(материалы «круглого стола» украинских и российских философов)

Проблемы сосуществования, взаимодействия и сохранения национальных культур становятся все более значимыми в эпоху глобализации. Вытесняется ли локальное глобальным? Возникает ли единая мировая культура? Какие формы принимают процессы духовного обмена в наши дни?.. Эти и сопутствующие вопросы были предметом рассмотрения совместной конференции российских и украинских философов, состоявшейся в Киеве.

Problems of coexistence, interaction and preservation of national cultures become more and more significant during a globalization epoch. Whether it is forced out local by the global? Whether there is a uniform world culture? What forms accept processes of a spiritual exchange today? These and accompanying questions were a subject of consideration of joint conference of the Russian and Ukrainian philosophers which have taken place in Kiev.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Толерантность, глобализация, глокализация, культура, мулькультурализм.

KEYWORDS: Tolerance, globalization, glocalization, culture, multiculturalism.

Участвовали от Украины:

М. В. Попович - академик НАН Украины, директор Института философии Национальной академии наук Украины.

А. С. Онищенко - академик НАН Украины, генеральный директор Национальной библиотеки им. В. И. Вернадского.

А. Е. Конверский - член-корреспондент НАН Украины, декан философского факультета Киевского национального университета им. Тараса Шевченко.

С. В. Пролеев - доктор философских наук, главный редактор журнала «Філософська думка».

О. В. Билый - доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник Института философии НАН Украины.

В. А. Малахов - доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии НАН Украины.

Участвовали от России:

А. А. Гусейнов - академик РАН, директор Института философии РАН.

В. А. Лекторский - академик РАН, зав. отделом Института философии РАН, председатель международного редсовета журнала «Вопросы философии».

Б. И. Пружинин - доктор философских наук, главный редактор журнала «Вопросы философии».

М. Т. Степанянц - доктор философских наук, зав. сектором Института философии РАН.

М. Н. Громов - доктор философских наук, зав. сектором Института философии РАН.

В. А. Лекторский: Тематика нашего «стола», конечно, очень интересная и подразумевает много проблем. Я попробую обозначить некоторые ключевые сюжеты, как я их представляю. Единство мира и многообразие культур. С одной стороны, что тут сказать нового? В истории человечества всегда были какие-то формы единства разных культур. Культуры взаимодействовали, объединялись, синтезировались и расходились. С другой стороны, культуры всегда были разнообразны, Есть классическая формулировка: единство в разнообразии, разнообразие в единстве. Важно и то, и другое. Но если так сказать, то это мало что даёт, потому что дело, не в этом, а в том, что и само это единство, и разнообразие в разные исторические периоды приобретает очень разный смысл. И почему сейчас мы об этом говорим? Сейчас эта проблема выявляет новые стороны, которых раньше просто не было.

Как понимать единство? Одно дело - взаимодействие разных культур, а другое - то, что сейчас эту тему, как всем известно, связывают с глобализацией мира, когда рыночная экономика распространяется на весь мир, возникает технонаука, как ее иногда называют, а также новые коммуникационные и информационные технологии. Но если это так, то данный процесс имеет определенное следствие, потому что знание, наука и технология универсальны. Не может быть одной науки в одной стране, другой науки в другой стране. И конечно, есть мнение, и оно опирается на факты, что происходит вступление мира в так называемую цивилизацию знания, идет процесс гомогенизации мира, поэтому разнообразие культур, хотим мы этого это или нет, будет нивелироваться. Если не исчезать полностью, то значительно уменьшаться, становиться менее разнообразным. Сейчас идеи космополитизма становятся все более популярными. На Западе и в нашей стране пишут об этом. Например, известный немецкий социальный теоретик Ульрих Бек пишет, что будущее за космополитизмом. У нас есть сторонники этой идеи.

Возможен и другой способ понимания единства, о котором сейчас пишут - сетевое сообщество, сетевая культура. Там единство другого типа. Не в рамках какой-то единой системы, но в виде сетевых взаимоотношения между разными сообществами, разными культурами. Эту идею отстаивает известный теоретик информационного общества Кастельс.

Теперь насчет разнообразия культур. Это тоже тема, которая сейчас обострилась, потому что связана с проблемой сохранения культурной идентичности. Что значит сохранение культурной идентичности в этой новой ситуации? Каким способом можно ее сохранить? Означает ли сохранение консервацию того, что есть? Но надо ли и можно ли это сберечь? С моей точки зрения, в этой новой ситуации создается вызов существующим культурным традициям, и культура должна как-то на него реагировать. При этом ресурсы адекватного реагирования могут быть разными у различных культур. Разные страны по-своему втягиваются в процесс глобализации. Какие-то из них при этом оказываются отброшенными на обочину движения в рамках этого процесса. . Возникла целая группа стран, о которых говорят, как о несостоявшихся. Их не так мало, кстати говоря.. Конфронтация в этой связи тоже растет, хотя, казалось бы, должна была уменьшаться. Возникает вопрос о наиболее плодотворных способах понимания этой ситуации и практических способах взаимодействия разных культур. Об этом в последнее время много у нас писали и говорили. И мне приходилось писать на эту тему.

Говорят о толерантности, говорят о диалоге культур. В Петербурге каждый год собираются Лихачевские чтения под единым девизом "Диалог культур", мы с А. А. Гусейновым неоднократно в них участвовали. Но когда начинаешь об этом думать, то сразу понятно, что толерантность и диалог - это тоже не такая простая вещь. Толерантность - это хорошо как уважение к другой культуре, и сама эта идея была выработана исторически именно философами - Локком, Бейлем и другими. Известно почему: это было после религиозных войн, которые истребили миллионы людей, и надо было как-то выживать; в результате и была сформулирована идея толерантности (исходно как веротерпимости). Но если думать о том, что за этим стоит, толерантность может быть понята по-разному. Самое простое понимание: "ты меня не трогай - я тебя не трону". Есть разные культуры, вот и живите, как хотите. Можно понимать это даже как несоизмеримость культур, невозможность их взаимного понимания и ненужность этого. Теоретически это выглядит как своеобразный культурный релятивизм. Дело, однако, в том, что такая позиция практически невозможна. Культуры не только отличаются друг от друга. В современном мире они вынуждены решать общие вопросы и должны для этого как-то понимать друг друга и как-то друг с другом взаимодействовать. Это взаимное понимание в реальной жизни всегда есть (пусть и не абсолютное), так что в действительности несоизмеримых во всех отношениях культур просто не существует. А если культивировать мифологически-идеологическое понимание толерантности как самозамкнутости, то на практике это приводит к культурной конфронтации, т.е. к национализму - как раз к той ситуации, которую идея толерантности пытается избежать.

Можно понимать толерантность и иначе. Я связываю с толерантностью современный, тоже популярный лозунг - мультикультурализм. Есть разные культуры, они должны сосуществовать. Но и мультикультурализм тоже можно по-разному понимать. Начиная с того, что каждая культура замкнута в себе, и главное - не вмешиваться в дела другой культуры. Но если так, то это, во-первых, просто способ консервации того, что есть, и он в реальной ситуации не работает. Для того, чтобы идея мультукультурализма имела практический смысл, необходимо, чтобы разные культуры имели возможность участвовать в современных мировых процессах, а для этого занимать равные позиции хотя бы в некоторых пунктах. А если одна культура сильно уступает другой, если у них уровни совершенно разные, то мультикультурализм может выглядеть как лицемерный лозунг сохранения статус-кво. Вы сидите в своем болоте, у вас есть какие-то обычаи, вот и сидите себе. Мы ничего против вас делать не будем, но и вы никуда не суйтесь, всё равно мы вас далеко не пустим. Т.е мультикультурализм в его сегодняшнем практическом понимании - это создание своеобразных культурных гетто. Но есть и другая его сторона, и с нею тоже связаны реальные и острые проблемы. Каждая культура рассматривает свои базовые ценности в качестве универсальных (если она перестанет это делать, она просто исчезнет как самостоятельная культура). А это значит, что она не желает, чтобы её просто терпели. Она склонна навязывать свои культурные ценности другим. А это может привести только к культурной и цивилизационной конфронтации.

Более перспективен другой способ понимания того же мультикультурализма. Это ситуация диалога, когда одна культура вступает во взаимодействие с другой (другими), когда мы открыты по отношению к другим, пытаемся их понять и сами как-то изменяться, в том числе и в результате диалога..

Но когда речь идет о диалоге, тоже возникает целый ряд проблем.

Диалог не означает некритического приятия чужого опыта, а предполагает только возможность учитывать иную перспективу в понимании той или иной ситуации для решения современных проблем. Иным словами, именно в диалоге возможно реальное взаимодействие культур и их развитие, само-изменение.

