Статья посвящена лейбницевской трактовке аристотелевской онтологии. Сравнительный анализ двух метафизических теорий, основывающихся на бытийном понимании силы, позволяет не только выявить ту роль, которую идеи Аристотеля сыграли в создании монадологической концепции, но и объяснить попытку Лейбница примирить рациональную философию и науку Нового времени с аристотелевским учением.

This article is devoted Leibniz’s interpretation of Aristotle's ontology. Comparative analysis of two metaphysical theories, based on the being understanding of force, makes it possible not only to identify the role that Aristotle's ideas have played in creating monadologic concept, but also to explain Leibniz's attempt to reconcile rational philosophy and science of modern times with the Aristotelian doctrine.

KEY WORDS: Aristotle, Leibniz, substance, essence, force, being.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Аристотель, Лейбниц, субстанция, сущность, сила, бытие.

(Работа выполнена в рамках реализации ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009–2013 годы, ГК № П1171 от 27 августа 2009 г. на проведение НИР по проблеме «Проект трансцендентальной феноменологии как конструкт новоевропейского сознания»).

Вопреки новаторским стремлениям своего века Лейбниц, на счету которого было немало выдающихся свершений в области точных наук, пытался примирить набиравшую силу рациональную метафизику, ориентированную – в духе времени – на человека, и античную философию, которую в отличие от большинства своих современников не склонен был отвергать как мертвый балласт устаревших учений. Налаживание связи между учением Аристотеля, которому он считал себя обязанным практически всеми своими метафизическими прозрениями, и последними спекулятивными разработками представлялось Лейбницу вполне насущным, а не просто желательным. «В данном вопросе можно идти двояким путем: либо показать, что реформированная философия может быть согласована с аристотелевской и не противоречит ей, либо, далее, показать, что объяснять одну другою не только можно, но и должно и что, таким образом, уже из аристотелевских начал вытекает то, чем так хвастаются новейшие философы. Первым путем будет доказана возможность, вторым – необходимость согласования» [Лейбниц 1982, 88][1]. Причину такой настойчивости Лейбница в вопросе об актуальности размышлений древнегреческого мудреца для эпохи Нового времени и призвана осветить данная статья.

Трудно отрицать, что Лейбниц трактовал Аристотеля достаточно вольно, хотя влияние Стагирита на формирование монадологии оспаривать не приходится[2]; и тот факт, что такая смелая интерпретация античных идей подарила миру одну из самых оригинальных философских концепций, с лихвой окупает все издержки неаутентичного прочтения. Часто, однако, упускают из виду, что процесс этот не был односторонним: Лейбницу, пожалуй, как никому другому удалось прояснить в собственной теории субстанции некоторые ключевые моменты аристотелевского подхода к объяснению природы, которые, оставаясь в тени, задавали тон онтологическим рассуждениям Философа. Имеется в виду ответ самого Аристотеля на сформулированный им фундаментальный вопрос философии «Что есть сущее?». Этот ответ не получил явного выражения, но лег в основу Аристотелевых построений, и его латентное присутствие в дошедших до нас текстах при желании можно обнаружить, как то уже однажды и случилось – усилиями Лейбница. Попытка взглянуть на Аристотеля глазами Лейбница, чтобы восстановить то, что образовало нерв первой в истории мысли метафизической системы, позволит нам, используя такой прием как метод рассмотрения, быстрее достичь цели и в поставленной задаче.

I

Чтобы реконструировать лейбницевское понимание аристотелевской метафизики, стоит выяснить, что он заимствовал у Стагирита и для чего приспособил. Первое, что приходит на ум даже при поверхностном знании монадологии[3], это понятие энтелехии: Лейбниц привлекает его как наиболее иллюстративное объяснение субстанции. Странно, что он перенял именно это обозначение для основного концепта своей теории. Во-первых, оно «недостаточно»: по строгом размышлении можно убедиться, что Лейбниц вкладывает в него какой-то дополнительный смысл, отсутствующий у Аристотеля, по меньшей мере, эксплицитно[4]. Во-вторых, если Лейбниц действительно хотел подчеркнуть элемент силы, можно было выбрать гораздо более подходящий аристотелевский термин. Например, «дюнамис» или «энергия»[5].

