Рассмотрение сущности рационального начала в человеческом сознании, его возможностей и значимости, взаимодействия с другими формами отношения человека к миру всегда находилось в центре внимания фи­лософии, которая, как известно, сама возникает и развивается как ра­ционализация мировоззрения. Однако в различные эпохи эта сквозная тема философской мысли приобретает, естественно, свои специфические формы, заостряется в различных ракурсах. В наше время, если брать ее в гло­бальном, общечеловеческом масштабе, она связана, прежде всего, с харак­терными чертами развития научно-технической цивилизации, с порождаемыми ею формами сознания.

Бесспорные успехи рационального сознания, проявившиеся, прежде всего, в развитии науки, в научной рациональности, в становлении и развитии научно-технической цивилизации, привели к распространению сциентизма, для которого, по выражению Г. Рейхенбаха, вера в науку в значительной мере заменила веру в Бога.[1] Наука в секуляризированном мировоз­зрении в значительной мере стала играть роль религии, способной дать окончательный и безусловный ответ на все коренные проблемы устройства мира и человеческого бытия. Вместе с тем отчетливо выявившиеся в наше время деструктивные антигуманные последствия научно-технической цивилизации порождают и активную оппозицию сциентистскому культу научной рациональности, когда распространение последней делают в зна­чительной мере ответственным за пороки и грехи этой цивилизации. При этом протест против сциентистской абсолютизации роли и возможностей науки перерастает нередко в резкий негативизм по отношению к ней и выступает как специфическая современная форма критики не только ра­ционализма, выступающего в этом контексте в форме сциентизма, но и возможностей рациональности как таковой. Соглашаясь с возражениями против неумеренных притязаний агрессивного сциентизма, понимая несостоя­тельность абсолютизации господствующей в нашей цивилизации формы науч­ной рациональности, восходящей к галилеевско-ньютонианскому естествоз­нанию Нового времени, нельзя в то же время, по нашему мнению, недооценивать или тем более опровергать значимость рациональности как таковой в качестве необходимой ценности нашей культуры. Но при этом сама рациональность, в частности, научная рациональность, должна быть понята достаточно широко, будучи свободна от ограниченностей и деструк­ции в своих специфических формах.

Одним из важных направлений современной критики науки, перерастающей в негативизм   к рациональности вообще  именно в философском аспекте, является попытка дискредитации классического просветительского представления о науке как о воплощении свободного критического анти­авторитарного и антидогматического духа. Вспомним известную позицию П. Фейерабенда, согласно которой наука в действительности является закамуфлированным прибежищем самого настоящего догматизма и автори­таризма и не имеет в этом отношении никаких преимуществ перед мифом и вообще донаучными и вненаучными формами сознания. Эта, во многом рассчитанная на сознательный эпатаж читателя, воспитанного в духе благонамеренного рационализма и сциентизма, позиция «эпистемологи­ческого анархизма» П. Фейерабенда затрагивает очень важную тему догматизации позиций сознания, претендующего, по крайней мере, в своих истоках, на соблюдение норм и принципов рациональности. Более того, опасность догматизации, авторитарности этих позиций усугубляется именно их апелляцией к рациональному началу, к идеалам свободного, самокритич­ного поиска истины. Замечу, что, как мне кажется, именно представление о лживости и аморальности этих апелляций и определяет личностный пафос критической позиции П. Фейерабенда. Печальный опыт господства в советском обществе официозной марксистско-ленинской идеологии убеждает в том, что при известных условиях представления и идейные позиции, претендующие на рациональность и даже сохраняющие внешние признаки научности и рациональности, оказываются в сущности феноменами догма­тически-авторитарного сознания, принципиально враждебными той свободе, критичности, "открытости" мысли, которые всегда рассматривались как атрибуты научно-рационального сознания. Более того, идея рационального подхода к действительности при определенном ее истолковании и использо­вании может выступить как средство укрепления всевластия авторитарной догмы, от имени которой определенные социальные силы осуществляют свое господство над людьми[2].

Если угодно, можно говорить о существовании в нашем обществе своего рода официозного псевдосциентизма, который составлял часть гос­подствующей идеологии. Конечно, реально эта идеология была весьма далека от подлинного духа научности с ее критичностью и призна­нием авторитета реальности перед иллюзиями и мифами. Однако она пыталась выступать от имени науки, и одно это принуждало ее прок­ламировать последнюю как официальную идеологическую ценность. В этом отличие, заметим, коммунистической идеологии от тоталитаристской идеоло­ги и нацистско-фашистского, расистско-шовинистического, религиозно-фундаменталистского и т.п. типов, которые не заигрывали с идеалами ра­циональности и научности, предпочитая откровенно опираться на ирра­циональные факторы сознания. Принципиально важно, однако, то, что такое перерождение рациональности определяется не только внешними социальными факторами, здесь реализуются некоторые возможности, заложенные в самой природе рационального сознания.