В этой связи нужно сделать ряд разъяснений и уточнений. Во-первых, культура как целое не может практиковать диалог. «Диалог культур» - метафора. Только отдельные люди, группы, сообщества, институты могут участвовать в диалоге. Во-вторых, диалог обычно ведётся не по поводу системы культурных ценностей. Последние конституируют культурные идентичности и в связи с этим личные идентичности людей, принадлежащих той или иной культуре. Невозможен диалог по поводу религиозных догматов, которые могут быть связаны с определёнными культурными ценностями (если та или иная религия допускает возможность критического обсуждения собственных догматов со стороны иной религии, она саморазрушается). Поэтому межкультурный диалог возможен и плодотворен именно в контексте решения определенных практических проблем: в связи с пониманием проблем, предлагаемыми средствами их решения с точки зрения разных способов осмысления ситуации и действия в рамках разных культур. Эти способы можно сравнивать с точки зрения их плодотворности. При этом нужно иметь в виду, что в изменившейся ситуации (а она постоянно меняется в современном мире) оценка плодотворности тоже может меняться.

Для того чтобы меж-культурный диалог стал возможен, необходимо соблюдение определённых условий. Прежде всего, это признание всеми его участниками определённых общих рамок, общего пространства диалога. В противном случае разные культуры становятся несоизмеримыми, а их представители не способны понять друг друга, ибо не в состоянии опереться на общие предпосылки. Таким образом, разные культуры могут взаимодействовать только при условии существования определённого единства. Такие общие рамки существуют в пределах отдельных стран в виде их конституций и правовых систем, а в масштабе мира в виде Всемирной Декларации прав человека и системы международного права. Проблема в том, что в системе международного права содержится немало пробелов, мешающих урегулированию ряда возникающих сегодня в мире проблем. Вопрос и в истолковании международного права. Сегодня мы нередко наблюдаем случаи, когда отдельная страна или группа стран истолковывает эти положения исключительно в собственных интересах. Что касается «Всемирной Декларации..», то в ней содержатся противоречия: например, между правом индивида и группы людей на свободу передвижения и правом культур на собственную защиту и сохранение. И на практике может возникнуть ситуация (и возникает), когда большая группа людей - носителей определённой культуры создаёт большой анклав на территории другой страны: в этом случае могут возникнуть проблемы для сохранения культурной идентичности принимающей страны. Другое условие возможности межкультурного диалога: убеждённость в его плодотворности, т.е. установка на необходимость расширения способов понимания мира и человека, на важность выхода за рамки собственной культурной ограниченности и вместе с тем признание равного участия партнеров в диалоге. Но и второе условие межкультурного диалога сегодня отсутствует в большинстве случаев. Вместо этого делаются попытки навязать ту или иную систему культурных ценностей всем остальным в сочетании с лицемерными ссылками на мульти-культурализм. Поскольку будущее цивилизации связано именно с межкультурным диалогом, главные проблемы сегодня: создание условий для него - общего единого ценностного пространства и взаимного уважения. Это практически очень сложно. Но другого пути нет. Глобализация не снимает этих проблем, а лишь обостряет их.

Деление культур и народов, которое недавно было принято и казалось само собой разумеющимся: Запад и Восток, Север и Юг - богатый Север и бедный Юг, цивилизованный Запад и отсталый Восток - уже не работает. То, что считалось Востоком и Югом, - сейчас это мощные развивающиеся страны, за которыми, видимо, будущее. Скажем, куда отнести сегодня Бразилию, Индию, Китай? Деление уже идет по каким-то иным параметрам. А главное, что так называемое общество знания, связанное с феноменом технонауки, порождает такие явления, которые в каком-то смысле являются вызовом многим существующим традиционным культурным ценностям, и восточным, и западным. Речь идет о технонауке, о нано-, био-, информационных и т. п. технологиях, вследствие развития которых многие вещи предстают иначе. Например, проблема свободы в том или ином ее понимании - неотъемлемый компонент всех культур, а уж западной - тем более. Традиционное противопоставление приватного и публичного пространства сейчас подрывается, начиная с элементарного - с сотового телефона - и кончая тем же Интернетом и прочими вещами.

Сейчас многие пишут о сетевых сообществах и типах культуры, с этим связанных. Кастельс утверждает, что некоторые традиционные ценности восточной культуры ближе к современным сетевым структурам, чем традиционные ценности западных культур. Это новая ситуация, вызывающая серьёзные размышления о будущем цивилизации.

Наряду с традиционными национальными культурами складывается глобальная культура. Но это культура особого типа, она очень не похожа на традиционные, хотя бы в том отношении, что живет в ином пространстве и в ином времени. Традиционная культура имеет корни, традиции, связанные со временем, с историей. Глобальная - как бы вне времени и вне пространства, хотя бы по той причине, что она связана с Интернетом, о он предполагает выход за пределы обычных пространства и времени. Новая глобальная культура - в каком-то смысле надстройка над культурами традиционными, но она не может не взаимодействовать с теми культурами, которые существуют, часто это взаимодействие оказывается весьма драматическим. Возьмем страны, которые сумели не только усвоить достижения западной культуры, техники, технологии, науки, но и сохранить свою традиционную культуру. Насчет нынешней ситуации в Японии я не знаю, но мне приходилось несколько раз бывать в Южной Корее и в Китае. Я беседовал с тамошними философами и вижу, что для них столкновение с современной глобальной культурой - это болезненная проблема. Традиционные ценности дальневосточных культур иногда плохо совмещаются с новыми нормами жизни и поведения, с тем, что считается сегодня важным и не важным.

Итак, я подытожу то, что сказал. Сейчас старая тема единства мира, проявленного в разнообразии культур, предстает в новом контексте. Надо снова думать и о единстве мира, и о разнообразии культур, и о культурной идентичности, - о ее сохранении или не сохранении; об изменении ее там, где это нужно. Такое изменение связано с глобализацией, с возникновением общества знания, с новыми технологиями, которые шествуют по миру. Ситуация обостряется, и вместо единства мы имеем большую конфронтацию. Для каждой культуры это своя проблема, но это и общая проблема для всех культур, потому что существующие сегодня международные институты, которые должны вести к единству, в таком виде вряд ли могут эту проблему решить. Проблема эта не только философская, теоретическая, но и политическая. Политически мы проблему, конечно, не решим, но понять, о чем идёт речь и в чем реальные её сложности, это, по-моему, можно и нужно. Иначе нельзя предпринимать практические шаги, связанные с её решением.

М. В. Попович: Я хочу, собственно, продолжить тему, которую затронул В. А. Лекторский. Я вспоминаю, как на приеме после какого-то конгресса говорил с неким молодым человеком. Разговор шел на английском языке. А потом оказалось, что он молодой турецкий дипломат. Узнав, что я из Украины, он сказал: «Боже мой, Украина! У нас сейчас с вами столько проблем, как же мы будем вашу историю переписывать или вы нашу!» Я был очень удивлен, мне никогда не казалось, что те проблемы, существовавшие в истории, сегодня надо как-то переписывать или переоценивать. Еще больше я удивился на одной конференции в Иерусалиме, когда представитель Министерства иностранных дел, выступая на дискуссии, сказал, что у них с Испанией много нерешенных проблем. Ну, где Испания, а где Израиль? Казалось бы, какие могут быть там вообще проблемы? А имелись в виду преследование марранов, вся Реконкиста и действительно связанные с этим проблемы.

Было бы не так печально, если бы такие конфликты на почве неизжитых исторических противоречий касались только, так сказать, обыденного этнического самосознания - сознания людей, которые строят свое мировоззрение на традиционных ценностях. Но ведь в обоих упомянутых случаях говорили представители национальных элит. Речь идет не о самоосознании нации как этноса, речь идет сегодня о нации как структуре или о том, что сейчас называется «политическая нация». У нас часто произносят слова «украинскость», «украинцы». Но всегда имеется в виду или молчаливое или явное соглашение, что речь идет о политической нации, о людях, независимо от их происхождения, принадлежности к той или иной религии и прочих факторов. Речь идет о принадлежности к определенному государственному организму, если можно так выразиться. И вот оказывается, что и здесь мы сталкиваемся с необходимостью каким-то образом учитывать следы прошлого.

Приведу, может быть, обнадеживающий пример. Я как-то выступал перед татарами и рассказывал, что все налеты на Украину в далеком забытом прошлом совершали, собственно говоря, не крымские татары, а Орда. Это была ногайская Орда, или буджакская Орда; она кочевала, и кочевники-ордынцы считались в татарском обществе низшей социальной группой. Это была уникальная ситуация, когда воины считались ниже земледельцев и даже горожан. Мои слушатели вздохнули с облегчением, потому что образ татарина, который, захватив ясыр, рубит головы, мешал им в общении и апелляции к украинскому этническому наследию.