У Аристотеля «энтелехия» замыкает «δύναμις–ἐνέργεια–ἐντελέχεια», организующую континуум действительности: она – цель перехода из возможности в действительность, который обеспечивает энергия. Благодаря деятельности (ἐνέργεια) сущее как возможность (δύναμις) вступает в действительность (ἐντελέχεια), но осуществление сущего не завершается пересечением невидимой границы между возможным и действительным. Движимое стремлением достичь собственной оптимальной формы, что и является его конечной целью, сущее продолжает, так сказать, «внедряться» в действительность, на что, помимо энергии, расходуется энтелехийный резерв силы. Однако в отличие от энергии, проявляющейся в виде всякого наблюдаемого в природе движения, включая любые изменения, энтелехия, понимаемая как завершенность, законченность, т.е. как некий предел оформления, стимулирует движение, но сама им не затронута[6]. Она – эпицентр, вокруг которого раскручивается вихрь энергетического движения, недосягаемая точка покоя и желанная цель каждого природного сущего, жаждущего достичь умиротворения в обретении собственной полноты[7]. А коль скоро переход сущего из возможности в действительность – это принятие неопределенной (а потому непостижимой) материей некой конкретной формы, то целевая причина у Аристотеля совпадает с формальной и движущей[8]. Так, с одной стороны, энтелехию можно рассматривать как идеальную (поскольку окончательную) форму, к которой как к цели устремлено всякое сущее, а с другой – как приводящий в движение «предмет любви», поддерживающий вещь в ее стремлении к обладанию им в режиме дальнейшего про-движения – способа реализации возможности приблизиться к своему идеалу. В предельном варианте, т.е. в качестве последнего обоснования и первой причины всего сущего, которая – в зависимости от того, в каком аспекте она берется, – оборачивается то высшей целью, то формой форм, то неподвижным двигателем, имеется в виду бог. Он понимается как Ум (поскольку из всех видов деятельности мышление есть деятельность наилучшая), который мыслит сам себя (поскольку ничто не может быть более предпочтительным предметом мысли, чем самое наилучшее, а таков Ум), и не просто существует в действительности, но в качестве единственной осуществленной энтелехии (что значит: актуальной полноты бытия) и есть сама эта действительность[9].

Когда Лейбниц называет свою «субстанцию» «энтелехией», он использует этот термин не в каком-то одном, узком смысле, в котором его употреблял Аристотель в контексте конкретной задачи, а пытается включить в него весь выше обрисованный спектр значений. Но многие из задействованных моментов аристотелевского учения, зачастую развиваемые Лейбницем не в каноническом ключе, получают в его монадологической теории необычное преломление, хотя и не противоречат духу и букве Аристотелевой доктрины в целом. К примеру, стремление Лейбница во что бы то ни стало вернуть в поле зрения исследователей конечные причины, изгнанные наукой из природной сферы (вещь немыслимая в перипатетической школе, где подобное убеждение разделялось всеми), было продиктовано не столько типичным представлением о целесообразности устроения космоса, сколько аристотелевской трактовкой существа живого per se, перенесенной Лейбницем на все сущее, что явно не входило в намерения самого Аристотеля. С одной стороны, телеологическое понимание природы у Лейбница полностью соответствует воззрениям Аристотеля, также отводившего целевой причине привилегированное место в ряду других причин. Однако Лейбниц отдает предпочтение конечным причинам ввиду своего виталистического истолкования природы[10]. Правда, тотальное присутствие жизни требует признать все вещи одушевленными (согласно тому же Аристотелю, считавшему зачинщицей всего живого душу), но Лейбниц перед этим не останавливается[11], сглаживая парадоксальность подобного подхода различением метафизического и физического уровней восприятия природы.