Эти возможности связаны с тем, что собственно представляет собой специфику рациональности науки как формы рационального познания, а именно: наличие концептуального аппарата, моделирование реальности в системе понятийных конструкций, надстраивающихся над обыденными представлениями о мире. Обеспечивая проникновение человеческой мысли в слои реальности, недоступные неспециализированному обыденному соз­нанию, рациональное сознание в то же время создает охобый мир идеальныф конструкций, «теОретический м䐸р肻, как его назывذют в философско-методологич萵ской лиBературе.䀠А в резульЂате вполне возмозным ста­еовится «ᐾтGуждеѽие» этого «теофетического мира» от мира, в кОтором сыществуют живые ␸ндивижы х их личностным сознанием, замыкание теоретического мира на самого себя, превращение его в некую само­довлеющую «суперструктуру». Свойственная рациональному сознанию уста­новка на фиксацию в этих идеальных конструкциях действительности в ее сущностном бытии («сущность», «закон», «объективная необходимость» и т.д.) может приводить к претензиям на приоритет по отношению ко всем неотчуждаемым от живых индивидов способам освоения ими окружающей их реальности, что в своих крайних формах ведет к эстетической и нрав­ственной глухоте, вообще к подавлению живого личностного самостоятель­ного мировосприятия.

Отчужденные от многообразной, многокрасочной действительности с ее противоречивыми тенденциями и от живых людей в полноте их реального существования, идеальные конструкции независимо от их возможных ра­циональных источников при определенных социальных условиях превра­щаются в догму, которая выступает в качестве "идеального плана", программы, проекта тотального преобразования действительности — обще­ства, людей, природы. И опять-таки универсальную обязательность, принудительность, тотальность этого преобразования пытаются оправдать рацио­нальной обоснованностью лежащих в основе соответствующих программ представлений о всеобщих законах развития общества, об объективной необходимости и пр.

Эти действительно существующие опасности познавательных и социальных последствий отрыва научно-теоретического сознания от живой действитель­ности, а затем подавления авторитетом такого сознания свободы и мно­гообразия личностного мировосприятия и мироотношения, превращение тео­ретических конструкций из средства адекватного постижения мира в догмати­ческую преграду такого постижения, естественно, становятся предметом дос­таточно внимательного критического анализа. Так, Ю.А. Шрейдер усматри­вает корни тоталитарной идеологии в утверждении приоритета теоретической идеи, претендующей на объективное знание, на "разумную исти­ну", над живым свободным личностным сознанием в полноте его ми­роотношения.[3] Именно в этом уходе от ответственности, от риска принятия решения, от «поступка» (в его терминологии) усматривал в свое время основной порок «теоретизма» как определенного отношения к действитель­ности наш выдающийся мыслитель М.М. Бахтин[4]. И по существу та же тема отказа от свободы и необходимо связанными с ней риском и от­ветственностью личностного усилия, «поступка», попытками спрятаться за внешнюю принудительность навязываемого извне знания, авторитет которого усматривается в его детерминации объектом, пронизывает всю критику Н.А. Бердяевым того, что он в своих ранних работах оцени­вает как сущность науки с позиции своей «философии свободы».[5]

Если рационализированные идеальные конструкции, отчужденные от живой действительности и живого человека, могут стать основой тоталитарно-догматических программ переустройства мира, то представление о ра­циональности, акцентирующее точное, «трезвое» познание действитель­ности «как она есть», «без иллюзий и субъективности», достаточно легко вписывается в конформистское сознание, становится так же, как и в си­туации с догматистско-авторитарным сознанием, средством его самоутверждения и самооправдания. Действительность, открываемая нам в ра­циональном ее познании, такова, какова она есть, и поэтому остается только понять и принять ее, приспособиться определенным образом к ней, существовать в ее рамках. Рациональным поведением, с точки зрения подобного типа сознания, является наиболее успешное решение возникающих перед людьми задач в непреложно заданных рамках внешней социальной детерминации. Рациональность связывается при этом исключительно с адаптивным, приспособительным поведением. Иначе говоря, рациональность в деятельности связывается исключительно с целесообразностью, но не с целеполаганием.

Распространение обеих этих форм псевдорациональности в нашем обществе способствовало, к сожалению, дискредитации рациональности как таковой, порождению искаженных представлений о последней, обвинениям ее в без­душии и бездуховности. Между тем именно в нашей современной дра­матической ситуации жизненно необходима подлинная культура рациональ­ности, проникнутой духом ответственности и самокритичности, бескомпро­миссного анализа реальной ситуации. Четко сознавая вред догматических и конформистских деформаций рациональности, не надо также забывать и о вполне реальных опасностях антирационалистических тенденций, ко­торые могут составлять питательную среду для агрессивных авторитарных идеологий фашистско-популистского, расистско-националистического или религиозно-фундаменталистского типа.

*  *  *

Конструктивная критика и преодоление скепсиса или негативизма в отношении к рациональности должны исходить прежде всего из того, что эти скепсис и негативизм основываются на неправомерном сужении образа рациональности, на сведении его к частным, узким, ограниченным или даже искаженным, деформированным ее формам. Анализируя проб­лему рациональности в целом, следует исходить из многообразия форм рациональности, если угодно, из определенного спектра возможностей реализации принципов рациональности. И исходным, как мне представляется, может здесь стать различение закрытой и открытой рациональности.

