В свете сегодняшнего состояния философии науки авторы предпринимают попытку представить гносеологические идеи Д. Юма в контексте его исторических исследований, опираясь на традицию культурно-исторической эпистемологии в России, восходящую к «исторической философии» Г.Г. Шпета и к его концепции «внутренней формы слова».

In the light of today’s state of philosophy of science various authors try to represent gnoseological ideas of D. Hume in the context of his historical researches, basing on the tradition of culture-historical epistemology in Russia, originating from the «historical philosophy» of G.G. Shpet and his concept of «inner form of the word».

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Д. Юм, Г.Г. Шпет, скептицизм, эмпиризм, гносеология, историческое знание, культурно-историческая эпистемология, внутренняя форма слова.

KEY WORDS: D. Hume, G.G. Shpet, skepticism, empiricism, gnoseology, historical knowledge, culture-historical epistemology, internal form of the word.

В философских исследованиях Густава Шпета идеи Давида Юма занимают особое место. С Юмом связаны и первый его философский успех[i], и первый опыт философского преподавания в Московском университете[ii], и одна из первых опубликованных критических рецензий [Шпет 1903, 88–91; Шпет 2010^в, 21–26]. Как вспоминал Андрей Белый, юмовский скептицизм стал своего рода визитной карточкой Шпета в московских философских диспутах того времени: он «в юмовском скептицизме, как в кресле, уселся с удобством» [Белый 1990, 273], и притом утверждал, что «Юма не поняли» [Там же, 275]. Ниже мы попытаемся обосновать, что последняя, мимоходом брошенная Г. Шпетом и подмеченная наблюдательным А. Белым, фраза на самом деле свидетельствует о многом.

В своих ранних работах Шпет рассматривает гносеологические идеи Юма в контексте традиционной теоретико-познавательной проблематики. Еще будучи студентом и посещая занятия Психологической семинарии Г.И. Челпанова, Шпет сделал сообщения по темам: «Юм против рационализма», «Причинное суждение Юма», «Вопрос о необходимой связи у Юма» – все три  в осеннем семестре 1903–1904 гг. (см.: [Отчет 1907, 8]). Казалось бы, если судить только по названиям, в Юме Шпета интересовали прежде всего общегносеологические идеи. Но уже в то время проблема причинности, выбранная для анализа идей Юма и Канта, волновала Шпета не столько как проблема общеэпистемологическая (что обозначало бы интерес прежде всего к методологической тематике естествознания), сколько как философско-методологическая проблема обоснования знания в историко-гуманитарных науках (см.: [Шпет 2010^б, 34–51]). Именно в контексте этого интереса становится понятным особый вектор методологических поисков Шпета. В его рецензии 1903 г. на русский перевод Юмова «Исследования человеческого разумения» мы находим следующее рассуждение: «Чуждый узкого доктринерства и скучного морализирования, Юм действительно овладевает умом и настроением читателя и невольно зарождает в его уме тот скептический критицизм, который одинаково хорошо предохраняет, как от излишнего увлечения метафизическими туманами, так и от слепой преданности пошлости здравого смысла» [Шпет 2010^в, 21]. Если принять во внимание особую манеру Шпета выражать свои философские суждения, сказанное может означать, что Юм, с помощью своего скептицизма, пытается проложить путь между «рассудком», с одной стороны, и «чувственностью», с другой. Что, понятно, никак не соответствовало принятой трактовке Юма как последовательного эмпириста. Общую эпистемологию того времени традиционная трактовка юмовских идей устраивала вполне. А вот для попыток рефлексивно осмыслить проблемы историко-гуманитарного познания, с их наметившимся обращением к «критике исторического разума»[iii] и к «проблеме образования исторических понятий» [Шпет 2010^a, 54], в самую пору была шпетовская расширительная трактовка скептицизма Юма как «скептического критицизма»[iv].

Разработка «исторической философии» – так определял смысл своей философской деятельности Г.Г. Шпет (см.: [Шпет 2005^б, 196]). Он противопоставлял ее и метафизическому рационализму, и позитивизму. По мнению Шпета, в историческом познании мы идем от чувственной действительности как загадки к идеальной основе ее, разрешая эту загадку через осмысление действительности, через усмотрение разума, в самой действительности реализованного и воплощенного. Внешне это напоминает гегелевскую установку (см. об этом: [Щедрина 2010, 588–597]). Однако для Шпета важнее всего то, что путь познания – проблема. Причем проблема не универсально-философская, гносеолого-онтологическая, неотличимая от проблемы логического обоснования, но проблема, получающая экзистенциально-личностное измерение, проблема понимания: «Если понимание есть путь постижения духа, то одинаково и на одном уровне для философии становятся вопросы о реальности “внешнего мира”, и реальности “чужой личности”, и реальности “меня самого”. В конечном итоге, – и следовательно, для исследования с самого начала, – это одна проблема: проблема духовной исторической реальности» (см.: [Шпет 2005^а, 414–415]).