На физическом уровне, по Лейбницу, научное исследование имеет дело с природным сущим лишь во «внешнем» его проявлении – в качестве телесной непроницаемости, которая обусловливается пассивной силой, относимой к субстанции как средоточию всякой силы вообще. На метафизическом же уровне затрагивается «внутренний», непосредственно субстанциальный остов всякого сущего – его исходная форма, начало активности, или первая энтелехия, как зовет ее Лейбниц. Здесь, казалось бы, тоже на лицо некоторое расхождение с Аристотелем, который разделял физическую и метафизическую области, руководствуясь иным принципом: физике он отводил изучение природных сущностей, а метафизике – сверхприродных, божественных. Однако Лейбницу удается сбалансировать обе эти отрасли знания в своей метафизике, понимаемой как наука о первых, а стало быть, имеющих божественное происхождение, причинах природного сущего.

II

У Аристотеля душа есть причина жизни не только как форма и цель сущего, но и как источник движения природных тел[12], к которым – соответственно трем разновидностям души – принадлежат растения, животные и люди. Лейбниц значительно расширил сферу местообитания жизни, включив в нее всю природу целиком, и разнес конечные и действующие причины по двум направлениям: «в душах – царство конечных причин, в телах – царство производящих причин, и эти два царства независимы одно от другого, но находятся в гармонии между собой; Бог (конечная и производящая причина, общая всем вещам) сообразует все вещи с их целями через спонтанные промежуточные ступени» [Лейбниц 1982, 357–358]. Вслед за Аристотелем Лейбниц признает Бога главной причиной всего сущего, в которой в конечном счете совпадают не только целевая и действующая, но и вдобавок формальная причина (у Аристотеля она фигурирует под названием формы форм, у Лейбница – монады монад). Вопреки Аристотелю Лейбниц разграничивает – применительно к миру природы как творению Бога – область душ и область тел, каждая из которых подчиняется своим собственным законам, никак не пересекающимся и координируемым только высшей силой.

Но ведь, по Лейбницу, нет в природном универсуме такого тела, которое было бы лишено души, более того, «в наималейшей части материи существует целый мир творений, живых существ, животных, энтелехий, душ» [Лейбниц 1982, 425]. Неужели постоянное божественное вмешательство, как в учении Мальбранша, гарантирует бесперебойное функционирование царств конечных и производящих причин, существующих параллельно? Между тем Лейбница трудно заподозрить в симпатиях к окказионализму. В «Критике основоположений преподобного отца Мальбранша» Лейбниц написал, что «в обычном течении природы все вещи производятся естественными силами, так что действие Божие ограничивается только их сохранением» [Лейбниц 1982, 399]. Ни о какой синхронизации, как видно, речи не идет, напротив, подчеркивается самостоятельность природного мира, способного своими силами поддерживать происходящие в нем процессы. Деятельное начало находится, по мысли Лейбница, в самих вещах. Это присущая им от природы сила, которая и составляет их природу, природу живого per se[13]. Так, вслед за Аристотелем началом движения в вещах немецкий философ полагает душу, а не тело, или – поскольку душа есть форма тела («О душе» II 1, 412 b 15) – форму. В точке души, которой наделено всякое природное тело, царство действующих причин сливается с царством целевых.

Однако Лейбниц не напрасно отделил действующие причины от целевых: так он освободил место физике. Понятно, что исследование формы как внутреннего принципа активности всякого природного сущего следует доверить метафизике, но есть и иной срез реальности, причем его преобладание в обыденном опыте требует для себя объяснений в первую очередь. Ведь рar excellence мы сталкиваемся с вещами в их телесном обличье, в котором материальность настолько превалирует над формальной стороной, что необходимо совершить усилие, чтобы мысленно вычленить из двуединой природы вещи ее внутреннюю структурированность, собственно и обеспечивающую ее единство и единственность. Привычно же мы воспринимаем вещь именно за счет ее физической весомости, изучение которой должно быть возложено на эмпирическую науку, а конкретно – по причине того, что материальная непроницаемость тоже производится силой – на динамику, занимающуюся движением тел. Она также познает силу, но не в чистом виде, доступном одному лишь умозрению[14], а опосредованную телесностью.