Это различение в основе своей связано с различными способами ра­боты с концептуальными конструкциями рационального сознания в науке и философии. Объективно в реальной рационально-познавательной деятельно­сти тесно переплетены и органически взаимосвязаны два ее типа. Деятель­ность первого типа связана с движением в некоторой заданной концеп­туальной системе, исходит из определенной совокупности выраженных с боль­шей или меньшей степенью эксплицитности предпосылок и положений, лежащих в основании этой системы, определяющих ее рамки и структуру. Эта деятельность предполагает уточнение входящих в концептуальную сис­тему абстракций и понятий, выявление новых связей между ее элементами, экспликацию имеющегося в ней рационально-познавательного содержания (наиболее ясный пример - дедуктивный вывод следствий из посылок в дедуктивно-аксиоматической теории), ассимиляцию новой эмпирической информации в рамках данной концептуальной системы, объяснение и предвидение на ее основе и пр.

Пользуясь известным термином Т. Куна, можно сказать, что охаракте­ризованная выше деятельность является деятельностью в рамках известной парадигмы, внутрипарадигмальной деятельностью. Важно заметить, что пре­делы этой «внутрипарадигмальности», закрытости концептуального про­странства могут быть различными. Это может быть парадигма в собственном смысле Т. Куна, но это может быть деятельность в рамках какой-либо теории, концепции, гипотезы и т.д. Во всех случаях работа протекает в некоем закрытом концептуальном пространстве, очерчиваемом содержанием некоторых утверждений, выступающих в данном познавательном контексте как исходные, не подлежащие критическому анализу.

Было бы ошибочно как-то недооценивать познавательную значимость такого рода деятельности, не говоря уже о том, что в реальной, факти­чески существующей науке количественно она играет доминирующую роль. Было бы так же неправильно интерпретировать ее как нетворческую дея­тельность. Пользуясь термином психологии, можно было бы назвать эту деятельность в ее творческих конструктивных аспектах «репродук­тивным творчеством», т.е. творчеством в рамках некоторых фиксированных рациональных концептуальных норм, смыслов, предпосылок, связанным с их уточнением, с ассимиляцией на их основе нового познавательного содер­жания. Деятельность такого рода и можно характеризовать как «закрытую рациональность».

В познавательной деятельности «закрытая» рациональность проявляется, таким образом, в утверждении определенной концептуальной позиции, в ее разработке, в ее распространении. В контексте же практической деятель­ности «закрытая» рациональность, выступая как идеальный план практики, ее программа, оказывается связанной с целесообразностью этой деятель­ности, с ее направленностью на определенный зафиксированный конеч­ный итог, эффект. Творческий конструктивный момент такого рода рациональ­ности проявляется не в целеполагании, т.е. в поиске и нахождении ориентиров деятельности, — они рассматриваются как нечто непреложное, заданное, — а в отыскании наиболее эффективных путей и средств достижения цели[6].

Зачастую эти упомянутые выше формы закрытой рациональности отожде­ствляют с рациональностью вообще, собственно, за деформации «закрытых» форм рациональности делают ответственной рациональность как таковую, преодоление же ограниченностей закрытой рациональности и возникающих на ее основе деформаций ищется при этом за пределами рациональности вообще, на путях внерациональных форм сознания. Между тем закрытой рациональности и в познавательной деятельности, и в ориентации практической деятельности противостоит тот тип рационального сознания, кото­рый правомерно назвать «открытой» рациональностью. Последняя предпо­лагает способность выхода за пределы фиксированной готовой системы исходных познавательных координат, за рамки жестких конструкций, ограниченных заданными исходными смыслами, абстракциями, предпосыл­ками, концептуальными ориентирами и пр. При этом необходимым моментом «открытой» рациональности, который отличает ее от «закрытой», является установка на критический рефлексивный анализ исходных пред­посылок концептуальных систем, лежащих в основе данной познавательной позиции, определяющей ее «парадигмы». «Открытая» рациональность тем са­мым предполагает перманентное развитие познавательных возможностей человека, горизонтов его постижения реальности. Эта предметно-содержа­тельная установка на все более глубокое проникновение в реальность, не ограниченное какими-либо заданными априорными структурами, реали­зуется через радикальную критическую рефлексию над любыми парадигмами, над любыми «конечными», выражаясь гегелевским языком, картинами и схе­мами миропонимания и мироотношения.

Именно эта напряженность творческих усилий сознания, направленного на неограниченное постижение человеком объемлющего его мира, связан­ного с максимальной открытостью перед этим миром в критической рефлексии по отношению к любым фиксированным «конечным» позициям мировосприятия, и составляет существо рационально-рефлексивной культуры на высоте ее возможностей, являясь неотъемлемой ценностью нашей циви­лизации, несмотря на все ее проблемы и издержки.