Разрабатывая этот вектор философско-методологической проблематики и последовательно отыскивая путь исторического познания между «рассудком» и «чувственностью», Шпет вновь возвращается к Юму в «Истории как проблеме логики. Ч. I» (1916). Но теперь он уже вполне целенаправленно расширяет контекст рассмотрения юмовского скептицизма и эмпиризма и ставит перед собой вопрос о необходимости их переосмысления. Он подчеркивает: «английская философия прошла весь логический круг, который предначертывается внутренним смыслом эмпиризма как философского мировоззрения, и в этом отношении она действительно попадает в конфликт с “историей”, поскольку действительность объекта последней идет прямо против феноменалистических схем» [Шпет 2002, 119]. Именно этот «конфликт с “историей”» и привлек тогда внимание Шпета. А мы полагаем, что и до наших дней проблема не потеряла своей актуальности и анализ ее представляет особый интерес для современной эпистемологии и философии науки.

Оценивая уже вполне сложившуюся к началу прошлого столетия историко-философскую традицию, в рамках которой гносеологические воззрения Давида Юма исчерпывались их общей интерпретацией в терминах «скептицизма» и «эмпиризма», Шпет, как уже отмечалось, утверждал: «Юма не поняли». Но именно так - «не понятыми» -  эти воззрения и реконструируются в дальнейшей линии развития гносеологии, ведущей, через противопоставление юмовского эмпиризма рационализму, к И. Канту, а затем, через противостояние неокантианству, к позитивистской философии науки и далее, к нынешней, постпозитивистской. Последнее замечание может показаться неточным. В работах, так сказать, «основоположников» постпозитивистской философии науки отсылки к Юму встречаются крайне редко. А когда встречаются, то юмовский скептицизм (именно в качестве особого методологического инструмента познания), подвергается довольно жесткой критике[v]. Дело, однако, в том, что специальные ссылки на классическую историко-философскую традицию выглядят здесь неуместными – скептицизм и эмпиризм, по сути, «растворены» и трансформированы в сегодняшнем стиле мышления философов науки. Юмовские общегносеологические идеи просто пронизывают «здравый смысл» современной философии науки: из опыта невозможно извлечь ничего, кроме мнения; эмпирические основания научного знания, как и его теоретическое содержание, обусловлены обстоятельствами. Сегодня, правда, господствует представление, что научное знание определяется социокультурными обстоятельствами. Это, конечно, отличает идею «конструирования» как основы познания в нынешней социологистической философии науки от юмовского психологистического «привыкания». Но суть дела от этого не меняется. Шпетовская же трактовка юмовских скептицизма и эмпиризма, на наш взгляд, значительно содержательнее и перспективнее для понимания этих важнейших инструментов познания – она открывает для современной философии науки иные горизонты и прежде всего в понимании природы исторического.

Современная философия науки, «впитавшая» в себя традиционно понятые юмовские эмпиризм и скептицизм, сложилась в движении от логического эмпиризма к постпозитивизму. Это был путь отрицания позитивизма. Позитивистская философия науки рассматривала «опыт» («эмпирические данные») и «логику» (рациональные теоретические конструкции) как базовые составляющие познания, позволяющие ученому достичь знания внутри научно-познавательной деятельности, внутри собственно познания – проблемой является лишь соотнесение этих элементов. На отрицании самой идеи самодостаточности научного познания и строятся постпозитивистские концепции знания, акцентирующие роль принципиально внешних (по сути, социальных, и притом случайно изменчивых по отношению к формированию знания) детерминант. Разрушая узкий схематизм позитивистского понимания познания, постпозитивизм противопоставил ему столь же узко понятую идею истории, заменив внутреннюю «логику» движения научного познания внешней изменчивостью.

В совершенно иной эпистемологической перспективе представил эмпиризм и скептицизм Юма Шпет. Изначальная направленность Шпета на методологическую проблематику исторического познания не позволила ему игнорировать обращенность юмовских гносеологических идей к истории. И в этом обращении, расширяющем контекст их понимания, он обнаруживал новые возможности для трактовки методологической роли эмпиризма и скептицизма Давида Юма[vi]. Переосмысление юмовских идей было для Шпета одним из важнейших направлений его работы, в ходе которой формировалась его концепция истории как знаково-символической реальности – того, что образует сферу осмысленного человеческого бытия, внутреннюю преемственность истории. Шпет критикует Юма за непоследовательность продвижения в этом направлении, но положительно оценивает за наметившиеся шаги к знаково-символическому пониманию истории. И именно в этом пункте дальнейший путь самого Шпета от критики позитивизма (а Шпет, заметим, «преодолел» позитивизм задолго до постпозитивистов) к знаково-символической интерпретации истории отличается не только от постпозитивистских, но и от современных социально-эпистемологических программ (в частности, и от весьма популярных сегодня идей Эдинбургской школы).