Преломляясь в телах, исходная сила природы получает определенное выражение, некоторую зримость, явленность, потому что сами тела как производные от субстанциальных форм, полностью зависящие от них как следствия от причин, представляют собой видимость, если понимать ее не в уничижительном смысле, а как внешний вид чего-либо, доступный зрению. Материя, по Лейбницу, – это феномен[15], потому что она не есть нечто действительное (действительность – прерогатива монад), но и не совсем ничто, раз является результатом деятельности субстанциальных форм. В облаченных в нее вещах первоначальная сила субстанции проявляет себя не напрямую, а в двух «приземленных» ипостасях: как активная и пассивная сила. Благодаря первой одно тело может приводить в движение другое; благодаря второй – претерпевать какое-либо действие со стороны других тел[16]. Этот внешний по отношению к монадам, феноменальный пласт мира живет только по законам действующих причин, что обнаруживается в подверженности движению всех материальных тел.

Соответственно, динамика, отыскивая принципы, регулирующие взаимодействие тел, сфокусирована главным образом на пространственном перемещении[17], которое может наблюдаться и изучаться в его закономерностях отдельно от души как исходного источника всякого движения вообще. Фиксируемое чувствами движение тел является предметом физики, поскольку поддается измерению и расчету, чего не скажешь о движениях души: ни в каких единицах нельзя измерить силу мысли либо страсти, тем более вычислить траекторию их движения, хотя интенсивность, как показатель силы, несомненно, присуща им. Движение тела отличается от движения души, как следствие отличается от причины, и переносить законы, правящие миром тел, на территорию душ, или наоборот: строить догадки о целях, ради которых постоянно меняются вещи, значит идти по заведомо ложному пути. Чтобы не вносить путаницу, смешивая феноменальное с реальным, необходимо ограничить сферу действия метафизики областью целевых причин (она от этого ничего не потеряет, ведь в монадах целевая причина и действующая – тождественны), и, отдав науке область действующих причин, пускай и применительно только к движению тел, заодно оградить и физику от нападок в несостоятельности.

III

Понимаемая исключительно как порождение активности субстанций материя, фигурирующая в качестве обязательного элемента в аристотелевском учении, не играет в метафизике Лейбница сколько-нибудь существенной роли. Ее место удерживают за собой causa formalis и causa efficiens. Они не распределяют между собой ее функции, выступают вместо нее совокупно. Если рассматривать их совместную активность с точки зрения мира природы, каким он нам является, то она – в качестве условия его возможности – есть, вернее даже сказать, создает сам феноменальный горизонт, из которого и на котором вырисовываются вещи, доступные нам в опыте. Со стороны же подлинной, по Лейбницу, действительности, она, составляя ядро души, творит ее содержания.

Правда, душа воспринимает ясно и отчетливо не все, что происходит в ее пространстве: большинство впечатлений не осознают даже те монады, которые обладают апперцепцией, т.е. достигшие уровня рефлексии, не говоря о прочих, хотя деятельность субстанции не прекращается ни на мгновение. Она и не может прекратиться, ибо сама суть субстанции в этой деятельности, цель которой – как можно более полно представить мир, причем со своей, уникальной, точки зрения. А поскольку монады, говоря языком Лейбница, «не имеют окон», т.е. как замкнутые в себе единства не сообщаются ни с чем существующим вовне, то их восприятие не есть восприятие чего-то иного, помимо себя. Это значит, что в каждой субстанции уже заранее, как бы виртуально, сосредоточен весь универсум, который лишь требуется развернуть. Деятельность, благодаря которой душа эксплицирует из себя мир, с одной стороны, порождает содержания души в виде отдельных представлений, складывающихся в целостную – хотя и чаще всего размытую – картину, а с другой, позволяет миру отлиться в его единственную и неповторимую форму. Здесь впору пришлась бы немного отредактированная формула Беркли: Мир существует, лишь будучи воспринятым, или представленным, в которой мир оказывается следствием представления, причем понимаемого не просто как средство обнаружения и подтверждения, а как непосредственная причина мира, впервые только и учреждающая его существование. Но в отличие от Беркли под представлением Лейбниц не имеет в виду сугубо человеческую способность, мысля его предельно широко – как деятельность субстанции, в ходе которой актуализируется потенциально заключенный в ней универсум.