Мне кажется, что мы никогда не выпутаемся из этой ситуации, если будем повторять одну общую ошибку. У нас такое представление, что современная национальная культура находится на верхушке некой пирамиды, а в основании пирамиды лежит традиционная этническая, пусть в чем-то переработанная, в чем-то обогащенная, но в основе своей фольклорная, «народная» этническая культура. И, наконец, где-то наверху - культура, которую мы называем сегодня глобальной, интернациональной или еще как-нибудь. Я сошлюсь на пример, который мне помог бы объяснить, что я хотел сказать. Нельзя объяснить квантовую механику или теорию относительности, исходя из классической физики. Но можно понять классическую физику на базе квантовой или, соответственно, на базе релятивистской теории. Мы никогда не сможем понять себя сегодняшних, если будем смотреть на себя глазами прошлой эпохи и этой самой фольклорной этнической культуры. Скорее наоборот, мы сможем понять великие вещи в этническом прошлом, если будем смотреть на них глазами сегодняшней культуры. Вспомним сорок третий - сорок четвертый год, когда УПА резала поляков на Волыни. Если я буду пытаться объяснить сегодняшнюю ситуацию, глядя на нее глазами своей истории, пытаясь эту историю защитить, то я никогда не выйду из замкнутого круга. Если же я оцениваю ее как цивилизованный человек, исходя из сегодняшних гуманистических принципов, я никогда не найду оправдания поступку украинского крестьянина, который зарезал польского ребенка за то, что его сосед-поляк зарезал украинского ребенка. Есть вещи, для которых мы должны выработать нравственную оценку, памятуя, что нет таких исторических условий, которые могут оправдать некоторые события истории.

Поэтому я бы перевернул эту пирамиду и базисом современной культуры считал именно то, что называется глобальной или современной культурой. Вот тогда мне открываются новые смыслы и в моей этнической культуре. Я привел бы в пример прекрасный фильм Сергея Параджанова «Тени забытых предков». Надо было увидеть этнографию украинских Карпат глазами современного человека, может быть, даже человека XXI века, каковым и был Параджанов, чтобы мы увидели прошлое таким, каким мы его можем принять. На этом я бы и хотел остановиться.

Б. И. Пружинин: На какие ценностные ориентиры глобальной культуры должен опираться современный человек? Вы ведь, когда апеллируете к современной культуре, заведомо имеете в виду какие-то позитивные, гуманистические ценности.

М. В. Попович: Да.

Б.И. Пружинин: Но сегодня присутствует и в традиционных культурах, и в глобализационных процессах всякое, далеко не только гуманистически ориентированное.

М.В. Попович: Совершенно верно. Поэтому задача заключается в том, чтобы в происходящем у нас сегодня, где проявляется это «всякое», отбросить неприемлемое для нас. То есть мы можем сегодня сформулировать такие общечеловеческие ценности, на которых можно строить будущее. И тогда я смогу в своем прошлом, - прежде всего своем, а потом уже в прошлом моих соседей, - найти такие вещи, от которых я публично должен отказаться, ибо именно они держат меня во тьме, не позволяют мне стать человеком.

С.В. Пролеев: Безусловно, с точки зрения морали, руководствуясь непосредственным нравственным чувством, с этим невозможно не солидаризоваться. Понятно, что никто из нас не поддержит насилия, расправы, вообще проявлений бесчеловечности. Мы все хотим, чтобы они были изжиты, чтобы им не было места в действительности. С этим едва ли кто-нибудь будет спорить. Но вот как прийти к действительности, в которой исключены подобные эксцессы? Ваше предложение состояло в том, чтобы мы опирались на общечеловеческие ценности, которые позволили бы в кризисной ситуации (например, межэтнической розни) найти продуктивное решение. Действительно, в некоторых крайних ситуациях эксцессов есть к чему апеллировать. К тем же неотъемлемым правам человека, к общечеловеческим ценностям. Это так. Но посмотрим на вопрос более широко: как на вопрос о возможных основаниях, на которых способен существовать сегодня глобальный мир с его, вообще-то говоря, неустранимыми культурными различиями. Полагаю, что острота проблемы, которая нас привела сюда, состоит в том, что традиционная (да, уже традиционная, поскольку ей несколько сот лет) система общечеловеческих ценностей, которую мы знаем, тоже является определенным культурным продуктом - продуктом новоевропейской цивилизации. Это ценности, созданные модерном. В сегодняшнем дне их система оказывается все менее эффективной. Она все чаще срабатывает вхолостую или вообще не срабатывает. Это касается даже таких фундаментальных ценностей, как неотъемлемые права человека, которые международным сообществом приняты, никто их не отменял, но эффект их воздействия оказывается все более проблематичным. Исходя из этого, вопрос: возможны ли вообще содержательные универсальные ценности, которые будут приняты всеми культурами и смогут стать основанием их сосуществования?

М.В. Попович: В ответ я расскажу одну историю, которую прочитал недавно. Едет грузовик в Афганистане, подрывается на мине, несколько человек тяжело ранены, в том числе, молодая женщина. К счастью, есть врач-американец, но муж раненой женщины не разрешает врачу, чужому мужчине, подойти и осмотреть ее. И она умирает на глазах у всех.

Реплика: Сартровская ситуация.

М.В. Попович: Конечно, это традиционная ценность, и можно объяснить, откуда она взялась. Он мужчина, он должен охранять свою женщину и т. д. Но эта традиция входит в вопиющее противоречие с нашим представлением о человеке, о его достоинстве. И тут даже проблемы нет. Конечно, правда на стороне того американского врача, который хотел помочь несчастной женщине и не смог. Такая правда и есть то, что должно быть воспринято всюду! И должно утверждаться!

М.Т. Степанянц: У меня некоторые возражения. Я понимаю, что человечество идет к новой цивилизации, к цивилизации, в которой более чем когда-либо ранее будет реализовано единство человечества. Это с одной стороны. Но мне кажется, что когда мы говорим о единстве человечества и пытаемся выйти на него только через утверждение общечеловеческих ценностей, мы совершаем ошибку и потому сталкиваемся с очень большими трудностями. Я хотела бы обратить ваше внимание на другой момент, который мог бы обеспечить некоторое единство, целостность мира, но без акцентирования общечеловеческих ценностей (хотя оно тоже нужно), а именно на то, как культуры, традиционные ценности могут выжить и приспособиться к новой цивилизации. Вопрос заключается в том: могут ли эти традиции, в частности, восточные, выжить в новом мире или они вообще не подходят к тому, что именуется современной цивилизацией?

Махатма Ганди, например, полагал, что они не подходят, ибо противоположны тем, что утверждаются индустриальным обществом. Еще в 1908 году, находясь в Южной Африке, Ганди на страницах издаваемой им газеты "Indian Opinion" ("Индийское мнение") подробно изложил свои взгляды на цивилизацию. Под цивилизацией (на родном для Ганди языке гуджарати означающей "хорошее поведение") он понимает такое поведение, которое указывает человеку путь долга. По его мнению, современная западная цивилизация не отвечает этому понятию, ибо она есть воплощение "зла". Главный символ западной цивилизации - машины, которые "представляют собой великий грех". Ганди ненавидит машинное производство, прежде всего потому, что видит в нем причину уничтожения кустарных промыслов и традиционного индийского образа жизни. Именно машины, считал он, довели Индию до нищеты. Индийские ремесла исчезли из-за Манчестера. Машинное производство Ганди сравнивает со "змеиной норой", в которой гнездятся "сотни змей", к числу которых он относит уничтожающие деревни города, эксплуатацию, безработицу, половую распущенность, неверие в бога, наносящие вред здоровью людей механические средства передвижения и т. д. Насилие насквозь пронизывает западную цивилизацию во всех ее сферах - экономике, политике, во взаимоотношениях людей, в международных отношениях.

В "машинизированном" Западе Ганди претило также нарушение органически присущих человеку связей с природой. Истинная цивилизация, по мысли Ганди, должна быть основана на принципах сознательного и добровольного самоограничения.

Многие оценивают гандистский проект как архаическую для нашего времени историческую концепцию, ориентирующую на консервацию докапиталистических общинных отношений. Такого рода суждения небезосновательны. По существу, Ганди выступил предтечей современного общественного феномена, который стал особенно ощутим в последнее десятилетие. Речь идет о «возрожденчестве». В странах «третьего мира» оно представляет ныне не просто широкое, но зачастую доминирующее социально-политическое течение.

«Возрожденчество» - своеобразная реакция отторжения ориентированной на Запад модернизации. Но не только. Оно, по сути дела, и признак реформационного процесса, направленного на выявление внутренних импульсов развития, позволяющих традиционным обществам выйти на современный уровень жизни. Каждый, кто любит Индию, писал Ганди, должен прильнуть к древней индийской цивилизации, как дитя к материнской груди. Здоровый рост возможен лишь при сильных корнях, питающихся живительными соками родной почвы.

В то же время «возрожденчество» Ганди отлично от идейных течений указанной направленности. Оно полностью свободно от националистического эгоизма. Нравственно оправданным Махатма считал лишь то, что не ущемляет интересов других. «Интернационализм» Ганди основывается на убежденности в существовании человеческого единства. Одной из принципиальных особенностей гандистского реформаторства является то, что, порожденное реалиями индийской действительности, оно ориентировано на преобразование человеческого сообщества в целом.

Ганди трезво оценивал и перспективы реализации проекта ненасильственной цивилизации. Возможно, писал он за два года до смерти, мне язвительно заметят, что все это - утопия, и потому не стоит даже об этом думать. Если евклидова точка (хотя изобразить ее свыше человеческих способностей) имеет непреходящую ценность, то и нарисованная мною картина имеет ценность для будущего человечества. Пусть Индия живет ради этого, хотя это и невозможно осуществить полностью.