Открытая рефлексивная рациональность преодолевает и ограниченности закрытой рациональности, и те деструктивные вырожденные формы псевдо­рациональности, которые возникают при догматизации закрытой рациональ­ности. Именно при сведении рациональности к этим формам сознания и возникает ее противопоставление духу свободы, риску, «поступку», напря­женности усилий личностного сознания и т.д. Открытая же рациональность с необходимостью предполагает все эти факторы.

Надо заметить, что закрытая рациональность сама по себе отнюдь не предполагает догматизацию концептуальных конструкций, определяющих ее рамки. Движение в этих конструкциях и на их основе в принципе оставляет открытым вопрос об абсолютной непреложности их исходных предпосылок. Догматизация происходит тогда, когда основание определенной концептуальной позиции, ее исходные предпосылки превращаются в неприкасаемые истины и их содержание полностью отождествляется с реальностью. Выражаясь специальным философским языком, сознание становится к ним в позицию тождества бытия и мышления, проще говоря, не различается сам мир и представление о мире. Определенная модель, картина последнего навязывается в качестве образа реальности как таковой. Но важно подчеркнуть, что если в нерационализированных формах сознания — в мифо­логии, в обыденном сознании - такое тождество мысли и бытия осу­ществляется на нерефлексивном уровне, то догматизация рационализирован­ных установок предполагает специальные акты сознания, специальные способы использования рефлексии, чтобы данный концептуальный каркас стал рассматриваться как монопольно адекватная картина реаль­ности с позиций именно рациональности (а если мы имеем дело с наукой, то с позиций научной рациональности). В этой ситуации критерием рациональности, в частности, научной рациональности каких-либо положений ста­новится их включенность в соответствующий концептуальный каркас, возможность рационализации на основе принятых в рамках данного каркаса описаний и объяснений. Это имело место, например, при абсолютиза­ции механистической картины мира, когда научная рациональность стала идентифицироваться с механистическим пониманием природы, с возможно­стью построения механистических объяснительных моделей. И напротив, невозможность вписывания каких-либо представлений в канонизируемую картину мира, в принятую рациональным сознанием парадигму рассматривается как однозначный показатель нерациональности и/или ненаучности таких представлений. Подчеркнем, что такое «отлучение», если мы имеем дело с абсолютизацией научной парадигмы, осуществляется от имени и авторитетом науки.

Именно на такого рода опасные деструктивные тенденции догматизации научной рациональности указывал П. Фейерабенд в своей критике сциентист­ского оптимизма. И если он в своем полемическом настрое по отно­шению к этому сциентистскому оптимизму несколько сгущает краски в интерпретации науки, существующей в условиях открытого, свободного, плюралистического общества, то следует признать, что его утверждения имеют гораздо большие основания в реальной практике науки в условиях «закрытого» общества с господствующей государственной идеологией, при бюрократизации социальных институтов науки и т.д.[7] Вспомним полную трагизма историю советской науки, в которой господство лысенковщины в биологии явилось страшным по своим последствиям, но далеко не единственным примером поддерживаемой всей мощью тоталитарного государства канонизированной псевдонаучности.

Ситуация в советской науке в период сталинизма — это, конечно, уже доведение охарактеризованной выше опасности догматизации «закрытой» рациональности до беспредела. Но, как уже выше отмечалось, тенденция к догматизации закрытой рациональности действительно заложена в самой природе научно-рационального сознания. И ее проявления мы находим у мыслителей, казалось бы, в принципе весьма далеких от догматизма[8]. Принципиально важно поэтому руководствоваться определенными фи­лософскими максимами, формулирующими принципиальные перспективы открытой рациональности, и проводить четкую разграничительную линию между правомерной в своих рамках практикой «закрытой» рациональности и ее догматическим выражением. Исходным принципом рационально-рефлексивного сознания, если угодно, его императивом является положение о том, что реальность всегда шире, богаче, полнее любых человеческих представлений об этой реальности и что поэтому недопустима канонизация содержания любой картины мира. Такая канонизация находится в коренном противоречии с самим духом рациональности, с ее исходными принци­пами. Никоим образом нельзя постулировать какого-либо окончательного критерия рациональности, в частности, рациональности научной, апеллирую­щего к определенной «парадигмальной» модели мира, вообще к каким-либо содержательным исходным предпосылкам. То, что представляется странным или даже невозможным в рамках принятой в известное время научной картины мира может быть освоено и осмыслено на ином уровне исход­ных предпосылок. Не надо забывать, что возможность или невозможность какого-либо положения дел с рационально-познавательной точки зрения представляют собой модальные характеристики, формулируемые, как это показано в логической семантике, относительно исходных правил того языкового каркаса, в котором выражается позиция рационального созна­ния. Открытая научная рациональность должна руководствоваться не сакра­ментальной фразой: «Этого не может быть, потому что не может быть никогда», а скорее известным шекспировским изречением о тайнах мира, не доступных нашим мудрецам. Необходимо, в частности, внимательное и ува­жительное отношение к альтернативным картинам мира, возникающим в иных культурных и мировоззренческих традициях, нежели наша современная наука. Другое дело, что любые самые странные и необычные с точки зрения привычных стандартов научной рациональности представления должны быть проработаны научно-рациональным сознанием, ассимилированы в рамках деятельности соответствующих научных сообществ. Во всяком случае, прежде чем выносить окончательное суждение по поводу неприемлемости каких-либо представлений с позиций рационального сознания, необходим тщательный критико-рефлексивный анализ оснований и предпосылок, на ко­торых базируется негативное заключение, необходимо специальное исследо­вание того, не является ли оно результатом предвзятости, узости или неком­петентности.