Эта актуализирующая деятельность субстанции и есть подлинная действительность, включающая в себя как возможность – в качестве своего материального развертывания, так и цель – в качестве своей абсолютной завершенности. Однако оба эти момента не существуют в ней обособленно, тем паче в отрыве от нее. У них нет самостоятельного значения (как, например, у дюнамис и энтелехии у Аристотеля) и отличия от действительности. Действительность тогда сводится к чистой деятельности, которая, чтобы быть собой, не нуждается ни в каких предварительных или дополнительных возможностях и не имеет никакой другой цели, кроме самой себя. Отсутствие необходимости в постановке целей восполняется тем, что для своего осуществления каждая монада располагает неким внутренним компасом – стремлением. Оно заменяет ей ориентир и стимул. Стремление к превышению уже достигнутого как экстатическая характеристика монады объясняет и постоянное изменение, в котором пребывает все существующее, поскольку именно стремление обеспечивает переход от одного к другому; оно само и есть этот переход. Так, благодаря стремлению простое и единое, что, собственно, символизирует название «монада», влекомое желанием объять необъятное, предвосхищает любое возможное разнообразие. И не только предвосхищает, но и воплощает, буквально претворяя в жизнь. Ведь это стремление разгоняет маховик представления, дающего начало всему, о чем можно сказать «есть». Ничего сверх деятельности представления, наделенного влечением, не требуется субстанциальному единству, чтобы порождать из себя, а точнее, в себе, любое множество в его разноликости, не жертвуя при этом своей целостностью и неповторимостью[18].

Но если действительность исчерпывается деятельностью субстанции, производящей все в активном устремлении к собственной реализации[19], то самой субстанции более пристало наименование энергии, нежели энтелехии. Ведь, согласно Аристотелю, под энтелехией понимается нечто целиком и полностью завершенное, окончательно оформленное, уже исполнившееся, не нуждающееся более в осуществлении какой бы то ни было деятельности, нацеленной на приобретение подобного состояния. Энергия же как актуальность, присущая всякой деятельности, не имеет реального предела, не прекращается, когда результат получен, да и не может его получить (в смысле «заполучить», «завладеть»), но не потому что его нет, а потому что результат достигается в самом действии, вместе с этим действием, самим этим действием, и никак иначе.

Поскольку лейбницевская субстанция – это деятельная форма, форма как душа, приводящая в движение все живое, а стало быть, и начало движения, самым подходящим аристотелевским эквивалентом ей кажется именно энергия, в которой причина тождественна следствию: «человек видит – и тем самым увидел, размышляет – и тем самым размыслил, думает – и тем самым подумал» («Метафизика» XII 6, 1048 b 23–24) [Аристотель 1976–1984 I, 242]. Почему же тогда Лейбниц аттестует свою субстанцию именно как энтелехию? По его собственным словам: «Всем простым субстанциям, или сотворенным монадам, можно бы дать название энтелехий, ибо они имеют в себе известное совершенство (ἔχουσι τὸ ἐντελές) и в них есть самодовление (αὐτάρκεια), которое делает их источником их внутренних действий и, так сказать, бестелесными автоматами» [Лейбниц 1982, 416]. Отсюда явствует, во-первых, что субстанции – это совершенное сущее, поскольку, надо думать,  заключают в себе как в форме все возможное положительное содержание, виртуально представляющее универсум в целом, а во-вторых, что они самостоятельны, поскольку приводятся в движение сами собой, без помощи внешней причины.

