В статье раскрывается внутренний смысл истории, который сводится к поэтапному «вытеснению» из природы человека, унаследованного от первой (примитивной) стадии темпорального бытия человека – главным образом основного животного инстинкта – инстинкта силы и слабости. 

The article draws out the internal meaning of history, which boils down to the gradual «exclusion» from human nature of what has been inherited from the first (primitive) stage of the temporal existence of human beings – principally, the chief animal instinct – the inxtinct of strength and weakness. 

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: природа человека, прошлое, «накопленное прошлое», априорный синтез, смысл истории, темпоральное бытие, инстинкт, рассудок, разум, способ мышления, сила, слабость. 

KEY WORDS: human nature, the past, accumulated past, a priori synthesis, the meaning of history, temporal existence, instinct, reason, mind, mode of thinking, strength, weakness.

 ПОСТАНОВКА ВОПРОСА В XIX-XX вв.

Проблему соотношения исторического и неисторического в человеке по-особому поставил Ф. Ницше в своей работе «О пользе и вреде истории для жизни». «Всякая деятельность, писал он, нуждается в забвении, подобно тому как всякая органическая жизнь нуждается не только в свете, но и в темноте. Человек, который пожелал бы переживать все только исторически, был бы похож на того, кто вынужден воздерживаться от сна, или же на животное, осужденное жить только все новым и новым пережевыванием  одной и той же жвачки. Таким образом, жить почти без воспоминаний, и даже счастливо жить без них, вполне возможно, как показывает пример животного; но совершенно и безусловно немыслимо жить без возможности забвения вообще.  Или, чтобы еще проще выразить мою мысль: существует такая степень бессонницы постоянного пережевывания жвачки, такая степень развития исторического чувства, которая влечет за собой громадный ущерб для всего живого и в конце концов приводит его к гибели, будет ли то отдельный человек, или народ, или культура». [Ницше 1990 I., 162-163].

С этих слов Ф. Ницше начинается новая постановка  проблемы, в начале рассмотрения которой, к сожалению, он, можно сказать, остановился, вместо того чтобы продолжать углубляться в проблему внутреннего времени человека. Даже более того, в дальнейшем он направился в «противоположную сторону» в будущее как антипод прошлого (см. его работу «Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого»). Но мы ошибемся, если допустим, что Ницше вообще отбросил прошлое во имя будущего, как это делали многие революционеры в истории, включая и социалистов-утопистов, призывавших к упразднению прошлого лишь потому, что оно не удовлетворяло настоящее. В отличие от мелкобуржуазных врагов прошлого, Ницше считал, что «нужна новая знать, противница всего, что есть всякая толпа и всякий деспотизм, знать, которая на новых скрижалях снова напишет слово: «благородный». [Ницше 1990 II, 146] «О братья мои, не назад должна смотреть ваша знать, а вперед! Изгнанниками должны вы быть из страны ваших отцов и праотцев!» [Ницше 1990 II, 147].

Это рассуждение свидетельствует о том, что оно принадлежит  представителю революций XVI-XX столетий, то есть мелкобуржуазному мыслителю, какими  были Маркс, Прудон, Луи Блан, например, хотя вместе с тем и весьма критически мыслящему философу, анализирующему понятия, которыми оперирует время в более широком смысле. Но какое было это время? Историческое! За пределы этого времени он в своем мышлении не вышел, но противопоставил его природе человека, хотя природа человека сама связана с историей внутренне. Но вернемся к рассуждениям Ф. Ницше по данному вопросу еще раз.

«Чем глубже у данного человека заложены корни его внутренней природы, - писал он, тем большую часть прошлого способен он усвоить себе или переработать по-своему; и если бы мы пожелали представить себе наиболее могучую и наиболее необузданную натуру, то мы могли бы узнать ее по тому, что для нее историческое чувство не имело бы никакой границы, за которой оно могло бы оказывать вредное или разрушительное влияние; она все прошедшее, принадлежи это последнее ей или будь оно совершенно ей чуждо, привлекала бы к себе, усвояла и претворяла бы, так сказать, в свою кровь. То, чего такая натура не может подчинить себе, она сумела бы забыть; оно бы не существовало для нее, горизонт ее был бы замкнут и закончен, и ничто не могло бы напомнить ей, что по ту сторону этого горизонта существуют люди, страсти, учения, цели… Отсюда положение, к рассмотрению которого я приглашаю читателя: историческое и неисторическое одинаково необходимы для здоровья отдельного человека, народа и культуры» [Ницше 1990 II,. 163-164]. Итак, эта «необузданная натура» «все прошедшее, принадлежи это последнее ей или будь оно совершенно ей чуждо, привлекала бы к себе, усвояла и претворяла бы, так сказать, в свою кровь». Другими словами, природа человека взаимодействует и с историческим прошлым. Но откуда взялась «своя кровь» у человека, не историческая? На этот вопрос он все-таки ответа не дал.