Эпоха становления науки – эпоха Юма – примечательна еще и тем, что именно в это время конституируется историческое самосознание Европы, возникает история как знание о прошлом, отвечающее общим требованиям научности. Причем в духе времени (и завидным для нас сегодня образом) – совмещение в историческом трактате признаков научного исследования и литературного произведения. Это в полной мере относится к Юмовой «Истории Англии» (L., 1841). Вряд ли можно рассматривать ее в качестве «исторического исследования» в точном значении этого слова. Осмысляя историю, Юм выступает здесь скорее как писатель, ведущий рассказ, чем как исследователь, пытающийся обосновать свое видение того или иного исторического события. Вместе с тем он уже пытается критически оценивать источники, т.е. понять их исторический смысл. Опираясь на существующую историографию, он проявляет скепсис  в отношении фактов, находящихся в его время, так сказать, «на слуху»[vii]. И в контексте историко-исследовательской работы скептицизм обретает у Юма черты, отличающие его от скептических и эмпиристских идей его собственной общегносеологической схемы[viii]. Дело в том, что в применении к историческому исследованию схема дает сбой, либо вообще ничего не дает.

На этот сбой общегносеологической схемы скептицизма и эмпиризма указал Шпет в «Истории как проблеме логики». Он констатировал: «Наконец, когда все же философски была решительно выставлена проблема причинности, то разрешение, которое она получила у Юма, не могло обосновать ни индукции вообще, ни оказаться сколько-нибудь пригодным специально для логики исторического объяснения. Центр тяжести юмовского обоснования заключения от причины или к причине состоял в признании повторения как достаточного основания такого заключения. Могла ли идти речь о самой возможности обоснования единичной необходимой связи? История при таких условиях могла трактоваться либо как простое описание, само по себе не представляющее как будто никакой логической загадки, либо историческое приравнивалось в задачах объяснения “естественному”, т. е. объяснялось из общего, и отыскание объяснения было равносильно исканию закона. Но и в последнем случае, при отсутствии специального анализа исторической работы, это объяснение понималось в высшей степени примитивно, как “психологическое” объяснение, но не в смысле установления тех или иных психологических обобщений или законов, а в смысле того практически-психологического объяснения, к какому мы прибегаем в обыденной жизни для истолкования поступков и действий отдельного лица. <…> Юм оказывается типическим прагматистом» [Шпет 2002, 119–120]. Имея в виду этот шаг, Шпет делает следующий вывод: «Юм обратился к прагматической истории с ее моральными и эмоциональными мотивами точно так же, как Кант <…> обратился к помощи “практического разума”» [Там же, 123].

Здесь уточним, что означает, по Шпету, такое обращение для понимания истории как науки. Шпет поясняет (в другом месте), что из различения Кантом теоретического и практического разума следует, что история попадает в область свободы человеческой воли, т.е. в сферу этики. Там она «уже не подчиняется тем методологическим и логическим требованиям, которые предъявляет к науке сам Кант, а должна принять какую-то новую, руководимую не логическими, а этическими оценками форму. В самом содержании должен образоваться тогда sui generis отбор, который выбрасывает в поле зрения историка то, что тесно связано с “нравственностью” и заметает следы в сущности всего исторического как такого. Говоря конкретно, вниманию историка должна предстать историческая действительность исключительно со стороны тех эмпирических форм, в которых выражается сама нравственность, право и политика, все остальное потеряет в его глазах “научную” ценность» [Шпет 2002, 424]. Замечание очевидно жестко критическое, но такая критика кантовского (и, тем самым, юмовского) понимания истории фактически дает трансформирующее расширение этого понимания. За «эмпирическими формами» можно разглядеть не только политические или этические идеи, которые в них воплощаются. Шпет противопоставляет кантовскому пониманию истории интерпретацию исторической действительности как «жизненного мира», т.е. такое ее понимание, которое позднее было независимо от него представлено как «ментальность» в исторической школе «Анналов». Таким образом, подчеркнем – само это противопоставление является, по сути, критическим продолжением одной из возможностей, содержащихся в идеях Юма и Канта (причем продолжением, отличным от того, которое позднее осуществил Гегель).

Но вернемся к шпетовскому рассуждению о Канте: «Философия истории неопределенно заговорит о соответственных целях и идеалах государственной организации, сам исторический прогресс приобретет смысл только в соответствующей интерпретации, и наконец, причинно объясняющая сторона вопроса ограничится подсчетом внешних причин и факторов, т.е. условий развития названных форм человеческой деятельности, а в виде внутреннего фактора истории может выступить либо сам эмпирический человек, либо неизбежная в таких случаях qualité obscure природы, – ее “намерение” или “задатки”, “зародыши” и т. п. псевдотелеологические истолкования. Вся эта программа Кантом проводится последовательно и неуклонно» [Шпет 2002, 424].