Обе характеристики – оптимальность и самодостаточность, действительно, отвечают аристотелевскому понятию энтелехии, которая обозначает наилучшее, идеальное состояние любой вещи и обретение которой ассоциируется с блаженством. Однако лейбницевская субстанция, эта энтелехия в действительности, уже есть превосходнейшее, и притом полновесное сущее, не нуждающееся для своего существования ни в чем другом. И хотя ни у Лейбница, ни у Аристотеля не было строгого разделения на сущее и бытие, не случайно в поле пристального внимания этих мыслителей попало некое образцовое сущее, по принципу которого существует все остальное. Но если из всего существующего выбирается только одно и утверждается в качестве парадигмального, это должно быть нечто, находящееся в непосредственном контакте с первоначалом, другими словами, максимально приближенное к бытию.

IV

У Аристотеля центральным понятием, вокруг которого разворачивается теоретическое осмысление природы, выступает сущность вещи, у Лейбница – простая субстанция. Понятия похожи прежде всего назначением, которое состоит в индивидуации. Любое сущее уникально, а чтобы быть уникальным, требуется особый организующий принцип. Оба философа видели его в форме, т.е. в том, что замыкает собой и в себе и тем самым обеспечивает отдельность. Кроме того, форма не просто изолирует одно от другого, но дает существование тому, что собою определяет. Сущее существует лишь потому, что оно оформлено, поэтому первая сущность у Аристотеля мыслится как формальное начало вещи, удерживающее ее в существовании такой, какая она есть[20].

Противоречие тут в том, что гарантом существования чего бы то ни было считается бытие, а сущность, или субстанция, не есть само бытие, скорее оно в них выражается. Бытие фиксирует в них свое присутствие, что, с одной стороны, наделяет их полномочиями придавать существование всем прочим вещам, а с другой – делает особым, превосходящим иные разновидности сущим, на которое все остальные равняются как на свой идеал и по которому можно изучать бытие. Хотя и в первой сущности Аристотеля, и в простой субстанции Лейбница бытие обнаруживается не само по себе, а в виде того, чем оно стало, но именно в них оно обретает определенное обличье, форму. Сущность, или субстанция, может быть формой, дающей всему существующему возможность быть, как раз потому, что сама, в свою очередь, является формой – формой бытия. Будучи условием существования всего существующего, бытие нуждается в форме как в том, что придаст определенность и ему. Подобное самоограничение, предел, полагаемый бытием самому себе, позволяет ему не только быть присутствующим в каждом сущем, но и оставаться неузнанным и неуловимым, выставляя напоказ всего лишь маску, слепок или тень себя – сущее. Субстанция Лейбница как форма бытия оказывается ближайшим к бытию сущим, представительствующим от его лица, подлинно сущим, всецело существующим в действительности, получающим эту действительность непосредственно от бытия и потому способным выступать основой для разворачивания бесконечного множества возможностей.

Почему субстанция у Лейбница приравнивается к аристотелевской энтелехии, подразумевающей сущее, как если бы оно достигло своего совершенства, в свете вышеизложенного становится более понятно, но Лейбниц идет еще дальше: работая с формой бытия, он обнаруживает и само бытие. Объясняя энтелехийную природу субстанции, он особо настаивает на ее автаркичности, желая подчеркнуть этим не столько независимость субстанции, сколько ее самообеспечение, в противном случае он не стал бы упоминать о деятельности. Деятельность – способ субстанций сохранять себя в бытии, самостоятельно поддерживая собственное существование. Это возможно единственно потому, что «источник их внутренних действий» находится непосредственно в них самих. Если субстанции суть формы бытия, в которые оно рядится, чтобы предстать под маской сущего, предоставляя ему таким образом существование, то вышеназванный источник и есть не что иное, как бытие. Да и разве могло бы что-то, кроме самого бытия, обеспечивать существование? Источником внутренних действий монады, как и любых действий вообще, являющихся причиной всех происходящих изменений, Лейбниц объявляет силу. Что под силой следует понимать бытие, указывает и то обозначение, к которому он прибегает: vis primitiva. Характеристика primitiva свидетельствует одновременно и о простоте этой силы, и о ее изначальности, а именно эти атрибуты всегда приписывались первопринципу. Лучшим подтверждением тому, что бытие – это сила, может служить активность природного универсума, которая с необходимостью предполагает наличие силы. Но откуда бы браться такой силе, чтоб могла приводить в движение все, что ни есть? Способно ли что-то быть причиной самой силы? Если нет, то собственно сила и должна быть идентифицирована как бытие и мыслиться в качестве подосновы феноменального мира, создающей путем представления экзистенциальный горизонт, в котором природные вещи разворачивают свое существование.