Дальнейшее изложение работы Ф. Ницше не оставляет сомнений в том, что он под прошлым имеет в виду именно фиксированное историческое прошлое, а не прошлое как внутреннее время человека, как способность создавать последовательность событий, действий, наблюдений и т.д., хотя, с другой стороны, внутреннее время он и называет неисторическим элементом, избегая называть его внутренним временем. Например, он продолжает: «мы должны считать способность чувствовать в известных пределах неисторически более важной и более первоначальной, поскольку она является фундаментом, на котором только вообще и может быть построено нечто правильное, здоровое и великое, нечто подлинно человеческое… Правда, только благодаря тому, что человек может ввести в границы этот неисторический элемент при помощи мысли, передумывания, сравнения, отделения и соединения, только благодаря тому, что это обволакивающее, ограничивающее туманное облако прорезывается ярким, молниеносным лучом света, т.е. только благодаря способности использовать прошедшее для жизни и бывшее вновь превращать в историю, человек делается человеком; но в избытке истории человек снова перестает быть человеком, а без упомянутой оболочки неисторического он никогда бы не начал и не отважился бы начать человеческого существования. Где мы найдем те деяния, которые человек мог бы совершить, не войдя предварительно в туманную полосу неисторического?» [Ницше 1990 II,. 164-165].

Итак, «… только благодаря способности использовать прошедшее для жизни и бывшее вновь превращать в историю, человек делается человеком; но в избытке истории человек снова перестает быть человеком, а без упомянутой оболочки неисторического он никогда бы не начал и не отважился бы начать человеческого существования». Как мы знаем, добавим мы, согласно Аристотелю (см. его «Никомахову этику»), единственная слабость бога в том, что он не может превратить бывшее в небывшее. И именно здесь разворачивается специфическая сущность человека: его природа зависит от того, в какой форме накапливается прошлое – в исторической или неисторической. Его судьба, так сказать, предоставлена ему самому. Но если «избыток истории» разрушителен для человека, то мы должны знать, где та граница, за которой кончается «человеческое», чтобы придерживаться последнего. Это «происходит, - пишет Ф. Ницше, - когда необходимо пролить свет на то, сколько несправедливости заключается в существовании какой-нибудь вещи, например известной привилегии, известной касты, известной династии, и насколько эта самая вещь достойна гибели. Тогда прошлое ее подвергается критическому рассмотрению, тогда подступают с ножом к ее корням, тогда жестоко попираются ее святыни. Но это всегда очень опасная операция, опасная именно для самой жизни, а те люди или эпохи, которые служат жизни этим способом, т.е. привлекая прошлое на суд и разрушая его, суть опасные и сами подвергающиеся опасности люди и эпохи. Ибо, так как мы непременно должны быть продуктами прежних поколений, то мы являемся в то же время продуктами и их заблуждений, страстей и ошибок и даже преступлений, и невозможно совершенно оторваться от этой цепи… [Там же 178].

Из этих длинных рассуждений Ф. Ницше мы видим, что он исходит из характерной для  XIX в. возможности изменения природы человека, которую он противопоставляет внешним образом истории. История, которая вторгается во внутренний мир человека, взаимодействует с ним, оказывая положительное действие на него и одновременно разрушая, если ее доля чрезмерна. И здесь можно было бы согласиться с автором, если бы он изобразил роль истории в движении природы человека более конкретно. Но Ф. Ницше не раскрывает роль природы человека по отношению к истории конкретно: какую роль и функцию выполняет история по отношению к природе человека? - мы узнать у Ницше не можем. Тем не менее, нам становится в известной степени ясно, что в каждом человеке имеет место взаимодействие истории и его природы. Ниже мы сделаем попытку раскрыть это взаимодействие истории и природы человека, показав фундаментальное значение этого взаимодействия. Это взаимодействие истории с природой человека позволит нам уяснить глубинный смысл самой истории. Будет ясно, почему фраза Ф. Ницше о том, что «в избытке истории человек снова перестает быть человеком» не лишена смысла: видимо, он понял, что роль истории в бытии человека сводится лишь к негативной функции избавления природы человека от груза устаревшего прошлого, а не создания нового - «человеческого, слишком человеческого».

Следовало бы сказать несколько слов о понимании соотношения истории и природы человека Марксом и Энгельсом. Почему за всю историю СССР ни один талантливый марксист не пользовался понятием «природа человека», хотя при этом выдвигал весьма глубокие идеи об истории, основываясь на выдающейся концепции материалистического понимания истории? Дело в том, что материалистическое понимание истории дало человечеству исходный стержень для понимания необходимых зависимостей, последовательностей  объективных событий и явлений во времени, в прошлом. Необходимость была обусловлена объективным характером объектов рассмотрения (событий, явлений, условий и т.д.), находящихся вне человеческого сознания и независимо от него. Маркс, конечно, пользовался понятием «природа человека» и в духе своего революционного времени рассматривал природу человека в динамике. В «Нищете философии» он писал: «Г-ну Прудону неведомо, что вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы» [Маркс, Энгельс IV, 162]. Вместе с тем, ни Маркс, ни Энгельс не объясняли, не раскрывали содержания этого понятия, и складывалось впечатление, что термин «природа человека»  и термин «сущность человека» в марксизме суть синонимы. Суть дела в том, что главное внимание Маркса и Энгельса было сконцентрировано на революционной деятельности масс, на общественных отношениях. В «Тезисах о Фейербахе» Маркс писал, что «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [Маркс, Энгельс III, 3]. Мы не встречаем никаких оговорок относительно тождества или различия этих двух понятий. Ясно, что, с точки зрения К. Маркса, и по существу «совокупность общественных отношений» - продукт истории. Всем тогда казалось, как и в ницшеанстве, что будущее доминирует над прошлым и историей.