Ненасильственная цивилизация, действительно, кажется утопией. Движение истории непреодолимо. Консервация прошлого (общинного устройства, «сельской цивилизации», патриархальной семьи и т. п.) невозможна и нежелательна. Тем не менее гандистский проект имеет и определенные позитивные черты. В нем содержится критический пафос, который оказывает отрезвляющее и оздоровляющее воздействие на тех, кто ищет пути преодоления социально-экономического отставания посредством слепого копирования чужих общественных моделей.

Сегодня становится совершенно очевидным, что нивелирование культурных традиций и замена их некими общечеловеческими, универсальными ценностями вызывает сопротивление. Не-западные народы боятся утратить свою культурную идентичность. Модернизация по западному образцу не гарантирует им превращения в современное общество знания. Для этого, помимо многого другого, требуется соответствующая цели этическая мотивация, в частности, мотивация индивидуализма, активности. Многие полагают, и эта точка зрения была четко выражена Максом Вебером, что в культурах Востока, сердцевину которых составляют религиозные учения, такого рода мотивация отсутствует. Они не содержат мотивов или ориентации рационального этического моделирования мира, поскольку принимают этот мир как извечно данный, а значит, лучший из миров.

Подобный взгляд, как мне думается, опровергают наблюдаемые сегодня перемены на Востоке. Оказывается, что традиционные культуры вовсе не обязательно являются препятствием на пути развития цивилизации. Я тут специально занялась индийским обществом, которое мне наиболее близко. И обнаружила там такое, о чем до сих пор даже сами индийцы почему-то не говорят.

Существуют традиции, которые всегда рассматривались как тормоз на пути развития индийского общества. Выяснилось, однако, что эти традиции могут быть напротив стимулом к преобразованию, к выходу на современный уровень развития. Известно, что каждая цивилизация характеризуется специфическим набором ценностей, считающихся для нее основными. Ядро индийской культуры составляет система варна-ашрама-дхарма.

Кастовая (варновая) система жестко регламентирует жизнь человека, максимально ограничивает возможности свободного выбора: человек действует не как самостоятельный блюститель морали, а как "актер" с заранее расписанной для него ролью. О консервативных последствиях соблюдения, в частности, предписаний кастовой системы Макс Вебер писал, что ритуальный закон, в соответствии с которым любое изменение профессионального занятия, любое изменение технологии труда могло вести к ритуальной деградации, конечно, не мог порождать экономических и технических революций из самого себя.

Существуют, тем не менее, и прямо противоположные оценки кастовой системы. Показательно, например, суждение С. Радхакришнана. В своей имеющей мировую известность книге по истории индийской философии он пишет о том, что введение кастовой системы было обусловлено потребностями эпохи. Имеется в виду период нашествия в Индию ариев и укоренения их на Индостанском полуострове. Тогда кастовая система казалась спасением для страны, каковыми бы ни были ее нынешние тенденции. Единственным средством сохранения культуры расы, которой грозила серьезная опасность раствориться в суевериях массы туземного населения, было закрепление, словно железным обручем, существующих культурных и расовых особенностей. Только каста дала возможность различным расам жить вместе и сосуществовать без взаимного кровопролития.

Уничтожить кастовую систему одним махом, в одночасье означало бы отказаться от авторитета Вед, составляющих фундамент индийской культуры. Это повлекло бы за собой лишение многомиллионного народа веры, традиционного мировоззрения, обречение его на утрату этических ориентиров. Это также означало бы уничтожение всей структуры общественного устроения. Последствия столь радикальных мер были бы губительны. А потому индийские лидеры предпочли путь постепенных реформ, путь медленного, но непрерывного устранения кастовой дискриминации.

Социальная организация индуизма со стержневой для нее кастовой системой идеально соответствовала обществу с медленными темпами развития, с тем что сегодня принято называть «устойчивым равновесием». Френк Хан, который ввел в научный оборот указанное понятие, описывает устойчивое равновесие как состояние, при котором члены сообщества не узнают ничего нового, в силу чего их поведение становится рутинным. Это происходит потому, что экономика не порождает сигналов, которые побуждали бы к изменению традиционно принятых теорий или привычного курса действий. Две древние цивилизации - Китай и Индия - в Средние века оказались в «ловушке» высокого уровня равновесия. «Устойчивое равновесие» обычно сохраняется до тех пор, пока окружающая среда не начнет меняться столь радикально, что потребуется приспособление к ней. Именно такого рода изменения, свершившиеся в Индии после обретения независимости, а еще точнее, во второй половине XX века, продиктовали необходимость выбора: либо отказ от традиционных представлений, составляющих основания индийского социума, либо их трансформация в соответствии с требованиями нового времени.

Невероятно высокая социальная мобильность взорвала понятие статуса: оно рассыпалось на множество значений и признаков. Различные слои общества, социальные группы придают разное значение разным элементам: одни считают главным сакральный ранг, степень чистоты, другие отдают предпочтение богатству, третьи - позиции в системе власти, образования, профессий и т.д.

С появлением реальной возможности изменить статус возросло стремление к получению образования, особенно для престижных профессий. Образование, аграрные преобразования, ускоренные процессы развития современных форм производства, индустриализация и урбанизация позволили некоторым наиболее удачливым выходцам из низких каст, даже внекастовым индусам - «неприкасаемым» - стать землевладельцами, зажиточными фермерами, пополнить ряды среднего класса, войти в состав органов законодательной и исполнительной власти. Но по законам кастового общества эти выходцы из низов могут добиться признания своего нового статуса только при условии, если вся каста или, по крайней мере, значительная ее часть достигнет тех же результатов. Поэтому наличие в составе касты семьи или личности более высокого общественного положения воспринимается остальными членами кастовой общины как важное обоснование претензии всей касты на новый и более высокий статус. Таким образом, как это ни парадоксально, но кастовая дискриминация оказалась стимулом для активности ущемленных индивидов и групп, превращая их в наиболее целеустремленных и настойчивых проводников модернизации.

Вторым «столпом» индийского социума, веками обеспечивавшим его устойчивость и стабильность, является ашрама - система, в соответствии с которой выстроена «возрастная» вертикаль. Система ашрама обеспечивает не только стабильность, она вполне способна содействовать «мобилизации» к активной, инициативной деятельности человека. Все зависит от того, на каких составных указанной системы делается акцент.

В условиях, выдвигаемых ускоренной модернизацией, более всего задействован принцип артха, причисляемый к «четырем человеческим целям», особо значимый в период ашрамы домохозяина. Артха (букв. - суть, польза) - принцип, предусматривающий разумное практическое поведение в конкретных житейских условиях. Такое поведение особенно необходимо для «домохозяина», долг которого приобретать и надлежащим образом использовать материальные блага.

К числу универсалий индийской культуры по праву принято относить индуистское понятие «мокша» и буддийское - «нирвана». И мокша и нирвана - это в конечном счете спасение. Ни мокша, ни нирвана не означают полного разрушения индивидуального «я», как это упрощенно интерпретируется в западных стереотипных представлениях об этой инокультуре. Даже после выхода из круга перерождений душа сохраняет свою индивидуальность - своего рода сжатую историю своих прежних рождений. Индуистское понимание спасения отличает партикулярность: то, чем человек станет в следующем рождении, определялось вовсе не тем, во что человек верил, а тем, что он делал (следуя своей дхарме). Индуистское спасение, поэтому всегда лично.

Из приведенных выше примеров становится очевидной неоправданность категоричных утверждений о том, что восточные культуры (прежде всего их традиционные религиозные верования) характеризуются отсутствием этической мотивации для индивидуальной активности, а потому единственно возможным выходом для народов Востока является принятие западного пути развития. В подобных взглядах проявляет себя, вольно или невольно, претензия Запада на гегемонию в мироустройстве глобального сообщества. Ведь имеются в виду не только западная (капиталистическая) модель экономики, но и лежащая в ее основе идеология индивидуализма, наилучшим образом обеспеченная протестантской этикой.

На самом деле традиционные религии Индии отличает высокая степень гибкости. Западные теории модернизации неоправданно отождествляют модернизацию с вестернизацией, противопоставляя ее «отсталости и традиции». Дипак Лал, индийский ученый с мировым именем, считает глубоко ошибочными убеждения в том, что для получения материальных плодов модернизации следует принять западный набор этических убеждений и политических форм. Такие аспекты модернизации, как современное понятие «права», эгалитаризм, демократия, исторически привязанные к модернизации Запада, необязательно являются таковыми: модернизация возможна без вестернизации. Как показал опыт Японии и как начинают демонстрировать Индия и Китай, не-западные общества могут перенимать западные средства для достижения процветания, не поступаясь своей «душой».

Вопрос, однако, остается открытым: смогут ли не-западные общества воспользоваться указанной возможностью и реализовать ее в полной мере? Ход событий в XXI веке даст нам ответ.