Представление и влечение, коль скоро это главные характеристики субстанции, касаются формы бытия – первого звена из нескончаемой вереницы существующих вещей, дающего существование всему, а в качестве формотворческого принципа порождающему из себя все возможные содержания. Будучи силой, бытие находит в них, как в форме, свое ограничение; обретая форму, т.е. намеренно сдерживая свою бесконечную мощь, оно получает взамен рычаг воздействия, при помощи которого – через представление и стремление – приводит в состояние осуществления все возможности. Когда Лейбниц вслед за Аристотелем повторяет, что действительность прежде возможности, он имеет в виду, что и возможность приобретает существование только от бытия. Как возможное разворачивание действительности мир находится в процессе постоянного становления, которое не может прекратиться, достигнув некой завершающей полноты, потому что само становление причиняется бытийной силой, принявшей законченную форму субстанции. У Аристотеля действительность содержит в себе возможность в качестве некой потенциальной силы, взыскующей своей реализации и обнаруживающей себя только в действительности, т.е. несет в себе возможность как своеобразный стимулятор, провоцирующий на определенные действия. Это значит, что и Аристотель мыслит мир как энергийный континуум становления, где возможность (δύναμις) и ее осуществленность (ἐντελέχεια) сосуществуют в качестве органичных моментов действительности (ἐνέργεια), понимаемой как точка перехода этих противоположностей из одной в другую. То, что все три компоненты аристотелевского учения о сущем имеют силовой характер, заставляет предположить, что и он отводит силе фундаментальное значение, особенно если вспомнить, сколь многое в объяснении природы зависит у него от разгадки движения, началом которого выступает именно сила как способность к изменению. Сила не может быть всего лишь качеством, присущим вещи: коль скоро источник движения и изменения всякой природной вещи заключен в ней самой, то сила составляет саму суть вещи, ее природу. Сила как бытие, или сила бытия, находит свое выражение в сущности природной вещи, определяющей ее к существованию и в существовании: к существованию – как форма бытия, в существовании – как форма самой вещи. И это не просто совпадение в учениях Лейбница и Аристотеля, это исходный принцип, легший в основу обеих теорий при всех их расхождениях, свидетельствующих скорее об индивидуальном подходе, чем о разности понимания.

*          *          *

Именно аристотелевская онтология навела Лейбница на мысль, оказавшуюся определяющей не только для его собственной метафизики, но и – в качестве серьезной альтернативы механистическому истолкованию природы – для дальнейшего развития науки Нового времени. Лейбниц, который не мог смириться с тем, что природа, дабы стать достоянием человеческой разумности, должна мыслиться как мертвый механизм, сумел объединить, основываясь на обнаруженном им у Стагирита понимании бытийной действенности, рационалистическую философию с современной физикой. Его динамика в отличие от механицизма не элиминировала жизнь из природного контекста как случайный элемент, не играющий весомой роли в организации космического единства, и создание базы для будущего естествознания немецкий философ ставил в заслугу непосредственно Аристотелю. Необходимостью обращения к нему как к истоку динамического мировидения и объясняется призыв Лейбница к ученым и мыслителям своей эпохи.

Примечания