Но от этого кажущегося тождества сущности и природы человека страдала сама концепция материалистического понимания истории. Отсутствие этого различения упрощало саму конструкцию материалистического понимания истории. И это при всей гениальности ее авторов, построивших почти на «голом месте» грандиозную конструкцию человеческой истории, объяснившей хотя бы необходимый характер изменений экономических отношений людей, оставив без объяснения творческую способность людей в истории. Маркс и Энгельс убедительно «пристегивали» к ветряной мельнице один вид общественных отношений и соответствующую эпоху (или практику); к паровой машине – другой и т.д. Но не объяснили саму способность человека создавать новую практику, новый опыт (словом, новые эпохи), а, тем самым, создавать и скрытый от нас смысл истории. Казалось, этот смысл понятен только пролетариату, но не мыслящему человеку, если он не марксист.

Ниже мы раскроем действительный смысл истории в конкретной форме, но пока предоставим еще несколько слов А. Камю, весьма близких по смыслу вышеприведенным словам Ф. Ницше. В интересной и весьма содержательной работе «Бунтующий человек» он высказывает примерно ту же самую мысль, что и Ф. Ницше: «Искусство учит нас, по меньшей мере, тому, что человек несводим целиком к истории и что именно этим оправдано его существование в царстве природы» [Камю 1990, 335]. Особенно это в явной форме обнаруживается в творческой деятельности человека, которая для него специфична. Благодаря способности носить с собой прошлое, которого никто не может лишить его (вспомним наш комментарий со ссылкой на «Никомахову этику» Аристотеля), человек имеет возможность взаимодействовать с миром в любое время, постоянно. «Мир романа – это не что иное, как поправка, внесенная в реальный мир согласно подспудным желаниям человека» [Камю 1990, 323-324]. «Итак, перед нами воображаемый мир, представляющий собой, однако, поправку к миру реальному, - мир, где страдание может при необходимости продолжаться до самой смерти… Роман кроит судьбу по заранее приготовленной мерке. Таким образом он соперничает с творением бога и, хотя бы временно, торжествует над смертью» [Камю 1990, 325].

Далее А. Камю показывает, что общественно-историческое творчество является производным от внутренних творческих процессов, которые глубоко сидят внутри человеческой природы  и представляют собой не бегство от внешнего мира, а стремление придать ему соответствующую форму. «Все великие реформаторы стремились воплотить в истории то, что уже было создано в творениях Шекспира, Сервантеса, Мольера, Толстого: мир, способный утолить свою жажду к свободе и достоинству, неискоренимую в каждом человеческом сердце» [Камю 1990, 335]. Другими словами, творческая способность человека, проистекающая из способности его природы к априоризму, создает внешний мир в соответствии с внутренним. Сама способность априорного мышления связана с особенностями словесного языка [Оруджев 2009, 75-76] и с разумом человека, являющегося продуктом синтеза «накопленного прошлого» и априорной способности человеческого мышления. Но, как писал И. Кант, «истинная же задача чистого разума, заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?» [Кант 1964 III, 117].

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА И ИСТОРИЯ

История сама по себе вне зависимости от природы человека часто противоречит последней и иногда сводит ее, в конце концов, на нет, как это произошло с непобедимыми гуннами, кимврами, готами, викингами и др.  Радикальные исторические действия часто противоречили природе человека, разрушали ее, были несовместимы с творческой природой человека. Не случайно «выдающиеся» революционеры Октябрьской революции (Сталин и др.) не способствовали деятельности многих творческих личностей в СССР, вынуждая их покидать страну или белый свет. Революция выглядела, например, как историческое творчество нового мира, хотя ее действительная роль и функция в лучшем случае часто заключалась в «расчищении» пути развития природы человека, общества. А. Камю был прав в своих рассуждениях, когда писал: «Абсолютная революция предполагает абсолютную податливость человеческой природы, возможность низведения человеческой природы до уровня простой исторической силы. А бунт – это протест человека против его превращения в вещь, против его низведения  к истории. Бунт это утверждение общей для всех людей природы, неподвластной миру силы. История, разумеется, есть один из пределов человека, в этом смысле революционеры правы. Но бунтующий человек, в свою очередь, устанавливает некий предел истории. На этом пределе и зарождается предвестие новой ценности» [Камю 1990, 313].

История всегда с огромным пиететом относилась и относится к сильным мира сего, но в соответствии с закономерностью, согласно которой масса, в конце концов, выполняет свою «уравнивающую функцию» перед разумом, сила, в конце концов, уступает разуму даже в «ходе истории», которая в отношении природы человека весьма расточительна, как, например, в случае с убийством Архимеда римским легионером в Сиракузах или разрушением Персеполиса в ходе «красивого» героического завоевания Александром «варварской» Персии. «И от нас зависит, - наивно полагал А. Камю, - чтобы Запад воспитал своих анти-Александров, которым предстоит вновь завязать гордиев узел цивилизации, разрубленный варварским мечом» [Камю 1990, 374].