Я могла бы привести помимо индийских еще много других примеров, опираясь, скажем, на китайский, японский материал. Вызов времени первоначально был воспринят Востоком как необходимость принять исключительно западные ценности. Отсюда имело место просветительское движение. Позже пришло понимание, что одного просветительства, заимствования западных ценностей и институтов не достаточно. Более того, это грозит утратой самобытности. Главное же, западные идеалы и ценности не могут быть стимулами для всей массы населения. Тогда было положено начало реформаторской деятельности. Но и реформаторы поначалу тоже имитировали Запад. Это вызвало контрреформацию. Однако сегодня приходит осознание того, что надо обращаться к своим традициям, взглянув на них, как вы говорите, по-современному. И тогда эти традиции могут заработать и создать те возможности, которые позволят культурам сохраниться и в то же время войти в единый мир.

С.В. Пролеев: Тут, на мой взгляд, возникает острый собственно философский вопрос. Несомненно, вы прекрасно показали, что в некоторых неевропейских культурах содержится большой ресурс успешности в современном мире. И его можно действительно использовать. Мы видим, что Япония в свое время продемонстрировала эту успешность, а также  так называемые «азиатские тигры» и т. д. Та же Индия, если вспомнить, что ее достижения в математике, которые, собственно, исторически сложились на сугубо религиозной почве, сейчас прекрасно сработали в области компьютерных технологий. Индия сейчас, вы знаете, - один из лидеров в этих технологиях. Даже Соединенные Штаты в каком-то смысле теснит. Безусловно, в других культурах (не будем называть их даже традиционными) содержится большой ресурс успешности для современного мира. Это так. Но ведь вопрос вопросов, на мой взгляд, состоит в том, насколько вот этот современный техногенный мир оправдан для того, чтобы в нем преуспевать? Камю некогда сказал, что единственный подлинно философский вопрос состоит в том, стоит ли жизнь того, чтобы быть прожитой. Подобным образом: стоит ли наличествующий ныне мир того, чтобы быть в нем успешным? И не станет ли историческим успехом человечества как раз его радикальное дезавуирование?

М. Т. Степанянц: Я думаю, что это вопрос очень важный. Вопрос, над которым задумываются не только на Востоке, но и мы все. Мое личное ощущение (хотя, возможно, я оптимистка-идеалистка), что кульминация стремления быть главным образом материально преуспевающим, иметь все больше, больше и больше, прошла. Происходит - должна произойти - переориентация на другие ценности. В каком плане другие ценности? В плане семейных отношений, воспитания детей, отношения к материальным ценностям, отношения к знаниям и т. д. На это указывал в свое время, как я уже отмечала, Махатма Ганди. Я полагаю, что и на Западе, и в Латинской Америке, и на арабском Востоке или в Китае найдутся и постепенно находятся, прежде всего в среде нового образованного поколения, люди, способные более критично относиться к цивилизации, которую мы сегодня вроде бы ждем, к которой готовимся и подталкиваем себя. Критика будет, но это уже другой вопрос.

А. А. Гусейнов: Подключаясь к разговору, хотел бы сказать, что формула, выдвинутая М.В. Поповичем, о том, чтобы смотреть на наше сегодняшнее существование в мире и на ту общекультурную ситуацию, в которой мы оказались, не глазами прошлого, а, напротив, на прошлое смотреть с позиции сегодняшнего дня, кажется мне очень продуктивной, и в принципе я согласен с этим. Но здесь возникает ряд вопросов. Два из них являются исключительно трудными.

Во-первых, что считать прошлым? Проблема здесь состоит в том, что прошлое в физическом смысле и прошлое в смысле культурном, историческом - не одно и то же. Насколько глубоко укоренена актуальная общественная память, т. е. память, играющая важную роль в самосознании и мотивации поведения людей? Она, несомненно, уходит на сотни лет. А иногда и на тысячи. Например, события, связанные с Куликовской битвой и вообще с Золотой ордой, - это прошлое или настоящее для русского национального самосознания в его сегодняшнем состоянии? Или присоединение Украины к России в середине XVII века - разве можно его считать прошлым, если оно сидит в сознании и сразу включается в споры и размышления, когда речь идет о взаимоотношениях наших двух стран. Мне кажется, события исторической давности, которые живы в сегодняшнем общественном сознании, нельзя отнести к прошлому. Разве что только в смысле пословицы: «Кто прошлое помянет, тому глаз вон».

Кроме того, мне думается, вообще нельзя смотреть на сегодняшний мир глазами прошлого. Это нам кажется, что мы перемещаемся в прошлое, говорим о нем, а на самом деле мы просто приписываем ему то, что мы сегодня думаем, мы просто свои мысли опрокидываем в прошлое, ищем там их подтверждения.

Отсюда - второй вопрос. Сами наши сегодняшние представления, даже взятые в их самой общей, абстрактной, общегуманистической выраженности, являются очень разными. Ведь то, что можно назвать общечеловеческими, общегуманистическими ценностями, те же права человека сами по себе не существуют, они всегда в чем-то укоренены, одеты в конкретную (историческую, национальную, геополитическую, ситуативную и т. д.) плоть. Это создает проблему и возвращает нас к исходной теме, как она здесь сформулирована: единство мира и многообразие культур.

Мне кажется, здесь нам важно зафиксировать фундаментальность обсуждаемой нами проблемы - то, что, собственно говоря, и придает ей философский смысл. Она, эта фундаментальность, связана со следующим противоречием, определяющим своеобразие переживаемого нами исторического времени. С одной стороны, современный человек универсально развил свои производительные возможности, и в этом аспекте мир действительно и самым очевидным образом становится единым, глобальным. Наука уже проникает в самые основы бытия - в возникновение нашей Вселенной и в природные основы человека, его генетику. То, что считалось прерогативой Бога, становится делом человека, предметом его знания и действия. И то состояние, о котором говорили и мечтали мыслители прошлого, связывая его с неограниченными возможностями науки и техники, когда все богатства польются бурным потоком, в принципе достигнуто. Речь идет о таком состоянии, когда можно получить едва ли не любую наперед заданную производительность труда.

С другой стороны, хотя современные технологии стянули мир в один взаимосвязанный клубок, тем не менее, все те различия, которые существовали прежде, и те водоразделы, которые проходили по религиозным, цивилизационным, национальным, историческим линиям, они не только не преодолены, не только не смягчаются, они вступили в новую исключительно опасную фазу обострения. Рост богатства парадоксальным образом углубляет не только культурные, но даже социально-экономические противоречия. И не только в мире в целом. Даже в самых развитых странах.

Данное противоречие, конечно, является вызовом философско-гуманитарной мысли. В чем причина рассогласованности этих двух векторов, линий общественной жизни - материальной и культурной? И, самое главное, где же здесь решение? Наше привычное представление связывает выход с перспективой глобальной культуры. Об этом сказал В. А. Лекторский, и М. В. Попович в принципе, хотя и в других словах, то же самое сказал, призвав зафиксировать некую общезначимую культурную ситуацию, которая адекватна современному состоянию. Предполагается, что такая общая культурная парадигма, созвучная духу глобализирующегося мира, и должна стать точкой отсчета, восстанавливающей связь времен и соединяющей культуры. Как это возможно и возможно ли? Считается и, думаю, вполне справедливо, что адекватным духовным продолжением глобальных процессов в материальных основах современного мира является диалог культур. Давайте задумаемся над вопросом: что представляет собой диалог культур, рассмотренный под углом зрения различия между ними? Является ли он способом поддержания различий между культурами или их преодоления, снятия?

Диалог - и в этом его продуктивная роль - состоит в том, что он позволяет различным культурам существовать так, чтобы они не вступали в конфронтацию, сохраняя при этом свои различия. Больше того, диалог культур оказывается источником осознания каждой культурой своего отличия от других, своей особой идентичности. Между отдельным индивидом, личностью и общечеловеческими ценностями нет прямой связи. Между ними находится гегелевское опосредующее, особенное звено, представленное конкретной культурой. Культура - это многозначный феномен. Существует много разных культур. В нашем сегодняшнем разговоре, я думаю, мы все подразумеваем культуру в ее национальной, религиозной, цивилизационной выраженности, культуру как некую объединяющую основу исторического существования больших групп людей. И если брать культуру в таком понимании, то, видимо, надо признать, что в ней есть нечто такое, что в принципе непереводимо на язык другой культуры, что-то единственное, индивидуальное. Сходство слов «культура» и «культ» не случайно. Есть что-то культовое, индивидуально-единственное в каждой культуре. Подобно тому, как, скажем, отдельному человеку никогда никакая женщина не заменит мать и никакой мужчина - родного отца, точно так же есть глубоко интимная, незаменимая связь человека с культурой. Например, Пушкин для русского человека - это больше, чем историческая личность, чем поэт. Это - национальный символ, святыня. Никогда ни Гете, ни Шекспир, никто иной, ни все вместе его не заменят. Т. е. существует какое-то непереводимое начало, единственность в каждой культуре. И вот с этой точки зрения, мне кажется, надо подумать над перспективой духовного развития человечества в рамках и посредством диалога культур, о которых я бы не стал говорить в терминах глобальной культуры.

