистого поведения самого человека. Наконец, это метафизика пред-бытия. Человек живет не в застывшей вечности и не в постоянно изменяемом Богом мире, а в мире наименее изменчивых координат как всеобщего, так и собственного пространства-времени. Мир дан ему при рождении, но и он в ответ должен отдать нечто миру. Это нечто - необходимые условия для питания, размножения, психической и ментальной активности. Можно сказать, что это могла бы быть метафизика дарообмена, установленного на основании эвритмии в деятельности человека и в состоянии окружающего мира.    

Хочется надеяться, что в будущем учебники и учебные программы по истории философии будут начинаться с раздела «Предфилософские категории Древнего Востока», и в этом разделе будут рассмотрены как ближневосточные категории мироощущения, не перешедшие на стадию философских, так и дальневосточные, вполне испытавшие этот переход. Без представления о становлении человеческой мысли на ранних этапах истории невозможно и правильное представление о философской мысли в ее исторической изменчивости и онтологической специфике.

[1] Чанышев А.Н. Начала философии. М; 1982; Чанышев А.Н. Философия Древнего мира. М; 2003.

[2] Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М; 1983; Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.

[3]Перепелкин Ю.Я. Частная собственность в представлении египтян Старого царства. М; 1966; Лосев А.Ф. Терминология учения Платона об идеях // Очерки античного символизма и мифологии. М; 1993. С. 136-286.

[4] Степин В.С. Мировоззренческие универсалии как основание культуры // Универсалии восточных культур. М; 2001. С. 18.

[5] Там же. 

[6]Об истории изучения предфилософских категорий культуры см.: Емельянов В.В. О первоначальном значении шумерского МЕ (Методология исследования категорий мироощущения) // Вестник древней истории 2 (2000). М; 2000. С. 150-160. 

[7]Здесь и далее все предфилософские категории Древнего Востока выписываются большими буквами, чтобы подчеркнуть их идеографичность и многозначность в мышлении древнего человека. Подобным образом в клинописной транслитерации пишутся знаки, точное чтение которых еще не выяснено.

[8] Большаков А.О. Человек и его Двойник. Изобразительность и мировоззрение в Египте Старого царства. СПб; 2001. С. 16.

[9] Там же. С. 16-19.

[10] Там же. С. 243-250.

[11]«По-видимому, объективизация субъективных впечатлений была одной из основных черт древнего сознания (впрочем, только ли древнего? - мы в своей жизни постоянно сталкиваемся с этим, только, за исключением философов субъективно-идеалистического толка, не строим на этом свою картину мира; в нашей жизни это факт чисто обиходный, бытовой). Египтянин объективизировал воспоминание, выносил его из головы вспоминающего субъекта в окружающий мир и превращал его из части психического мира в часть мира окружающего, благо между этими двумя мирами сколько-нибудь четкой границы древний человек не проводил» (Там же. С. 61).

[12]Жданов В.В. Эволюция категории «Маат» в древнеегипетской мысли. Автореф. дис. ... к. филос. н. М.: МГУ, 2002. С. 9-10, 12, 22-24; Жданов В.В. Эволюция категории "Маат" в древнеегипетской мысли. М; 2006. С. 114-120.

[13] Емельянов В.В. О первоначальном значении шумерского МЕ (Методология исследования категорий мироощущения) // Вестник древней истории. М; 2000. № 2. С. 150-174; Емельянов В.В. Предфилософская мысль древней Месопотамии (аспект «воля и рассудок») // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Сборник к 75-летию профессора М.Я. Корнеева. СПбГУ, 2002. С. 151-191; Емельянов В.В. Категория МЕ в старошумерских и саргоновских текстах // Вестник древней истории 1 (2003). С. 71-84.

[14]Емельянов В.В. Календарный ритуал в шумерской религии и культуре (категория МЕ и весенние праздники). Автореф. дис... д. филос. н. СПбГУ, 2005.  

[15] Емельянов В.В. Шумерский календарный ритуал (категория МЕ и весенние праздники). СПб; Петербургское востоковедение (в печати).

[16]Емельянов В.В. Шумерский космогонический миф «Энки и устройство мира» (вступительная статья, перевод и комментарий) // Петербургское востоковедение 10 (2002). СПб; 2002. С. 94-122.

[17]Афанасьева В.К. От начала начал. Антология шумерской поэзии. СПб; 1997. С. 47-61; Емельянов В.В. «Инанна и Энки»: текст и ритуал // Ассириология и египтология. СПб; 2004. С. 73-85.

[18]Путешествие Нанны в Ниппур // Емельянов В.В. Ритуал в древней Месопотамии. СПб; 2003. С. 247-259.

[19] Владыка в сиянье великом! (Сказание о подвигах бога Нинурты) // Афанасьева В.К. От начала начал. Антология шумерской поэзии. СПб; 1997. С. 85-93; Возвращение Нинурты в Ниппур // Емельянов В.В. Ритуал в древней Месопотамии. СПб; 2003. С. 259-268; Емельянов В.В. Царь как Нинурта в шумерских гимнах из Ура и Исина // Рахмат-наме. Сборник в честь 70-летия Р.Р.Рахимова. СПб; 2008. С. 130-143.