В истории философии различению закрытой и открытой рациональ­ности в известной мере соответствует разграничение рассудка и разума так, как оно проводилось в немецкой классической философии у Канта и Гегеля. Во всяком случае, в понятиях рассудка и разума можно выделить признаки, соответствующие различению закрытой и открытой рациональ­ности. Так, и для Канта, и для Гегеля рассудок выступает как мыслитель­ная деятельность в рамках определенных фиксированных форм мысли, «конечных определений мысли», по выражению Гегеля, осуществляет норма­тивно-ассимиляционную функцию по отношению к материалу чувственности. «Разум» же, по Гегелю, - это рациональность, способная к творчески-конструктивному развитию своих позиций в результате самокритики при обнаружении каких-либо данностей, не укладывающихся в рамки этих позиций.

Правда, в истолковании Гегеля этот процесс развития мысли выступает как последовательное утверждение одной исходной заданной позиции, что приводит к обоснованным обвинениям Гегеля в «монологизме», в сведении диалектики к развертывающейся «монологике» (М.М. Бахтин). В действи­тельности, развитая, открытая рациональность предполагает динамику столкновения и взаимообогащения способных к самокритике и в то же время к риску принятия на себя свободной ответственности равноправ­ных познавательных позиций.

В философии науки XX столетия идея принципиальной открытости ра­циональности на высоте ее возможностей получила выражение во взглядах К. Поппера и его сторонников. Как известно, Поппер считал, что критерием научной рациональности тех или иных концепций является не просто подтверждаемость, а способность выдержать критическое испытание в столк­новении с возможными контрпримерами. Эта исходная идея, известная как принцип фальсифицируемости Поппера, послужила предпосылкой для преодо­ления тезиса логических позитивистов о принципиальном противопоставлении в методологическом анализе научного знания так называемого контекста оправдания и контекста открытия и для разработки методологических критериев и схем совершенствования и развития научного знания в про­цессе его столкновения с контрпримерами. Это направление исследования, связанное прежде всего с именем И. Лакатоша, привело к ряду оригиналь­ных и конструктивных идей анализа различных стратегий развития научного знания в рамках исследовательских программ и сопоставления конструк­тивных возможностей последних. В то же время, несомненно, интересные методологические модели, разрабатываемые на основе охарактеризованного выше подхода, вызвали достаточно обоснованную критику за их претензии на универсальную нормативность. По-видимому, признавая безусловную зас­лугу «критического рационализма» Поппера и его последователей в том, что они подчеркнули значение «открытости» и самокритичности в ка­честве обязательного признака подлинной рациональности и научности, вместе с тем приходится согласиться, что их опыт свидетельствует о невозможности выразить саму эту идею в виде какого-то нормативного, объективированного в жесткой логико-методологической форме критерия. Установка на открытость, самокритичность рационального сознания скорее может существовать в виде некоего императива, который реализуется лично­стными усилиями носителей рационального сознания в конкретных ситуациях — наподобие императивов нравственного сознания.

*  *  *

Рассмотрение истории познания убеждает в том, что рациональность возникает как открытая рациональность и лишь дальнейшая эволюция приводит к появлению и развитию форм закрытой рациональности. Возник­новение рационального сознания представляет собой качественный скачок, революционное событие в истории культуры. И суть этого процесса состоит в проблематизации основ мироориентации и миропонимания, в раз­витии критического отношения к традиционным формам сознания, в стрем­лении к выработке альтернативных форм постижения мира в подлинности его существования посредством свободного мышления. Рациональность в ука­занном выше смысле связана не просто с наличием концептуальных систем, «коллективных представлений» в терминологии Дюркгейма, которые суще­ствуют во всякой культуре, в том числе и на самых ранних ее этапах; ее определяющим признаком, на наш взгляд, нельзя также считать спо­собность эффективного решения задач. Например, практическая эффектив­ность известных норм архаического мифологического сознания, скажем, некоторых табу, не свидетельствует, с нашей точки зрения, об их рациональ­ности. Рациональность формируется как специфический тип ориентации в мире, связанный с определенными способами работы с его познава­тельными моделями. И этот способ работы реализуется прежде всего в античной философии в социокультурном контексте, порождаемом полисной демократией. Философия в противоположность мифологическому сознанию делает предметом критико-рефлексивного осмысления сами осно­вания выработки «картин мира».[9] В отличие от традиционности и авто­ритарности мифологии философия выступает как свободное авторское мышление (мифологическое сознание, как известно, коллективно-анонимное), исходящее в принципе из проблематичности предлагаемого концептуального решения и берущее на себя за него личностную ответственность.