Если мы скажем "глобальная культура", тогда сразу создается впечатление, будто речь идет о каком-то таком состоянии, которое должно заменить нынешнее состояние. А мне кажется, что это - новая возможная духовная высота, она должна надстроиться над культурой, которая существует в принципиально неустранимом многообразии. Она должна быть каким-то другим уровнем, который не снимает предыдущего. Вполне можно помыслить себе, что различие культур в их исторически сложившихся формах сохраняется, а над ним возвышается какая-то другая стадия такой глобальной интернациональной общности людей, которую я не знаю, как назвать. Это будет, конечно, не культура в собственном смысле слова, в том виде, в котором эта культура явлена нам сегодня. Я бы сказал, что это будет какая-то метакультура, сверхкультура или еще какое-то такое состояние, которое говорит о том, что развитие человека именно в том, что касается его духовного потенциала, - это тоже открытая система. Т.е. мы здесь не имеем еще последнюю точку. И тогда с этой новой высоты или в рамках этой высоты все те культурные различия, которые у нас существуют, будут сохраняться как какие-то моменты. Подобно тому, как мы прекрасно сочетаем свою этническую общность с общностью политической, общностью нации, государства и т. п. Или, скажем, малую родину с большой родиной. Принадлежность к семье у каждого своя, индивидуальная, но мы соединяем ее с принадлежностью к народу, к нации и т. д. В принципе, сама история культуры нам показывает, что человеческая духовность - это богатое и многоуровневое образование. И в этом смысле какой-то более высокий сверхкультурный уровень возможен.

При этом, мне кажется, очень важно понимать, что раз мы имеем дело с открытым, исторически развивающимся процессом, то к нему и надо подходить с доверием. В каком смысле с доверием? Прежде всего, без паники, с верой в то, что можно было бы назвать коллективным разумом. Если мы возьмем прошлое, то увидим, как сложно складывалась история культуры. Были Греция, Рим. Куда делись? Провалились. Казалось, катастрофа. Потом появляется Новое время. Новый блестящий взлет. Там были Софокл, Овидий, здесь - Шекспир, Гете. Если взять даже историю России, то она тоже свое культурное развитие осуществляла по очень сложной схеме. Это не была все время прямая восходящая линия. И не надо делать вид, как будто мы сегодня уже точно знаем, как все сложится в будущем. Это именно исторический процесс, это объективный процесс. Там, где действуют сотни миллионов людей, мы никогда не можем заранее предугадать, во что выльется их совокупная деятельность, и еще менее можем управлять ходом этого процесса. Некоторые говорят: "Ой, ужас, как засоряется язык, ужас, пропадают какие-то традиции!". Конечно, пусть лучше язык не засоряется, лучше пусть традиции сохраняются. Но видеть здесь какую-то катастрофу, мне кажется, не надо. Нужно к жизни и к перспективе ее обновления, в том числе и к перспективе новых процессов на стыке культур, подходить с доверием. Но при этом, конечно, очень важно наметить какие-то определенные вещи, которые имеют этический нормативный статус и действительно позволяют жить, развиваться в условиях мультикультурализма.

Глобальные, исторические процессы складываются объективно. Здесь мы бессильны. Или, по крайней мере, наши возможности (возможности отдельных людей) крайне ограниченны. Но каждый из нас властен над своими действиями, способен задать им определенный моральный смысл. С этой точки зрения, важное значение приобретают общечеловеческие гуманистические ценности, маркируемые сегодня в таких понятиях, как толерантность, политкорректность, права человека. Они представляют собой регулятивные принципы, способные дисциплинировать поведение человека в той мере, в какой это поведение поддается собственному сознательному контролю самой личности. В случае общегуманистических ценностей также не существует прямого перехода от принципа к поступку. Да и сами общие принципы контекстуально нагружены. Логика поведения отличается от логики науки: здесь вывод в виде поступка и стоящая за ним частная посылка предшествуют общей посылке. Силлогизм поступка является как бы перевернутым. Но, тем не менее, общие универсально значимые императивы, в особенности тогда, когда они имеют форму категорических запретов, могут иметь непосредственную действенность, прямо трансформироваться в поступки. Поэтому исключительно важно обсуждать, выявлять, согласованно определять общие этические, этико-правовые нормы, позволяющие направлять общественную жизнь глобализирующегося мира в русло диалога культур, задающие рамки для плодотворного сотрудничества людей, принадлежащих к различным культурам, придерживающихся различных убеждений и верований.

В. А. Лекторский: Глобальная культура не может вытеснить культурное разнообразие. И поэтому возникает альтернативное движение - локализация. Параллельно глобализации идет все большая локализация или выделение индивидуальных культур. И вот это взаимодействие глобального процесса с сохранением, даже, я бы сказал, с преумножением культурных различий -очень важная вещь. В этой связи я хочу поддержать мысль А. А. Гусейнова, насчет того, что современная культура, складывающаяся в общую, дает нам возможность посмотреть на наше прошлое и в нем оценить или взять то, что важно сейчас. Потому что именно современность дает ключ к пониманию прошлого, согласно известному высказыванию Маркса.

Но мне ситуация кажется несколько более сложной: то, что мы называем современностью, есть поле возможностей, и возможностей очень разных. Чтобы быть правильно понятым, приведу конкретный пример того, что называют обществом знания. Новые технологии открывают новые возможности. Скажем, можно трансформировать человеческую телесность, влиять на генную систему человека, редактировать геном. Здесь уже ведется конкретная работа. Можно воздействовать на мозг, на психику. Можно создать такой человеческий тип, который будет видеть и слышать лучше, чем мы, спать два-три часа, бегать очень быстро, т.е. выполнять свои задачи гораздо более эффективно. Сейчас Министерство обороны США курирует проект идеального солдата.

Говорят о постчеловеке, о том, что человек - это пройденный этап, что есть возможности выйти за пределы человека. Даже существует такое всемирное движение - постгуманизм. Современность несет не гуманизм, а выход за пределы гуманизма. Поэтому нельзя сказать, что современность обязательно сопровождается упрочением гуманистических ценностей. Есть разные возможности. И права человека, сформулированные в 1948 году, - это уже прошлое. Так вот, я бы предложил не просто говорить о том, что мы оцениваем прошлое с позиции современности, а о диалоге с прошлым. Это вызов, и мы на него отвечаем, используя традиции. Есть традиции, которые дают человеку быть человеком вообще. Есть какие-то границы человечности, есть разные культуры, но в любой культуре, какая бы она ни была - восточная, западная - есть понимание того, что человек обладает какой-то степенью свободы, иначе он не отвечал бы за свои собственные поступки.

Хотя понимание свободы может сильно отличаться. Например, насчет экспериментов с телесностью: У Канта, великого философа свободы, есть одно место, где он обсуждает проблему возможности экспериментирования с телесностью человека. Это опасная вещь. Есть границы, выходя за которые, можно утратить сам человеческий облик. И сейчас эти границы иногда плохо осознаются. Поэтому мне кажется, что современность - это вызов, на который можно отвечать по-разному. Можно подняться выше, а можно деградировать. И если это вызов, на который нужно отвечать, то мы не можем не обращаться к некоторым фундаментальным традициям.

А. А. Гусейнов: Я с Вами согласен. Весь вопрос в том, что мы называем прошлым, а что - настоящим. Если речь идет о событии, случившемся много, иногда сотни лет назад, но включенном в нашу актуальную память, наши сегодняшние споры, или, если мы подключаемся к многовековой традиции, то можно ли это событие и эту традицию относить к прошлому? Какое это прошлое? Это не прошлое. То, что в нас сидит, оно и есть наше настоящее.

Реплика: Как и говорил Карлейль: настоящее - это интегрированное прошлое.

В. А. Лекторский: Прошлое сидит в нашей памяти, но весь вопрос в том, что мы можем его переоценивать, и потому можно от него как чего-то значимого отказаться. Постгуманисты так и говорят: "Зачем нам думать о смысле человечской жизни? Хватит. Мы сейчас уже такие умные, что это все в прошлом". Смысл жизни для них очень прост - подготовить выход за пределы человечества. Создать постчеловечество.

Реплика: Ну, Ницше же написал о сверхчеловеке.

В. А. Лекторский: Да, но сейчас это иначе интерпретируется. Постчеловек - не то же самое, что ницшевский сверхчеловек. Это «пост», а «пост» - это уже не человек. Это не высшая степень человека, а выход за его пределы вообще. В процессе эволюции, как считают некоторые, человечество было одним из этапов. А потом пойдет дальше. Я хочу сказать, что в этом есть опасность.

М.Т. Степанянц: В связи с тем, о чем говорил В. А. Лекторский, мне хотелось бы задать вопрос, который обращен и к украинским коллегам. Вот Вы говорите о глобализации. Я специально не употребляла этого термина, но, конечно, я имела в виду его, потому что ясно, что речь идет о том, что когда хотят войти в новый современный мир, не будучи абсолютно клонами Запада, хотят глокализации, т. е. использовать что-то свое. Китайцы, индийцы, японцы, они это ищут, и они находят. Все ли смогут подключиться к процессу глокализации? Войти в будущий мир не «потеряв себя»? Россия, например, или Украина - смогут ли они? Возможно, я плохо знаю нашу культуру, но я пока не могу понять, каковы наши особые ценности и традиции, которые отличают нас от христианских традиций Запада и которые делают нас настолько отличными, что мы можем войти в новый мир, сохранив себя и сделав себя лучше?