Но пока, к сожалению, почти никто не воспитал  «своих анти-Александров». Наоборот, в истории часто побеждали (хотя и не навсегда) легионеры, якобинцы, «вожди наций» и т.д. Но это – только те, кто оказывался на «поверхности истории». Однако многие «средние» (в массе), как сказал бы Ортега-и-Гассет, чаще поддерживали в истории Александров, нежели «анти-Александров». Масса так же представляет природу человека, как и «избранные», хотя и в иной форме, иным способом и на ином уровне. Масса, в основном, внутренне связана с историей и служит ее фундаментом. Без массы нет и истории. Но каждая  «средняя личность» в массе все-таки представляет и природу человека, хотя и не в достаточной степени. Больше того, она не только представляет природу человека, но и является ее носителем.

«Тогда в чем же заключается природа, вынуждающая нации создавать оружие разрушения, которое в настоящее время способно уничтожить планету? Более точно, каков психологический образ врага, который внушает ужас народам и приводит к тому, что они становятся готовыми жертвовать своими гражданами в кровопролитных войнах? Какова природа фантазий, которые заставляют нации опасаться друг друга и омрачают жизнь людей пугающим предчувствием следующего кровопролития? Одна из самых глубинных характеристик параноидных фантазий о враге заключается в том, что тот угрожает отобрать у народа землю, убить короля и установить тиранию над людьми» [Франкл, .227-228]. Но в фундаменте этих психических отклонений совершенно здоровых людей лежит биологический, то есть природный, фактор – инстинкт силы и слабости, с которым человек до сих пор имел дело всегда, и психоанализ здесь бессилен. Фактором, избавляющим человека от ига инстинкта, может быть главным образом разум. Правда, Пол Фейерабенд в своей работе «Прощай разум» утверждает, что решение самых сложных научных проблем обеспечивалось именно инстинктами, хотя и «интеллектуальными» [Фейерабенд 2010, 257-264]. Как тут не вспомнить гегелевский «инстинкт разума»!

Чтобы углубить эту мысль и приблизиться к нашей главной идее о смысле истории в связи с природой человека, обратимся еще и к весьма глубокому рассуждению А.Н. Уайтхеда из его работы «Наука и современный мир». «В этих лекциях, писал он, я предпринял попытку показать великое приключение в сфере мышления. Оно осуществлялось всеми народами Западной Европы. Оно происходило с медлительностью всякого массового движения. Единицей его измерения могут служить полвека. Этот рассказ – эпическое описание одного из эпизодов в сфере проявления разума. Он повествует о том, как определенное направление мысли возникает в народе в результате долгих приготовлений предыдущих эпох; как после его зарождения его содержание постепенно раскрывает себя; как оно достигает своего триумфа; как его влияние формирует побудительные причины действий человечества и, наконец, как в определенный момент своего высшего успеха обнаруживается его ограниченность, что требует новых усилий творческого воображения. Мораль рассказа состоит в признании мощи разума, его решающего влияния на жизнь человечества. Великие завоеватели – от Александра до Цезаря и от Цезаря до Наполеона – оказывали глубокое влияние на жизнь последующих поколений. Но совокупный эффект этого влияния становится незначительным, если его сравнить с полным преобразованием  человеческих обычаев и человеческого сознания, осуществленным в течение длительного времени думающими людьми, начиная с Фалеса и до сегодняшнего дня, людьми индивидуально беспомощными, но в конечном итоге – правителями мира» [Уайтхед 1990, 271]. Если история и представляет собой совокупность поколений «унесенных ветром», то речь идет прежде всего «о совокупном эффекте влияния» «великих завоевателей», которые главным образом лишь украшали историю, но не «делали» ее, тем более не определяли. Без Александра и Цезаря мировые религии, возможно, утвердились бы еще раньше, хотя сослагательное наклонение в истории вообще не уместно. Но Аристотель, подчеркивает А.Н. Уайтхед, в большей мере приблизил возникновение мировой религии, завершив «свою метафизику введением перводвигателя – Бога». Заметим, что до Аристотеля подготовка мировых религий началась уже в «Тимее» Платона введением идеи сотворения мира демиургом.

Историки всегда «сталкивали» большие группы людей (организованные в государства, в классы, сословия, нации, народы, союзы народов, государств, партий и т.д.) друг с другом, что делало, на первый взгляд, уместным поиск «решающих факторов» (типа экономики, политики, милитаризма, патриотизма и т.д.), но не внутренних факторов, связанных с природой человека. Между тем реально человек участвовал в вековых исторических процессах внутренне, и это было связано с сущностью исторической стадии его темпорального бытия. Сегодняшняя неудовлетворенность выдающихся историков и исторических школ историей, которая  внешне выглядит лишь как цепь событий и ее описание, не случайна. Такая история просто лишена смысла, и кажется, что ее отличие от доистории лишь в наличии средств и способов описания событий, без которых (письменности, например) она не отличалась бы от доистории. Сегодня в философии истории появился ряд концепций в поисках смысла истории – история ментальностей и репрезентаций и т.д. Эти концепции медленно начинают «связывать» историю с природой человека.