Действительно, критические замечания Шпета по поводу Юмовой концепции истории попадают точно в цель, поскольку феноменализм не знает ни действующих причин, ни «внутренних оснований». Однако опора Юма-историка на опыт (а значит, феноменализм со всеми его гносеологическими ограничениями) сочеталась у него с желанием «видеть весь человеческий род с самого начала его истории как бы дефилирующим перед нами в подлинных красках и без тех масок, которые доставляют столько затруднений суждению современников исторических событий» [Юм 1996, 708]. Ему хотелось получить подлинную, т.е. не произвольно-субъективную картину происходившего, дабы использовать ее как «опыт» уже в смысле «опыта» осмысленного действия. Он писал: «Я имею дерзость думать, что не принадлежу ни к какой партии и не провожу никакой тенденции» (цит. по: [Павленков 1998]). И сильно переживал, когда после выхода «Истории Англии» его подвергли критике с разных сторон: «Меня встретили криками порицания, гнева и даже ненависти; англичане, шотландцы и ирландцы, виги и тори, духовные лица и сектанты, свободные мыслители и святоши, патриоты и придворные льстецы – все соединились в своей ярости против человека, который не побоялся пролить слезу сожаления над смертью Карла I и графа Страффорда. Когда же остыл первый пыл их гнева, то произошло нечто еще более убийственное: книга была предана забвению. Миллер (издатель) уведомляет меня, что в течение двенадцати месяцев он продал всего 45 экземпляров. Право, не знаю, найдется ли во всех трех королевствах хотя один человек, видный по положению или по научному образованию, который отнесся бы к моей книге с терпимостью» [Там же].

И хотя Юм уверял, что человечество «до такой степени одинаково во все эпохи и во всех странах, что история не дает нам в этом отношении ничего нового и необычного» [Юм 1996, 71], он явно обнаруживает желание представить историю как учительницу жизни. Юм говорил, что «повествование о войнах, интригах, партиях и революциях не что иное, как собрание опытов, с помощью которых политик или представитель моральной философии устанавливает принципы своей науки» [Там же]. Казалось бы, речь должна пойти о причинах тех или иных исторических деяний, но, отрицая непосредственную наблюдаемость «чужих аффектов», Юм должен был усомниться в возможности применения принципа причинности и к историческому повествованию. Как замечает М.А. Абрамов: «Выход из создавшегося безвыходного положения Юм находит в переориентировании направления исторических исследований. Это уже будет не последовательный нарратив о событиях прошлого и их участниках в Англии, Ирландии и Шотландии, а история государственных институтов и конституции Великобритании» [Абрамов 2000, 328].

В «Истории Англии» Юм постоянно обращается к «Конституционной истории» Г. Хэллама[ix] (см.: [Юм 1859, 272, 450, 539, 560, 588, 605]), который (как и Юм) совмещал мастерство ученого-историка и писателя даже при описании политических институтов. Исследование Хэллама фактически становится историографической опорой для юмовского изложения. При таком повороте история приобретает вид нарратива, обоснованного некоторыми целевыми установками. Таким образом, в своей исторической работе Юм делает новый методологический шаг: его скептицизм относительно возможности извлечь хоть какое-то причинное объяснение из «феноменалистического описания» исторических событий становится основанием для принципиально иного понимания исследовательской задачи историка. От житейски-психологических смыслов человеческих деяний он обращается к поиску смысла событий, происходивших в истории Англии, отыскивая эти смыслы деяний людей в становлении социальных структур, социальных институций – т.е. фактически представляя эти институты и структуры как знаково-символические образования. Вполне возможно, именно поэтому его позиция часто воспринималась как субъективизм в изложении исторических событий. Так, Маколей характеризует Юма-историка как «образцового адвоката», искусно выдвигающего вперед благоприятные для защиты своего тезиса обстоятельства и сглаживающего неблагоприятные факты [Маколей 1880, 188]. В дальнейшем исторический труд Юма неоднократно подвергался критике именно с точки зрения научного исследования: и не только за субъективизм, но и за недостаточность источников (особенно при работе над древнейшей историей Англии). На это, в частности, указывал и Р.Дж. Коллингвуд. Но именно Коллингвуд весьма высоко оценил философские размышления Юма о природе исторического знания, когда писал свою «Идею истории».

Этим же методологическим путем шел Шпет в «Истории как проблеме логики». Тем самым он, между прочим, предвосхитил «Идею истории» Р.Дж. Коллингвуда, внятно сформулировавшего задачу исследовать историю «философии истории», т.е. историю исторического самосознания европейской культуры[x]. Такая постановка вопроса требует, при рассмотрении эпистемологических идей, принимать во внимание целостный культурный контекст их функционирования. И фактически в свете этой задачи Шпет, как и позднее Коллингвуд, рассматривает гносеологические воззрения Юма в поле, учитывающем культурно-исторические смыслы эпистемологии и, стало быть, включающем исследование ценностного статуса знания в культуре, а отнюдь не только социально-прагматические контексты его функционирования.