В.А. Лекторский: Хотелось бы.

А.А. Гусейнов: Вашу мысль я понимаю так, что если мы в себе чего-то особенного не найдем, то мы и туда не попадем, в этот глобальный мир.

М.Т. Степанянц: Нет, мы попадем. Но попадем абсолютно американизированными, с кока-колой, фастфудом и т. п.

В. А. Лекторский: А может, и входить не надо? Вот в чем вопрос!

М. Т. Степанянц: Нет, тут вопрос заключается в том, что нас может оградить от того, чтобы мы не стали клонами.

Реплика: А может, кто-то хочет.

М. Т. Степанянц: Кто захочет, тот пускай так и поступает. Но давайте подскажите, что в наших культурах есть такое, что мы могли бы, как доноры, внести в становление цивилизации будущего?

В. А. Лекторский: Это самый главный вопрос.

С. В. Пролеев: А.А. Гусейнов удачно охарактеризовал базовую для нашего обсуждения ситуацию, когда, задаваясь вопросом о современном мире, мы приходим к единственной возможности его охарактеризовать - путем антиномии. С равным основанием можно показать и убедительно доказать, что мир един. И с той же убедительностью доказать, что он находится в состоянии совершенной розни.

Эта антиномия взывает к нашему теоретическому разуму и требует в ней определиться. Не стану утверждать, что имею ответ, разрешающий данную антиномию. Но попробую осуществить своего рода генеалогический экскурс к теоретическим и историческим основаниям, которые привели к наличной ситуации.

Начну с общей констатации, связанной с вопросом единства и разнообразия мира.

Мир никогда не был гомогенным.

Данное утверждение представляется самоочевидным и бесспорным. В силу этого кажется, что сознание, которое в поисках понимания нынешнего состояния человечества и его перспектив делает акцент на глубоких различиях, присущих глобальному миру, повторяет банальности.

Но, во-первых, есть различия - и различия. А во-вторых, само утверждение о всегда существовавшей пестроте и разнообразии человеческого мира, представленной многообразием культур, в свою очередь, является не столь очевидным, как кажется.

По той простой причине, что мир не всегда существовал.

Хочу напомнить, что мир, вмещающий человечество, возник вместе со всемирной историей и по ходу этой истории. Следовательно, как таковой он является недавним историческим продуктом. В целом его бытие совпадает с генезисом и всепланетным успехом модерной, т.е. новоевропейской цивилизации.

Когда мы говорим, что мир всегда был культурно разнообразным, все видится в ретроспективе всемирной истории. Но оптика подобного взгляда - очевидный анахронизм. Где та метапозиция, та точка, с которой можно обозреть и увидеть утверждаемое как самоочевидность разнообразие, скажем, в эпоху Римской империи, или европейского раннего средневековья, или Китая до краха династии Хань? Различие существует для того, кто предполагает различие и способен его усматривать. Оно - величина отнюдь не натурального порядка, а следствие особой установки на признание различий.

Лишь когда различия из простой фактичности, которой всегда можно пренебречь перед лицом соответствующих значимостей, приобретают характер права на отличие, лишь с тех пор можно говорить о мире, в котором различия есть. Такой мир возникает в эпоху модерна.

Первым важнейшим различием, которое потребовало себе права на признание, стали конфессиональные различия эпохи Реформации. Породив бесконечную перспективу религиозных войн, длившихся в общей совокупности без малого полтораста лет, конфессиональные различия, наконец, обрели равновесную форму своего существования, каковой стал принцип свободы совести. Вместе со свободой совести родилась толерантность. Соответственно первой формой толерантности и ее конституирующим смыслом стала веротерпимость как сосуществование различных по содержанию и направленности «внутренних измерений» разных индивидов. Все дальнейшее развитие принципа толерантности является, по существу, трансформацией и обогащением веротерпимости через множественность ее приложений и модификаций. Исходным пунктом модерной толерантности была свобода совести, ее апофеозом - общественный договор.

Но не толерантность является исходным принципом. И даже не признание отличия - право на отличие - как таковое. Исходным основанием является особая, модерная версия человека, которую обычно обозначают как автономию индивида, личности, или просто «самость». Первичным воплощением модерной самости стала автономия верующего, достигнутая и обоснованная протестантизмом. Соединившись своей верой с Богом непосредственно, через слово священного Писания, а не посредством исполнения церковных установлений, индивид обрел прочное основание своей автономии.

Чарльз Тейлор в известной работе «Источники самости» выделяет три конституирующих момента модерной идентичности: внутреннее измерение человека, обычную жизнь и включенность в природу.

Не буду на них останавливаться, поскольку важнее другое: то, что Тейлор фактически ставит знак равенства между самостью и идентичностью.

Напротив, исходя из истории модерна, их необходимо развести. Основанием для этого является различие в типе конфликтов, характерных для человека в паттерне самости, с одной стороны, и для человека в паттерне идентичности - с другой.

Почему зашла речь о конфликте?

Потому что толерантность важна не сама по себе, как моральная ценность или личная добродетель. Она представляет собой эффективный механизм разрешения и устранения конфликта. И, значит, является стратегией достижения мирного существования - всегда сосуществования - людей.

Автономия индивидов в той форме, в какой она обоснована естественно-правовой парадигмой Нового времени, является не только позитивным началом, но и источником неизбежных конфликтов. Способом их разрешения, а следовательно, высшей формой классической толерантности стал общественный договор. Но общественный договор и лежащая в его основе естественно-правовая парадигма в понимании человека остаются удовлетворительным решением доисторической эпохи масс, начало которой положили завершение промышленной революции к середине XIX века и победа буржуазных преобразований в Европе того же времени.

Переход от самости к идентичности связан с изменением характера исторического действия и процесса.

Паттерн самости соответствует ситуации эмансипации личности (индивида). При этом денонсируются все сословные размежевания и фундаментальным, все определяющим началом становится природа человека. Соответственно общество предстает реальностью, которая переустанавливается силой самоопределения индивидов. Индивид с его неотъемлемыми правами, которые по существу суть права человеческой природы, становится основой и краеугольным камнем всей социальной реальности. Это - классическая либеральная идея, предполагающая взаимное признание человека человеком (каждого каждым в естественности его человеческой природы); соответственно самость предполагает рефлексивную самоотнесенность. Концепт единой природы людей становится универсальным пониманием сущности человека, претендующим на всеобщность и бесспорность. Это ситуация модерной классики.

Напротив, паттерн идентичности предполагает состязание универсальных проектов. Как ни парадоксально, универсальное понимание человека оказывается не единственно возможным. Ближайшим выражением универсальных проектов являются конструктивистские утопии общества. Их наиболее показательные примеры - тоталитарные утопии (или другой случай - империалистический колониальный проект). В силовом поле универсальных конкурирующих проектов история начинает осуществляться в режиме массовых мобилизаций.

Мобилизации могут иметь различный характер: от военных и идеологических мобилизаций тоталитарных обществ до мобилизаций вкуса в массовой культуре или мобилизаций потребления в «обществе благоденствия» (prosperity society).

В чем ключевое отличие паттерна идентичности от паттерна самости? Самость строится на основе самоопределения. Отсюда ключевая роль понятия автономии. Напротив, идентичность предполагает рефлексивную самоотнесенность, опосредованную инаковостью, т.е. присутствием значимого другого. Причем эта значимость должна не только предстать в пределах моего смыслового горизонта, но и быть выходом за его пределы. Т. е. от принципа субъективности совершается переход к принципу интерсубъективности. Значимое есть не то, что признала моя субъективность, а то, что делает возможным интеракцию субъектов; образно говоря, их встречу, их совместность.

Идентичности нет самой по себе - она всегда относительно кого-то. Поэтому самость единственна - идентичность всегда множественна.

В сущности, самость всегда одна, даже если их «много». Идентичность всегда множественна, даже если она одна. Самость задается полаганием, идентичность - различением. Коротко говоря, идентичность - это самость, определяющая себя через участие в универсальных проектах.

Что происходит с толерантностью в эпоху идентичностей?

Она приобретает вид «политики признания» значимых отличий (если воспользоваться термином того же Ч. Тейлора). Основой признания значимого другого является возможность слияния смысловых горизонтов, т. е., если учесть герменевтический смысл этого понятия, принципиальная достижимость взаимопонимания.

Теперь мы подходим к нынешней ситуации, которая дезавуирует паттерн идентичности, делегитимирует его. Утверждение может показаться странным, идущим в разрез с состоянием современного мира, погруженного в кризис идентичностей и, одновременно, проникнутого горячим желанием их обрести.

Это настолько характерное явление, что можно определить современный мир как мир кризиса идентичностей.

Идентичность выглядит тем, что утрачено или разрушено и что усердно ищут как желанное достижение. Позволю себе утверждение, что подобный поиск бесплоден - идентичность в нынешних условиях не может быть найдена. Ей просто нет места в ныне актуальном пространстве вовлеченностей.

Поясню свою мысль.