Решение исходной задачи возможно более адекватного постижения действи­тельности, которое обеспечивало бы гармонизацию отношения человека и мира, изначально осуществляется рациональным сознанием при наличии альтернативных вариабельных идейных позиций, взаимодействие которых и образует пространство рациональной мысли. Плюрализм позиций ра­ционального сознания представляет собой, таким образом, не какое-то внеш­нее условие, это форма существования рациональности, единственно возмож­ный способ работы в ней, его разрушение означает разрушение и вырождение рациональности.

Очень кратко остановимся на некоторых определяющих чертах античной философской мысли, позволяющих говорить об идеале философской ра­циональности, о классической философской рациональности как специфиче­ской культурной ценности. Прежде всего она представляет собой открытие недоступных обыденному сознанию слоев бытия, выход в новые его гори­зонты.[10] Ясно, что по самой своей сути - это открытие глубинных слоев бытия не может быть холодно-бесстрастной констатацией существующего положения дел. Решение познавательных задач так понимаемого рациональ­ного сознания предполагает напряженные личностные усилия. Таким образом, исходный смысл идеи разумного, рационального сознания весьма далек от последующего понимания рациональности в позитивистском духе в ка­честве «трезвого» беспристрастного познания действительности «как она есть» в ее фактуальности, максимально свободной от человеческого личностно­го начала. В античной классике, там, где формируется идея «светлого», разумного познания как важнейшей ценности культуры, нет и не может быть того противопоставления теоретического мира, мира идеальных сущ­ностей реальной душевной жизни человека, сфере его «поступка», по термино­логии М.М. Бахтина. Человек не сталкивается здесь еще с теоретическим миром как чем-то преднайденным, заданным, и теоретическое мышление не выступает как движение в этом заданном «готовом» пространстве идеальных сущностей.[11]

Далее, выработка познавательных идеалов миропонимания в античной классике органически связана с формированием смысложизненных установок, идеалов мироотношения, исходные истины рационального «миропонимания» становятся основой для регуляции реального поведения людей. Рацио­нальность, опять-таки в отличие от ее позитивистской интерпретации, ни­коим образом не является здесь этически нейтральной. Имеет место взаимообусловленность — подлинно рациональное миропонимание определяет исходные установки мироотношения, но, с другой стороны, - и это очень важно учитывать, — яеловЕческая, как бы мѫ теп5рь сказали, экԷистенциальнбя проблемдтика Aмыѡлож䐸зненнًх ценностей и идеа䐻ов, исЅодн葋Ӆ ориенуиров мироотношения заДаетࠠпредметную направленность рацҸонального познания: предметом подл萸нно рациональ䐽ого познания мо­жеъ стать только то в мире, что воздействует на исходные принципы мироотношения, самореализации человека в мире. Иначе говоря, непреложной ценностью культуры рациональность оказывается в той мере, в какой она, адекватно постигая мир, выступает как средство духовного совершен­ствования человека в выработке им исходных смысложизненных ориентиров.

Новое время, однако, привносит существенные изменения как в практику рационально-познавательной деятельности, так и в соответствующие ей об­разы рациональности. Это связано с развитием науки Нового времени, с формированием механистической научной картины мира и соответствую­щих ей идеалов и норм научного познания. Формируется особый тип рациональности, который претендует на роль парадигмы научной рациональ­ности и вообще объективно-рационального познания действительности.

Представление о мире как о совокупности объектов, в принципе лишен­ных признаков субъективности, как об однородном, лишенном всякой одушевленности, всякой внутренней активности, «живой силы» целеустрем­ленности мертвом веществе, движение частиц которого однозначно детер­минируется механическими законами, не могло вместить в себя образ чело­века как субъекта свободной воли, наделенного способностью целеполагания, самодетерминации. На этой основе возникает дуализм природ­ного мира и человека, который является характерной чертой европей­ского сознания Нового времени и которого не знали античность, Средневе­ковье или Восток, не говоря уже о традиционной культуре. Этот дуа­лизм нашел свое отражение у Декарта с его противопоставлением материаль­ной и духовной субстанций и особенно у Канта в разграничении мира природы и мира свободы, сущего и должного, феномена и ноумена в человеке, теоретического и практического разума.