Это положение подтверждается исследованиями психоанализа. Если З. Фрейд исходил из того, что едва ли не единственной психической инстинктивной силой, продолжающей до сих пор воздействовать на поведение и иные действия современного человека, является сексуальность, то другие психоаналитики показали, что сегодня на человека, его поведение все еще продолжают активно действовать и другие биологические инстинкты, которые были в первобытную, доисторическую эпоху весьма сильны и ослабевали по мере усиления человеческого разума. К.Г. Юнг, разошедшийся с З. Фрейдом по данному вопросу, считал, что З. Фрейд увидел то, что является «лишь одним из биологических инстинктов» человека сегодня. При такой односторонности у фрейдовской психологии «отсутствует всякая возможность освободиться от жестокого ига биологического явления» [Юнг 2003, 163].

Правда, существуют подходы, которые исходят не из вытеснения и последующего избавления человека от прошлых, животных инстинктов, а лишь ослабления их и придания им утонченных форм проявления и действия. Этот подход можно обнаружить в книге психолога Десмонда Морриса «Голая обезьяна», которая сорок лет назад шокировала западного читателя изображением человека в качестве единственной из ста девяносто трех видов мелких и крупных обезьян, лишенной волосяного покрова, но продолжающей до сих пор проявлять свои животные инстинкты  в рамках  самого общества. Но мы вынуждены сделать здесь существенную оговорку, которая заключается в том, что человек на исторической  стадии темпорального бытия все-таки не просто видоизменяет действие унаследованных инстинктов животного прошлого, но и вытесняет, «ослабляет» их, сводя постепенно на нет.

К.Г. Юнг в понятии архетипа сделал попытку объяснить унаследованные от доисторического прошлого системы установок, являющиеся «и образами, и эмоциями»,  которые передаются «по наследству вместе со структурой мозга и, более того, являются ее психическим аспектом. С одной стороны, формируется необычайно сильное инстинктивное предубеждение, а с другой – они оказывают самую действенную поддержку в процессе инстинктивного приспособления» [Юнг 2003, 210]. При этом, продолжает он, «чем ниже мы опускаемся, тем уже становится горизонт и тем глубже мы погружаемся в сумрак близлежащих предметов и, наконец, касаемся обнаженной каменистой почвы, соприкоснувшись тем самым с седой древностью, когда охотники за дикими животными влачили свое жалкое существование, защищаясь от суровой стихии. Этими людьми владели животные инстинкты, без которых их существование было бы невозможным. Беспредельная власть инстинктов несовместима с сильным и развитым сознанием. А у первобытного человека оно, подобно сознанию ребенка, имеет спорадическую природу. И его мир ограничен, так же как мир ребенка. Кроме того, в нашем детстве, согласно закону филогенеза, вновь слышится отголосок предыстории эволюции рода и человечества в целом. В филогенетическом отношении мы происходим из темных и тесных глубин земли. Вследствие этого самые непосредственные факторы преобразовались в архетипы, которые в первую очередь и воздействуют на нас; поэтому-то они и представляются необычайно сильными» [Юнг 2003, 211].

ИСТОРИЯ И ОСНОВНЫЕ СТАДИИ ТЕМПОРАЛЬНОГО БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

Итак, на первой, первобытной, стадии темпорального бытия человека, благодаря зарождающемуся разуму, происходила лишь «рационализация» его инстинктов. «Рационализация» инстинктов первобытного человека, конечно, позволяла ему брать верх над более сильными животными (вплоть до сталкивания, например, мамонта в пропасть), что давало возможность ему выживать в жестоких условиях беспощадной ко всем (кроме собственных законов) дикой природы. Но по мере дальнейшего формирования разума, последний все меньше и меньше нуждался в обслуживании диких инстинктов, унаследованных из животного мира. Таким образом, начиналась  новая, вторая, стадия темпорального бытия человека - историческая, и смысл ее заключается уже в том, что на этой стадии темпорального бытия человек поэтапно (т.е. эпоха за эпохой) вытеснял (воспользуемся психоаналитической терминологией) основной инстинкт приспособления человека к миру – инстинкт силы и слабости (инстинкт силы и слабости с самого начала ориентировал на очередную жертву охоты или сдерживал от неосторожного контакта с опасностью). Бытие человека являлось темпоральным, так как оно характеризовалось стадией формирования его разума, то есть характером взаимодействия человека с прошлым (унаследованными от прошлого  инстинктами), временем удаления от прошлого. Если разум обслуживал, рационализировал  животные инстинкты человека, то это был первобытный период бытия человека, если же разум сформировался, стал зрелым, то он перестал «рационализировать» (т.е. обслуживать) животные инстинкты человека. Человек перестал нуждаться в определенных животных инстинктах (ему не нужно их «рационализировать» и рыть ямы-ловушки для объектов охоты, так как он стал заниматься, напр., животноводством и т.д.), и его разум начал от них поэтапно избавляться. Это характерно (повторимся!) уже для исторической стадии темпорального бытия человека – поэтапное вытеснение основного животного инстинкта приспособления к миру – инстинкта силы и слабости.