Шпет самым серьезным образом занимался философским исследованием исторического самосознания эпохи Просвещения. В «Истории как проблеме логики» он, между прочим, приходит к аналогичному с Юмом пониманию задач истории как науки, и притом именно в ходе критического анализа «феноменализма» и «психологизма». Надо полагать, Шпету было важнее критически оценить то, что мешало Юму продвинуться в направлении, в котором двигался тогда сам Шпет, – в сторону знаково-символического понимания исторического процесса, – чем акцентировать неотрефлексированные самим Юмом методологические сдвиги в этом же направлении. В 1911 г. он пишет: «Но тогда скептик ли Юм вообще? <…> Юм сомневался в познаваемости реального мира, а разрешал свое сомнение утверждением некоторого знания об этом мире. Можно ли Юма назвать скептиком только потому, что он отрицает познаваемость мира действительных вещей, ограничивая наше познание миром феноменальным? Не правильнее ли, действительно, назвать такое учение агностицизмом или даже догматическим негативизмом?» [Шпет 1911, 16–17]. Тем не менее в конечном счете Шпет не может не констатировать и положительно оценить сдвиги Юма в сторону знаково-символического истолкования истории.

Естественно, он прежде всего критикует эмпиризм Юма: «Общие положения, которые могла бы установить такого рода история [юмовская], по своей логической структуре и отдаленно не напоминают теоретических “положений” науки, так как суть только правила практического применения или, точнее, “уроки житейского опыта”. Как мы указывали, здесь самое название “причины” неточно, речь идет не о причинах, а о мотивах, исходящих прежде всего от эмоционального характера человека и подлежащих моральной оценке, а не включению в систему действующих причин. Юм сам так понимает “мотив”, когда говорит: “Очевидно, что когда мы хвалим какие-нибудь действия, мы смотрим только на мотивы, которые вызвали их, и рассматриваем действия как знаки или указания на известные начала в душе и душевном состоянии. Внешнее выполнение не имеет цены. Мы должны заглянуть внутрь, чтобы найти моральное качество”. Hume Treatise. В. III. Р. II. Sect. I» [Шпет 2002, 123]. Юм здесь представлен еще, так сказать, психологистически. Но трактовка «внешнего» как знака фактически уже выводит Юма к новой онтологии.

Этот ход Шпет сам для себя, т.е. безотносительно к Юму, представляет следующим образом. «Названная очевидная разница между психологическим и историческим изучением, хотя бы они были направлены на один и тот же факт, совершенно внешне состоит в том, что один раз мы изучаем человека в “единственном” числе, другой раз во “множественном”, но как мы знаем, это чисто внешнее различие коренится в том различии, какое существует вообще между индивидом как психофизическим организмом и организацией» [Шпет 2002, 120]. И методологически обобщая это движение мысли, фактически не без апелляции к скептицизму, Шпет пишет: «Так как психическая причинность составляет единственный случай, где причинность дается нам непосредственно, то обо всех остальных видах причинности можно сказать, что они доступны нашему познанию только постольку, поскольку они проявляются вовне. Это соображение имеет особое значение в области социальных явлений, так как “внешняя” данность других эмпирических предметов констатируется нами прежде всего как некоторый чувственный комплекс, тогда как для социальных явлений чувственные данные – только “знак”. Таким образом, “объективная” данность чувственных предметов не возбуждает, вообще говоря, сомнений, напротив, “семиотический” характер социального, по-видимому, и побуждает многих сводить социальное к психическому, “субъективному”. Во всяком случае, и для психологистов ясно, что познание социального возможно только тогда и постольку, когда и поскольку оно “объективируется”. Эту характеристику социального мы принимаем, поскольку речь идет об его действенном проявлении, поскольку подразумевается, что в данном социальном явлении обнаруживается некоторое действие, т. е. подразумевается причина самого явления. Объективирование для социального, следовательно, есть как бы закрепление его вовне, и только таким способом оно доступно нашему познанию. Но можно сказать больше: если нечто, что вызывает социальное явление, не “обнаружилось”, не объективировалось, то о социальном явлении вообще нет и речи, так как самого социального явления нет» [Шпет 2002, 120–121]. Шпет, фактически, дает философское обоснование необходимости скептического метода для исторических исследований как исследований научных, иначе говоря, «рефлексирует за» Юма. Сам Юм в своей «Истории Англии» этого не сделал, что, по всей вероятности, и послужило поводом к ставшему традиционным различению «Юма-историка» и «Юма-философа».

Включение юмовских идей в динамику воззрений Шпета позволяет увидеть, что сам смысл скептицизма и эмпиризма Юма меняется, будучи применен в качестве метода исторического исследования. Он становится инструментом, позволяющим прорваться к знаково-символической природе человеческой истории. Именно скептицизм по отношению к опыту (эмпирии) и позволяет Юму продвинуться, выводит его за рамки поиска в истории простых причинных цепочек в эмпирических данных. Рассмотренный в более широком контексте, скептицизм Юма оказывается на самом деле куда более плодотворной позицией, чем это зачастую представляется. Впрочем, здесь меняется и само понимание скептицизма – он приобретает иные оттенки, становясь эпистемологическим средством расширения онтологических горизонтов, прокладывающим путь к осмысленным цепочкам событий, образующим собственно историю. И в той мере, в какой скептицизм Юма перерождается в историческую критику источника и историографии, мы получаем методологические основания классической исторической науки.