Развитие научной картины мира с господствующим в ней механи­стическим или, более широко, физикалистским детерминизмом разрушает присущую традиционной философской рациональности корреляцию между установками на объективное постижение мира как он существует сам по себе в его подлинности и выработку смысложизненных ориентиров че­ловеческого поведения. Научная рациональность, ограничивающаяся просле­живанием детерминистических природных связей, просто не дает для этого возможностей. Она вынуждена либо рассматривать человека как природ­ное тело среди других природных тел - и по этому пути идет нату­ралистическая этика, психология и социология, либо признавать ограничен­ность своей компетенции, прибегая к своего рода принципу дополнительности в познании человека — если мы применяем научный подход, мы должны отказаться от отношения к человеку в его своеобразии как «образу и подобию Бога», говоря языком религии, или если мы исходим из послед­него, то мы не можем оставаться в рамках научного подхода. По существу этот вариант решения проблемы и был реализован в философских кон­цепциях Декарта и Канта. Следует заметить, что в реальной истории культуры Нового времени формирование механистической картины мира в значительной мере сопрягалось с определенными ценностными установками и даже, больше того, стимулировалось ими. Принципиальную роль здесь сыграл протестантизм с его подчеркиванием уникальности человека, его неподвластности законам природы, интимности связи с Богом.[12] Несом­ненно, однако, что это противопоставление человека и природы, духа и мертвой материи, свободы и необходимости выводило «человеческое из­мерение» за рамки предмета научной рациональности, коль скоро стро­гость и объективность последней однозначно связывалась с постижением детерминизма природы. И кантианство оказалось как раз тем философским учением, в котором с наибольшей четкостью была проработана эта не совместимость объектной механистической научной рациональности и пред­ставления о человеке как самоопределяющемся субъекте, что и привело к представлению об особом, отличающемся от конкретно-научной рациональ­ности типе философской рациональности. Эта философская рациональность выступает как критическая рефлексия, которая не строит своего идеального артикулируемого сознанием объекта, как это делает специальная наука (тезис о невозможности метафизики как науки), а осмысливает исходные предпосылки взаимоотношения человека и мира, особую ситуацию челове­ка в мире как субъекта, выходящего за пределы природной детер­минации.[13] При этом научная рациональность, «теоретический разум» выс­тупает в кантианстве лишь как одна из форм отношения человека к миру, как ограниченная («конечная», сказал бы Гегель) форма, которая с необхо­димостью должна дополняться «практическим разумом», ценностными

формами сознания.[14]

Вынесение «смысложизненного измерения» сознания за пределы научной рациональности, отказ от попыток онтологического обоснования человеческих ценностей и идеалов в системе научного познания, сведение задач послед­него к анализу «объективного положения дел», рассматриваемого принци­пиально вне контекста отношения к нему человека, надо признать, действи­тельно освобождает науку и научную рациональность от зависимости от всякого рода предвзятых ценностных и идеологических ориентации, но вместе с тем открывает дорогу для попыток сделать ее вообще нравственно безответственной, лишить ее гражданской и человеческой позиции, способ­ствует утверждению той контрапозиции сциентизма и гуманизма, которая становится одним из штампов сознания современной культуры.

Наряду и во взаимодействии с рассмотренным процессом разрушения единства смысложизненных и рационально-познавательных установок соз­нания, развитие специально-научного познания объективно приводит также к увеличению удельного веса «внутрипарадигмального» мышления (того, что Т. Кун называл «нормальной наукой»), т.е. «закрытой рациональности» в нашей терминологии. Само по себе увеличение массива специально-научного знания, развитие математизированных теорий, накопление больших объемов опыт­ного материала, построение на его основе различного рода классификаций, эмпирических законов и зависимостей, детальная разработка определений понятий, осуществление доказательств и объяснений приводит к тому, что собственно научная рациональность все более начинает ассоциироваться именно с «закрытой» рациональностью, с работой в замкнутой системе науки. В центре внимания, тем самым, оказывается эффективность, резуль­тативность такого рода работы. Уже Галилей, в противоположность присущей античности и Средневековью оценке познания с точки зрения его со­держательной направленности на принципиальные мировоззренческие проблемы, формулирует тезис о ценности научной работы, прежде всего, в зависимости от ее результативности: «Я больше ценю открытие одной, хотя бы и незначительной истины, чем диспуты о самых высоких вопросах, из которых не выходит ни одной истины».[15] Таким образом, развитие специальной науки, начиная с Нового времени, приводит к утверждению ти­па рациональности, весьма отличного от классической «мудрости» преды­дущих культурно-исторических эпох. Следует, конечно, при этом иметь в виду, что традиция этой «мудрости» никогда не прерывалась в культуре, никогда не вытеснялась сциентистски понимаемой рациональностью, находя свое воплощение в философских течениях, критически относившихся к претен­зиям рациональности такого рода. Важно, однако, подчеркнуть, что даль­нейшая имманентная эволюция самой науки продемонстрировала узость «закрытой» сциентистской рациональности, опирающейся на опыт класси­ческой науки, восходящей к механистической парадигме. Эта тенденция достаточно четко проявилась, начиная с кризиса оснований классической физики в конце XIX в., ныне она тем более реализуется в развитии современной науки. Существенные изменения произошли и происходят в настоящее время в научной картине мира. В общем и целом можно сказать, что физическая мысль движется от рассмотрения механоподобных систем к саморегулирующимся или саморазвивающимся системам орга­нического типа, которые не исключают и момента историзма.[16] Тем самым открываются возможности для сближения физического и биологи­ческого мышления (последнее, надо сказать, никогда не удавалось втиснуть в узкие рамки классического физикализма, оно всегда было вынуждено сохранять в своих теоретических основаниях крамольные, с точки зрения ортодоксального сциентизма, элементы телеологии, представлений о «жизнен­ной силе» и пр.).[17] Включение в картину физической реальности само­организующихся и развивающихся систем предполагает обращение к философско-мировоззренческим традициям, альтернативным по отношению к механистическому аналитизму классической науки, которые ранее трети­ровались как устаревшие и ненаучные.[18]

Рассмотрение в физике, в частности, в космологии и синэргетике уни­кальных развивающихся объектов создает точки соприкосновения и с гумани­тарным историческим познанием, способствуя ликвидации противопоставле­ния естественнонаучного и гуманитарного познания.