Например, после избавления от каннибализма человек  избавлялся также от рабовладения, крепостничества, от многочисленных войн, пока в XX в. не создал международные организации, ограничивающие возможность войн (Лигу наций, ООН и др. формы), нарушения прав и свобод личностей и т.д. Впереди еще человеку предстоит преодолеть инстинкт силы и слабости в области административных отношений, где этот инстинкт дает о себе знать до сих пор весьма часто (по свидетельству А. Камю, писательница Симона Вейль к двум традиционным формам угнетения посредством оружия и денег прибавила еще третью – угнетение должностью), и общество должно будет претерпеть даже весьма существенные структурные изменения.

Что же касается третьей, постисторической стадии темпорального бытия человека, то, поскольку после вытеснения инстинкта силы и слабости разум становится «единовластным» правителем этой стадии темпорального бытия человека, для «автоматического» управления бытием человека требуется уже инстинкт, не связанный с животным прошлым, который мы вслед за Гегелем назовем «инстинктом разума». Логика человека, которую он специально не изучает, и приводит к  этому «инстинкту разума», который и прежде, в иные эпохи, принимал, по мере развития, формы способов мышления соответствующих эпох. Эти способы мышления детерминировали содержание исторических эпох, взаимодействуя с «останками» унаследованного от прошлого инстинкта силы и слабости и окончательно вытесняя их из темпорального бытия природы человека. Способ мышления эпохи, который состоит из трех частей (1. общелогических понятий; 2. этических; 3. практических, опытных.), принадлежал всегда необходимым образом лишь определенной эпохе (этические понятия, связанные с мировыми религиями, например, господствовали в обществе в Средние века, а не в Древнее время или в развитом буржуазном обществе, а общелогические понятия, характеризующие развитие, например, были чужды для Древней эпохи и Средневековья, не говоря о первобытном времени, которое к тому же «исторической эпохой» и не являлось, и т.д.).

Историки уже давно отметили необходимый характер исторических явлений, несмотря на отсутствие «повторяемости» в истории, и начали «нащупывать» «стабильные факторы истории», которые детерминируют ее процессы, не довольствуясь простым описанием смены событий, победоносных битв, завоеваний государств, территорий, торжества абсолютизма или свобод, демократии [Рикер 2004]. Историю стали рассматривать как торжество «человеческого духа», как историю «ментальностей» и «репрезентаций» и т.д. и т.п. Вместе с тем время от времени  можно столкнуться с чрезмерно требовательными претензиями к истории, которая не повторяет логику других наук внешним образом, как это, например, сделал в свое время О. Шпенглер, резко противопоставивший ее естествознанию, природе [Шпенглер 1993, 314-315].

Тут мы подошли к проблеме, которая нуждается в иной постановке вопроса, включающей в себя черты обеих противоположностей, которые О. Шпенглер противопоставил друг другу. Внимательный и глубокий подход к изучению истории предполагает рассмотрение как «чистой» необходимости, избежать которой исследователю невозможно, так и случайностей, которые неповторимы в каждом отдельном случае. Но для этого необходимо учитывать наличие природы человека, без знания которой глубокое изучение истории невозможно. Х. Ортега-и-Гассет даже сравнил историю с биологией как способом познания мира человеком. «Следуя идеологии, на мой взгляд, рискованной, - писал он, - в истории видят только политику или культуру, не замечая, что это лишь поверхность, а глубинная реальность истории – прежде всего биологическая мощь, нечто от энергии космической: чистейшая жизненная сила, если не тождественная, то родственная той, что движет моря, плодит земную тварь, раскрывает цветы и зажигает звезды» [Ортега-и-Гассет 2003, 36].

История превращается, таким образом, в процесс «очищения» природы человека (или Гомо сапиенса), его избавления от животного инстинкта силы и слабости, который (инстинкт силы и слабости), с одной стороны, позволял ему изначально брать верх над жертвой, а с другой (тот же инстинкт) – «уходить» от опасностей. Так приспосабливаются к внешнему миру до сих пор все представители животного мира (речь идет особенно о высших животных), чтобы выжить, и человек вначале не был исключением, пока не вошел в созданное его природой «чистилище» - историю, где начался процесс его интенсивного избавления от унаследованного инстинкта силы и слабости. Именно в этом – глубинный  смысл и назначение  его истории.