Между прочим, на инструментальное использование скептицизма Юмом обращает внимание и Р.Дж. Коллингвуд. «Я не хотел бы заходить слишком далеко и утверждать, – писал он в “Идее истории”, – что вся его [Юма] философия была аргументированной защитой исторической мысли, но эта защита, вне всякого сомнения, была одной из задач, которую, хотя и в неявной форме, попыталась решить его философия. Мне кажется, что, когда он завершил свои труды в области философии и задал себе вопрос, чего он достиг в ней, он с полным правом мог ответить на него, сказав, что, во всяком случае, одним из завоеваний его философии было доказательство законности и обоснованности истории как типа знания, фактически даже большей обоснованности, чем большинство других форм знания, так как она не обещает дать большего, чем может, и не зависит ни от каких сомнительных метафизических гипотез. От того общего скептицизма, к которому он пришел, более всего пострадали те науки, притязания которых были наиболее догматическими и абсолютными. Ураган его философской критики, низведший всякое знание до положения, не противоречащего природе человека и аргументированного верования, пощадил историю как тот единственный тип знания, который мог смириться с этим положением» [Коллингвуд 1980, 74]. В чем же эта единственность истории как типа знания? Шпет ответил бы так: история как словесная реальность есть третий и единственный в своем роде источник познания, источник, лежащий между метафизическим и эмпирическим, рассудком и чувственностью, т.е. путь от знака к смыслу, выраженный в словесных формах.

Одним из центральных методологических понятий, открывающих перспективу адекватного понимания смысловых аспектов истории, является у Шпета понятие «внутренней формы слова». При этом, разрабатывая собственную трактовку этого понятия, он фактически стирает жесткую границу между внешним и внутренним. Внутренняя форма слова, по Шпету, – языковая форма, в которой «живет» смысл, языковая форма, в которой смысл становится, выражается и понимается. Это форма, в которой осмысливается наш непосредственный опыт, – предметная реальность, обозначенная внешней формой слова. Причем принципиально важно, что фиксировать и представлять человеку смыслы предметной реальности внутренняя форма слова может лишь в поле рефлексии, а сами смыслы могут закрепляться и становиться предметом умственных действий лишь в силовом, энергийном поле самосознания определенного культурно-исторического типа. А.А. Шиян замечает: «Внутренними формами слова Шпет также называет способ образования понятий, учитывающий, в отличие от формальной логики, конкретные ситуации, события, отношения. Онтологическим основанием такого способа образования понятий также является понимание действительности как действительности нашего опыта. В соответствии с этим шпетовские внутренние формы слова не обладают всеобщностью, в отличие от формы языка Гумбольдта, а всегда конкретны и определяются, исходя из данной языковой ситуации, из практического контекста употребления слов» [Шиян 2009, 246]. Необходимы, стало быть, соответствующие культурно-исторические обстоятельства, определенный культурно-исторический контекст, в котором благодаря рефлексивным усилиям могут «оживать» внутренние формы слов. Историю, собственно, и образует такой контекст. Иными словами, она не разрушает логику познания, она ее, если угодно, создает.

Шпет отводил истории роль фундамента, позволяющего науке быть и обоснованной, и достоверной[xi]. Такую возможность ему дает специфическое понимание истории не просто как набора случайных событий, и не просто как цепочек жестких причинно-следственных зависимостей, но как «действительности», имеющей знаково-символическую природу, объективированную в языке. Только расшифровывая язык современности как знаково-символическую реальность, имеющую исторический смысл, мы можем по-настоящему понять, почему мы находимся именно в этой, а не в иной современности. Особую значимость при таком повороте приобретает шпетовский тезис о том, что история науки может и должна быть осознана как целостное единство научного знания в его историческом развитии. Тогда на первый план выходит не история научных открытий каждой конкретной области знания, но сами принципы, методы, приемы научного исследования становятся предметами истории (в том числе и как учебной дисциплины). Для Шпета историзм не сводится только к констатации изменчивости и ограниченности всего того, что создано людьми определенной эпохи, но позволяет осознать границы познанного и открывает возможности и перспективы единства науки.

Шпет, конечно, осознавал опасность того, что в дальнейшем получило название произвольности исторической интерпретации и, как следствие, возможности истолкования истории как абсолютно релятивной области знания. Он различал активную и пассивную интерпретацию (см.: [Шпет 2002, 720–721]) и настаивал на возможности однозначного истолкования того или иного факта или события. Прежде всего, потому что смысл слова, собственно мотивирующий номинацию, по Шпету, всегда непроизвольно контекстуален. Шпет учитывал специфику и различия культурно обусловленных контекстов. И это, пожалуй, один из центральных пунктов восходящей к Шпету культурно-исторической эпистемологии. Контексты, по Шпету, внутренне детерминированы в языке различными ситуациями общения, т.е. тем, на что они ориентируют возможности языка как средства общения. Вот почему Шпет, не изощряясь, выделял логический контекст как характерный для науки и представлял в этом случае логику (логичность) как фон, на котором в науке идет работа по выражению своего видения мира для другого (см.: [Пружинин 2009]). Логическая внутренняя форма выражения всегда единственна, над ней может надстраиваться множество поэтических форм, но смысл от этого меняться не будет (его пример: «земля в снегу», «под снежной ризой», «под саваном» и т. д.). Контексты эти, настаивал он, достаточно жестко заданы культурой и историей.