Но прежде всего преодоление дегуманизации естественнонаучного знания и выросшего на этой основе контраверзы сциентизма и гуманизма осу­ществляется благодаря четкому осознанию включенности человека как субъекта познания в само тело научного знания. Уже Кант сформулировал идею принципиальной зависимости содержания научного знания от установок и предпосылок субъекта познания, проведя различие «вещи в себе» и «явления». Дальнейшее развитие науки - и здесь ключевую роль сыграло создание квантовой механики, — продемонстрировало обязательность этой философской идеи для самосознания самой, науки. Иными словами, при­ходится признать, что в науке мы имеем дело не с картиной объектив­ной реальности как таковой, а с ее частными моделями, построенными на основе некоторых исходных установок субъекта, его предпосылок, выбранных им позиций и пр. Научная модель реальности является ре­зультатом взаимодействия, если угодно, «игры» субъекта научно-познаватель­ной деятельности с реальностью. Современное методологическое сознание конкретизирует этот непреложный тезис в двух основных направлениях. Во-первых, эти исходные установки и предпосылки носят не только чисто познавательный характер. Они определяются всей мотивационно-смысловой сферой субъектов научно-познавательной деятельности.[19] В нее входят, ко­нечно, социокультурно детерминированные факторы ценностного сознания — тезисы о социокультурной детерминации науки и о ее ценностной нагруженности усиленно подчеркиваются в современной философии науки. Но очевидно, что влияние мотивационно-смысловых факторов субъективности на познавательные установки следует понимать весьма широко, включая особен­ности индивидуальной психики, всякого рода личностные предпочтения и пр. Во-вторых, признавая своеобразие, специфичность позиций различных субъек­тов научно-познавательной деятельности в зависимости от исходных устано­вок мотивационно-смысловой сферы сознания этих субъектов, следует эту деятельность представлять как сложный процесс взаимодействия различных позиций, исследовательских программ и т.д.[20]

Развитие научной рефлексии в указанных выше направлениях с неизбеж­ностью приводит к четкому осознанию того, что современная научная рациональность, если брать ее достаточно разкиѢуе и сложные формы, может адекватнО реализовываться только ␺ак открытая рациоѽа쐻ьность, на высоте возможностей`рационᐰльно-рефлевсивнЮво сознания.

Опыт эволюци䐸 науки свидетельствует, таԺим образом, что отображение реалᑌНост萸в подлинности Хе فущесBвования — исходный пункт рациональ­ного познания - может осуществляться только в динамике столкновения и взаимообогащения различных «открытых», способных к самокритике и в то же время к риску принятия на себя свободной ответственности познавательных позиций. Тем самым рациональна в конечном счете та познавательная деятельность, которая реализуется в рамках охарактери­зованного выше взаимодействия, по его нормам и идеалам. Такая рациональ­ность, очевидно, предполагает творчество, свободу, максимальную моби­лизацию всех конструктивных душевных усилий личности, осуществляю­щуюся, однако, в контексте межличностной работы, процесса общения. И эта работа, это общение ориентированы на познавательный идеал возможно более широкого, полного и глубокого познания реальности, пос­тоянной способности встать в критико-рефлексивную позицию по отно­шению к собственным установкам и убеждениям под углом зрения соот­ветствия реальности, в которую вписан, включен человек.

Рациональность как духовная ценность является поэтому необходимым в культуре противоядием против всякого рода аутизма в сознании, «замыкания» на себя, на собственную культурную, социальную, националь­ную, личностную и т.д. ограниченность. Любого вида «менталитет», будь он индивидуальным или коллективным, никогда не свободен и не может освободиться от такого рода ограниченностей, «конечности». То, что обычно называют формами ценностного сознания, выражающими всякого рода пристрастия познающего субъекта, влияет, конечно, и не может не влиять на познание действительности «как она есть». Следование идеалам и нор­мам рациональности в охарактеризованном выше смысле не в состоянии напрочь устранить это влияние, - однако оно в силах противодействовать некритическому его восприятию, не всегда осознаваемому давлению. Речь идет, разумеется, не о какой-то всеобщей рационализации, что попросту невозможно, а при попытках реализации подобных установок ведет к омерт­вению, выхолащиванию рационального сознания. Но следует стремиться к выработке по возможности адекватной объективной познавательной по­зиции, в рамках которой познающий субъект способен критически-рефлек­сивно рассмотреть и собственный «менталитет», собственное сознание, вклю­чая его мотивационно-смысловую сферу, область упомянутых выше «при­страстий».