Если внутренний смысл истории заключается в вытеснении инстинктов прошлого, биологического времени (особенно инстинкта силы и слабости), то внутренний смысл нравственности, этики  – в сохранении природы человека, спасении его от взаимного, то есть внутривидового, уничтожения (см., например, законы Хаммурапи, Моисея и т.д. – первых спасателей человечества от внутривидовой борьбы!). Древнее время характеризовалось именно возникновением и утверждением писаного права, и это было первым этапом вытеснения инстинкта силы и слабости (там, где возникает право, там вытесняется сила как произвол, а вслед за ней исчезает и слабость индивида). Второй этап истории как «чистилища» природы человека характеризуется превращением этики, утвердившейся на основе законов, направленных на ограничение силы, в общечеловеческую этику, перекрывающую узкую, племенную нравственность, пока в мире не утвердились мировые религии, на что, безусловно, человечество затратило очень много столетий. Третья ступень преодоления унаследованного человеком из животного мира инстинкта силы и слабости совпала с постепенным утверждением в истории общества буржуазного равенства (разрушившего социальную иерархию) и денег, давших обществу универсальное мерило человеческой деятельности (не случайно Аристотель включил деньги в структуру своей «Никомаховой этики» в качестве одной из основных этических категорий). В настоящее время человек вступает в последнюю историческую эпоху, характерной чертой которой является развитие индивидуально-творческих способностей человека как личности. В течение нескольких столетий человеку придется осваивать деятельность, которая будет невозможной без собственных знаний, требующих специальной подготовки. Время массовой деятельности людей, так сказать, «средних людей» начнет уходить и «выравнивающий фактор истории» постепенно перестанет превращать регионы мира в однородные зоны деятельности людей, различающиеся лишь по видам хозяйственной деятельности, как это имеет место все еще сегодня.

Таким образом, каждая ступень вытеснения разумом инстинкта силы и слабости является новым уровнем цивилизации, которые друг с другом не «сталкиваются», хотя некоторые авторы поверхностно изображают до сих пор историю именно так (например, Самюэль Хантингтон и другие, не отличающие цивилизацию от культуры). Поэтому люди разных эпох с трудом понимали друг друга из-за различий в способах мышления.

Конец истории («чистилища» природы человека) будет означать вместе с тем и конец «парадокса Ясперса», согласно которому исторический прогресс весьма противоречив. В работе «Истоки истории и ее цель» К. Ясперс писал: «Мировая история  может быть понята как развитие по восходящей линии, хотя и содержащее отступления и остановки, но в целом связанное с постоянным ростом достижений, в которые вносят свою лепту все люди, все народы, которые по самой своей сущности доступны всем людям и действительно становятся достоянием всех. В истории мы обнаруживаем ступени этого продвижения, которое в настоящее время достигло своей высшей точки. Однако это лишь одна линия целого. Сама человеческая природа, этос человека, доброта и мудрость не подвержены такому развитию. Искусство и литература понятны всем, но отнюдь не всем присущи, они возникают у определенных народов в определенные исторические периоды и достигают неповторимой, непревзойденной высоты.

Поэтому прогресс, продолжает он, может быть в знании, в технике, в создании предпосылок новых человеческих возможностей, но не в субстанции человека, не в его природе, возможность прогресса в сфере субстанциального опровергается фактами. Высокоразвитые народы погибали под натиском народов, значительно уступавших им в развитии, культура разрушалась варварами. Физическое уничтожение людей выдающихся, задыхающихся под давлением реальностей массы, явление, наиболее часто встречающееся в истории. Быстрый рост усредненности, неразмышляющего населения, даже без борьбы, самым фактом своей массовости, торжествует, подавляя духовное величие. Беспрерывно идет отбор неполноценных, прежде всего в таких условиях, когда хитрость и брутальность служат залогом значительных преимуществ. Невольно хочется сказать: все великое гибнет, все незначительное продолжает жить.

Однако в противовес таким обобщениям можно указать на то, что все великое возвращается, что великому вторит эхо, даже если оно молчало целые века и более. Но как преисполнено сомнения, недостоверно это ожидание!

Говорят, что это лишь временное отступление, что катастрофа случайна. В конечном счете ведь субстанциальный прогресс – то, что является наиболее достоверным. Однако ведь именно эти случайности, эти разрушения и составляют, во всяком случае, на первом плане, преобладающее в исторических событиях [Ясперс 1994, 258-260].

Парадокс Ясперса, заключающийся в том, что «исторический прогресс» имеет место, несмотря на «физическое уничтожение людей выдающихся, задыхающихся под давлением реальной массы», - этот парадокс разрешается тем, что реальным носителем, не поддающимся адекватному знанию и пониманию природы человека, является не только жертва истории. (Иисус  и пророки, например, или Сервет, Джордано Бруно и Галилей и т.д.), но и сама масса, «под давлением» которой погибало множество выдающихся личностей (жертв истории). И это – уже другой парадокс, разрушающий предыдущий!