Представленная выше (довольно схематично и, по понятным причинам, не полностью) концепция истории и исторического познания Шпета была сформулирована им в 1916 г. и реализовывалась во всех его последующих работах (вплоть до 1927 г.). А в истоках ее формирования лежит переосмысление Шпетом гносеологических идей Юма. При этом расширение трактовки юмовского скептицизма и эмпиризма на область исторического познания осуществлялось Шпетом в связи с обращением к историческим трудам Юма, к Юму-историку. Авторы этих строк также полагают, что в свете современного состояния философии науки «скептицизм» и «эмпиризм» Юма не следует превращать в нечто исчерпывающее; имеет смысл вернуться к его гносеологическим идеям в более широком и, главное, целостном контексте его весьма разностороннего творчества. Ведь историческое движение мысли содержит множество путей, и к прошлому можно обращаться не только для того, чтобы проследить цепочку реализовавшихся возможностей, но и для того, чтобы увидеть там пути мысли (мыслительные ходы), актуальные для решения сегодняшних проблем. С этой целью мы и попытались, с помощью Шпета, преодолеть сложившуюся исследовательскую тенденцию, которую в свое время критически оценивал отечественный историк философии М.А. Абрамов: тенденцию «к отделению Юма-историка от Юма-философа» [Абрамов 2000, 325], к расчленению его целостного философского мировоззрения и к интерпретации «как независимых друг от друга I и III Книги Трактата, самого Трактата и Эссе Юма, Трактата и Первого исследования и т.п.» [Там же].

И для нас особую значимость имел тот факт, что внимательное и достаточно ясное сознание целостности культурно-исторических смыслов познания было, если угодно, естественным для эпохи Нового времени. Знание для ученых и философов той эпохи имело очевидную экзистенциальную символическую ценность, и, может быть, поэтому они подчеркивали и подробно прописывали именно его практическую значимость для общества. Сегодня ситуация изменилась: символическая ценность знания отошла на второй план, ее заслонила прагматическая значимость научных результатов. Но именно поэтому обращение к скептицизму и эмпиризму Юма в их реальном историческом контексте выглядит для нас куда интереснее и поучительнее, чем их представление в виде экстрагированной из реальной познавательной деятельности гносеологической схемы.

Но тогда возникает весьма существенный для понимания динамики философско-методологических принципов вопрос: что собственно, подвигло Юма в этом направлении? Для «современного человека», т.е. человека, живущего по канонам европейской культуры, очевидно, что знание о прошлом имеет специфическую знаково-символическую природу и является существенным элементом его культурного, т.е. знаково-символического самосознания. Оно имеет специфический статус как знание, именно как знание – т.е. как аргументированное и претендующее на истинность и общезначимость, независимое от желания-нежелания представление о прошлом. Именно в этом качестве оно выполняет роль консолидирующего общество сознания. Оно действует через ratio и реализуется в социальных проектах как опыт социальной деятельности, как «учитель» общества. Вместе с тем, не менее очевидно, что прошлое в сознании человека представлено и, так сказать, функционирует отнюдь не только в форме знания. Современный европеец усваивает прошлое и по более древним канонам: в виде мифов и в виде мифологизированных историй внутри различного рода художественных и бытовых традиций повествования и пр., и пр. Эту составляющую культурного сознания, несущую в себе сведения (не знания!) о прошлом человеческого общежития, можно обнаружить в любой культуре, а не только европейской. Опыт прошлого нужен любым типам человеческих общностей, ибо, помимо всего прочего, выполняет функцию их консолидации и самоидентификации. Такого рода сведения о прошлом можно считать универсальной составляющей культурного сознания – европейского ли, или какого-то другого. И вообще говоря, для стабильных, тысячелетиями не меняющихся обществ он достаточен. Знание же о прошлом, а тем более научное знание о прошлом как форма сохранения и трансляции культурного опыта, – изобретение европейское и сравнительно недавнее. Его истоки – в эпохе Просвещения, к которой принадлежат и исторические исследования Д. Юма.

Настоятельная потребность в историческом осмыслении действительности, т.е. необходимость в истории как исследовании прошлого, как науки, ставящей себе целью получить истинное представление о прошлом человечества, получить ответ на вопрос, какой смысл имело, а стало быть, как возможно было то или иное историческое событие, науки, с этой целью изучающей самые разные свидетельства (источники) о таком событии, а тем более пытающейся найти его подлинный смысл, обострилась в европейской культуре во времена Юма. Ради этого он и реабилитирует Стюартов, вопреки мнению всех слоев английского общества того времени. Ведь скептицизм здесь не граница, но начало исторического исследования как исследования научного – ибо предполагающего объективность, противостояние частичным интересам и смыслам.