Поэтому все обстоит принципиально иначе: изменяется именно природа человека и именно под нашим воздействием. Природа человека в истории постоянно изменяется под воздействием социализации, обучения, образования, накопления не только знаний, но и техники, а также других факторов прошлого, которое (воздействие факторов прошлого) «накапливается», усиливая природу человека, независимо от того, идет ли речь о Платоне или представителе массы, который раньше был «головорезом» в войске Аттилы, затем – участником великой французской революции, а сегодня является рядовым избирателем членов парламента Великобритании, то есть представителем современной демократии. «Высший человек» Фихте, который вел переговоры с человеком, стоявшим  на несколько исторических ступеней ниже, являлся носителем большего «накопленного прошлого» и мог бы потягаться по уровню развития с великой жертвой своего исторического собеседника. Другими словами, именно представитель массы «продвигал» природу человека в ходе истории, выполняя вместе с тем свою главную функцию – «ограничивать скорость» изменения природы человека в лице тех, кто являлся в историческом процессе жертвой движения масс. Иначе бы в различных частях мира сложилась бы ситуация, при которой людоед и другой дикарь или варвар должны были бы сосуществовать, условно говоря, «под одной крышей» с Альбертом Швейцером, Лютером или Махатмой Ганди. Но массы с их уравнительной функцией приводили «разбегавшихся» во времени представителей (носителей) природы человека к той мере скорости «прогресса», которая вынуждала людоеда сосуществовать во времени с людоедом, варвара с варваром, Аристотеля с Александром Македонским, а Швейцера  - с такими членами племени, которые поднялись до понимания потребности в нем как представителе природы человека, в то время едва для них досягаемой. Чаще всего масса «ассимилировала» тех, кто отличался, как правило, «поднимая» или «опуская» их на средний (массовый для того времени) уровень соответствия природе человека, будучи сама носителем среднего уровня природы человека. Варвары, разрушившие Рим, в конце концов, были не уничтожены Римом, а ассимилированы им, в конце концов, и поэтому исчезли.

Подобно тому, как общество изменяется, и это изменение общества не совпадает с изменением отдельных людей, которые могут даже деградировать в зависимости от условий, в которых в силу обстоятельств оказались, так и природа человека изменяется, независимо от событий, связанных с гибелью более развитых людей или племен по сравнению с дикими, более воинственными и сильными, например. Масса сама является носителем природы человека, но она строго соблюдает «правила дорожного движения», «наказывая» тех представителей природы человека, кто их «нарушает», превышая скорость или чрезмерно ее снижая. Масса предотвращает вавилонское столпотворение в истории, постепенно осваивая соответствующий способ мышления эпохи и делая его тем самым господствующим для всех.

Поэтому в свете вышеизложенного нельзя без оговорок сказать, что масса только «разрушает» природу человека, как это казалось Ницше, Ясперсу, Камю и многим другим. По крайней мере, не всю природу, а лишь часть ее, причем в лице тех ее представителей, которые в соответствующих исторических обстоятельствах, как Иисус, сильно вырвались вперед. Если бы масса не была носителем природы человека, то не существовало бы и парадокса Ницше-Ясперса, согласно которому в смысле истории без идеи «возвращения» разобраться невозможно. Сама идея «возвращения» также нуждается в объяснении, которое возможно только на основе разумного понятия природы человека. Каждый человек, будь он выдающимся индивидуальным представителем человеческого рода или средним, типичным олицетворением массы, является в той или иной степени носителем человеческой природы, которая непрерывно изменяется. Он может погибнуть, вероятнее всего, тогда, когда оказывается за пределами господствующего способа мышления, является представителем принципиально нового способа мышления, до которого общество, особенно масса, еще не поднялась. Часто это приводило в истории к грандиозным столкновениям огромных масс людей, пока новый способ мышления не утверждался в масштабе группы государств, больших общностей, как это происходило в случае утверждения христианства, ислама или иной мировой религии. Но вначале в жертву иному способу мышления приносились, если не целые государства, то, по крайней мере, значительные группы выдающихся людей времени – представителей, например, христианской веры, начиная с Иисуса и апостолов и их последователей. И не только! Позднее картина круто менялась и не раз. Природа человека продолжала изменяться в соответствующем направлении, и действующим фактором этого скрытого процесса являлся и до сих пор является непрерывный процесс перехода рассудка на уровень управляющего разума. Этот процесс может и должен завершиться лишь к концу истории, когда человек избавится, наконец, от воздействия основных инстинктов прошлого, унаследованных от животного мира, - особенно инстинкта силы и слабости.

Итак, разум – сущность природы человека, и выступает он в форме определенного способа мышления, создавая эпохи (в том числе исторические).

Литература

Камю 199 - Камю Альбер. Бунтующий человек. М., 1990.

Кант 1964 - Кант И. Соч. в 6 тт., Т. III. М., 1964.

Маркс, Энгельс. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. Соч., Т. III, IV.

Моррис 2009 - Моррис Десмонд. «Голая обезьяна». М., 2009.

Ницше 1990 - Ницше Ф. Соч. в 2-х тт. М., 1990.

Ортега-и-Гассет 2003 - Ортега-и-Гассет. Х. Восстание масс. М., 2003.

Оруджев 2009 - Оруджев З.М. К вопросу о возникновении человеческого разума. //Вопросы философии. 2009. № 12. С. 68-79.

Рикер 2004 - Рикер Поль. Память, история, забвение. М., 2004.

Уайтхед 1990 - Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990.

Фейерабенд 2010 - Фейерабенд Пол. Прощай, разум. М., 2010.

Франкл 2007 - Франкл Джон. Неизведанное Я. М., 2007.

Шпенглер 1993 – Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. I- II.

Юнг 2003 - Юнг К.Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск, 2003.

Ясперс 1994 - Ясперс Карл. Смысл и назначение истории. М., 1994.