Ценность исторического знания для Юма оказывается выше его общегносеологической скептической позиции и фактически модифицирует ее. Можно и к этой модификации предъявить критические претензии. Но нельзя не видеть, насколько она богаче. И главное, она демонстрирует сегодняшней философии науки, что эпистемологические схемы – лишь средство движения к знанию. При условии, которое фиксирует культурно-историческая эпистемология, – ценность знания, – скептицизм Юма функционален, инструментален и отнюдь не сводится к гносеологической нормативной схеме, самодостаточной и безусловной. Это и выявил в свое время Г.Г. Шпет, и этим путем идет современная культурно-историческая эпистемология, которая, как мы надеемся вместе с В.Н. Порусом, «останется мировоззренческой и методологической основой науки и культуры, но с условием, что <…> не соблазнится дешевым релятивизмом и выгодами прислуживания низменным аффектам» [Порус 2012, 101].

Литература

Абрамов 2000 – Абрамов М.А. Шотландская философия века Просвещения. М., 2000.

Белый 1990 – Белый А. Между двух революций. М., 1990.

Вернадский 1993 – Вернадский В.И. Мысли о современном значении истории знаний <1926> // Владимир Вернадский: Жизнеописание. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. М., 1993.

Коллингвуд 1980 – Коллингвуд Р.Дж. Идея Истории. Автобиография. М., 1980.

Маколей 1880 – Macaulay T.B. History // Macaulay T.B. Miscellaneous works. Vol. I. N.Y. 1880 (http://www.archive.org/stream/miscellaneouswo00trevgoog#page/n184/mode/2up).

Найт 1896 – Knight W.A. Hume. Edb., 1896.

Отчет 1907 – Отчет о деятельности Психологической семинарии при университете св. Владимира за 1902–1906 годы // Философские исследования. Киев, 1907. Т. 1. Вып. 4. Паг. III.

Павленков 1998 – Павленков Ф.Ф. Дэвид Юм. Кант. Гегель. Шопенгауэр. Огюст Конт. СПб., 1998 (http://sbiblio.com/biblio/archive/jum_gegel/00.aspx).

Пастернак 1996 – Boris Pasternaks Lehrjahre. Неопубликованные философские конспекты и заметки Бориса Пастернака. Stanford, 1996.

Полани 1985 – Полани М. Личностное знание. М., 1985.

Порус 2012 – Порус В.Н. Д. Юм и философия культуры // Вопросы философии. 2012. № 2.

Пружинин 2009 – Пружинин Б.И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемологии. М., 2009.

Стайнер 2004 – Стайнер П. Tropos logicos: философия истории Густава Шпета // Вопросы философии. 2004. № 4.

Шиян 2009 – Шиян А.А. Онтологические основания философии языка «позднего» Шпета // Густав Шпет и его философское наследие. У истоков структурализма и семиотики / Под ред. Т.Г. Щедриной. М., 2009.

Шпет 1903 – Шпет Г.Г. Юм Д. Исследование человеческого разумения. Пер. с англ. С.И. Церетели. СПб, 1902 // Мир Божий. 1903. № 11.

Шпет 1907 – Шпет Г.Г. Проблема причинности у Юма и Канта. Ответил ли Кант на сомнения Юма. Киев, 1907.

Шпет 1911 – Шпет Г.Г. Скептицизм и догматизм Юма // Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 1. (106).

Шпет 2002 – Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. Материалы. В 2-х ч. / Археографическая работа И.М. Чубарова, Л.В. Федоровой. М., 2002.

Шпет 2005^а – Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные труды / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2005.

Шпет 2005^б – Шпет Г.Г. Философия и история // Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные труды. М., 2005.

Шпет 2010^а – Шпет Г.Г. Zu Kants Gedächtniss. Zwölf Festgaben zu seinen 100-jahrigen Todestage. Berlin, 1904 // Шпет Г.Г. Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2010.

Шпет 2010^б – Шпет Г.Г. Новейшие течения в социальной науке [1903] // Шпет Г.Г. Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2010.

Шпет 2010^в – Шпет Г.Г. Юм Д. Исследование человеческого разумения. Пер. с англ. С.И. Церетели. СПб, 1902 // Шпет Г.Г. Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2010.

Щедрина 2007 – Щедрина Т.Г. Место социально-гуманитарных наук в основании современного образования (историко-философские заметки). Черновые заметки Г.Г. Шпета к обсуждению Проекта устава факультетов общественных наук (после 1919 г.) // Труды научного семинара «Философия – образование – общество» / Под ред. В.А. Лекторского. М., 2007.

Щедрина 2010 – Щедрина Т.Г. К вопросу о гегельянстве… Густава Шпета // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М., 2010.

Юм 1859 – Hume D. The History of England. Vol. I–VI. N.Y., 1859 (http://www.archive.org/stream/studentshumehist01hume#page/296/mode/1up).

Юм 1996 – Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М., 1996.