В последние десятилетия ХХ века история делает новый поворот, который инспирирован научно-технической революцией. Формирование так называемого информационного общества и ситуация глобального мира стали наиболее масштабными воплощениями изменения характера исторического процесса. От истории, осуществлявшейся в режиме массовых мобилизаций, мы перешли к истории, конституирующим началом которой являются многообразные формы мобильности. Что это влечет за собой для понимания нашей темы?

Глобальную ситуацию от двух предыдущих («эпохи самости» и «эпохи идентичности») отличает неустранимое отсутствие универсального смыслового горизонта. Вследствие этого не может осуществляться не только самополагание и самоопределение (т.е. реализовываться паттерн самости), но и диалог и признание как таковые (т.е. реализовываться паттерн идентичности). Толерантность, если она еще существует, приобретает вид стойкости к непониманию. Главенствующим становится принцип «воздержания от...», невмешательства, в смысле отказа от единого универсального порядка и общей нормативности.

Если с паттернами самости и идентичности все, в общем-то, ясно, то новая ситуация вовлеченности нуждается в продумывании, чтобы раскрыть ее в ее собственном смысле. Пока ее можно очертить лишь весьма общо и предварительно, в виде оппозиций основополагающим предыдущим концептам. Тогда получим примерно такую картину: вовлеченность как оппозиция идентичности, констелляции в противовес универсальным проектам, мобильность против мобилизаций и негативные по своему характеру презумпции на месте прежних позитивных, т. е. воздержания/невмешательства на месте признаний и связанных с ними притязаний.

Необходимо констатировать: общего мира нет. Более того: в глобальной ситуации его и быть не может. Это значит, что невозможен единый универсальный проект. Однако возможно общее воздержание от такого проекта - т.е. отказ от универсалистских притязаний. Общего мира не может быть - лишь гибель на всех одна. Поэтому отказ от универсалистских притязаний в ситуации глобального мира аналогичен отказу от гибели; он есть общее нежелание погибнуть.

Отсюда самый общий вывод: в современном мире нет общей проблемы бытия. Бытие - проблема каждого. Общей является лишь проблема небытия. Того, как небытия избежать. А в каком бытии мы при этом окажемся - это собственный вопрос каждого. Каждого индивида, каждой культуры, каждого общества.

М. Н. Громов: В рамках осмысления большого числа вопросов, связанных с обсуждаемой темой, хотел бы предложить несколько предварительных замечаний. Во-первых, необходима точная квалифицированная оценка рассматриваемой ситуации, своеобразный культурологический её диагноз, без которого невозможно объективное изучение данного феномена. Во-вторых, каждому участнику диалога, в процессе которого он одновременно является носителем определённого типа культуры, требуется глубоко знать ту самую культуру, которую он представляет. Причём знать не на уровне последних десятилетий или одного-двух столетий её эволюции, а максимально фундаментально с пониманием её генезиса и типологии. В-третьих, важно знать в достаточной для профессионального обсуждения мере, без предвзятости и искажений, те иные, внешние для конкретного участника дискуссии культурно-исторические традиции, с представителями которых будет идти обсуждение. В-четвёртых, все участники диалога должны придерживаться принципа толерантности, взаимоуважения позиций друг друга, без навязывания своей точки зрения, что не исключает, но дополняет принцип законного отстаивания своей собственной культурной идентичности.

Важной проблемой при обсуждении текущей ситуации с учётом исторической динамики является выработка достаточного адекватных теоретических моделей, применяемых в ходе её интерпретации. Выделение только одного фактора - будь то экономический, политический, религиозный, национальный или иной - и признание его основополагающим для всего цивилизационного развития является элементарной методологической ошибкой, ибо ни один из вышеперечисленных факторов не может стать основой для всеобщего универсального объяснения культурно-исторического процесса. Более сложной моделью является выстраивание некой оппозиции, при которой рассматриваемый феномен мысленно разделяется на две половины, взаимодополняющие друг друга и ведущие нескончаемое противоборство. Эта динамическая конструкция хорошо известна в виде формулировки гегелевского закона единства и борьбы противоположностей. Однако полезно вспомнить, что задолго до Гегеля бинарный принцип объяснения динамики сущего присутствовал во многих культурах ещё на мифологической стадии их развития. Устойчивые оппозиции типа «верх-низ», «небесное-земное», «мужское-женское», «свет-тьма», «божественное-дьявольское» обнаруживаются повсеместно, как в развитых цивилизациях вроде китайской, так и в верованиях примитивных народов. Этот методологический приём довольно широко применяется ныне, в частности в идеологических спорах, когда говорят о противоположности прогресса и застоя, демократии и автократии, либерализма и консерватизма, Запада и Востока, Севера и Юга. Применение указанного метода может быть оправдано на начальной стадии интерпретации, когда мы мысленно расчленяем в интересах познания реально, в сущности, неделимые феномены, однако зацикливание на этом, что мы видим постоянно в дискуссиях, ведущихся как печатно, так и непечатно, в том числе на многочисленных телевизионных ток-шоу, является препятствием для действительно глубокого, фундаментального изучения рассматриваемого объекта.

Кроме перечисленных выше единичного (монофакторного) и бинарного (двуфакторного) методов объяснения с древних времён до настоящего дня используется метод триадичный (трехфакторный). Интерпретация бытия через выделение в нём трёх основ, трёх стадий развития, триликости почитаемого божества существует во множестве культур: в индийской мифологии, в Ветхом и Новом Заветах, в философии гегельянства и марксизма, в народных преданиях о трёх братьях, трёх вождях, трёх героях, вплоть до наисовременнейших концепций отдельных теоретиков, которые частенько склоняются к принципу триадичности в объяснении процессов, далеко не сводимых ни к единичности, ни к бинарности, ни к троичности.

Возьмём, к примеру, широко используемую схему «Россия-Восток-Запад», в которой три составляющих её члена можно переставить в ином порядке и тогда получается «Запад-Россия-Восток» либо «Восток-Россия-Запад». Вместо России сюда можно вставить Украину, Белоруссию, Польшу, Казахстан, Турцию и многие другие страны (были времена, когда в таком ракурсе рассматривали даже не существующую ныне ГДР, восточную часть Германии, лежащую в центре Европы, но являвшуюся сателлитом СССР), которые в той или иной мере находятся между двумя великими мирами Востока и Запада. Указанная модель является более сложной по сравнению с предыдущими. Однако она стала своеобразным штампом, стереотипом, клише, в прокрустово ложе которого подгоняются весьма неоднозначные культурно-исторические процессы с меняющимся набором их участников. Если рассмотреть данную триадичную схему подробнее, то можно заметить в ней чрезмерно упрощённые представления как о Западе, так и о Востоке. Запад, если под ним понимать европейскую цивилизацию, включает в себя и православную Грецию, и католическую Польшу, и протестантскую Швецию, с которыми у России существуют многовековые разнообразные отношения. Что касается Востока, то он - от слегка европеизированной Турции, фундаменталистского Ирана, огромных Индии и Китая до двух Корей и Японии - ещё более многолик. И если, интерпретируя отечественную историю, под Западом мы чаще всего подразумеваем романо-германскую цивилизацию, то какую мы подразумеваем под Востоком: кочевые народы южных степей, монголов, ордынцев, среднеазиатов, китайцев? По каждому отдельному вопросу предполагается отдельный ответ, упрощающая схема некоего единого Востока здесь пробуксовывает.

В качестве более адекватной, объективной, универсальной модели можно предложить концепцию многовекторности и многофакторности цивилизационного развития, которая отнюдь не является идеальной и предельно возможной, но позволяет более гибко, всесторонне, многобразно понять ход исторического развития, сложные межцивилизационные отношения, учесть прошлый опыт и разумнее оценить каждую складывающуюся ситуацию, в том числе нестандартную и наболевшую, включая коллизии сегодняшнего дня. Эта модель позволяет также менять число векторов, направленность их воздействия, границы зон влияния, соотношение центра и периферии. Она же позволяет учитывать всю совокупность факторов от самых вещных и грубо зримых до самых тонких и едва уловимых, не ограничивая их число. Подобные модели тотального охвата всех имеющихся данных широко задействованы в современных электронных системах поиска и обработки информации для принятия оптимального решения, которые начали использоваться в военных целях со времён холодной войны, а ныне используются в экономических, технологических и иных целях, однако в гуманитарных науках пока применяются недостаточно.

Указанная модель помогает, в частности, понять действие важнейшего в отечественной истории южного цивилизационного вектора, не вписывающегося в пресловутую схему «Запад-Россия-Восток». В нашей общей с Украиной и Белоруссией начальной истории, которой по грубым подсчётам около полутора тысяч лет (со времени основания Киева, подтверждённого данными археологических раскопок), в дохристианский и раннехристианский период доминирующим культурным вектором был эллинский через города-полисы Причерноморья, а после возникновения Восточной Римской империи - византийский. Он усилился после крещения Руси, помог быстро создать собственную развитую раннефеодальную культуру, затем стал постепенно ослабевать ввиду деградации Византии и её падения в 1453 году. Этот примерно тысячелетний период важен потому, что он связан с генезисом и формированием типологических особенностей отечественной культуры, представляющей в своей основе славяно-византийский синтез, где местные автохтонные традиции низовой и преимущественно материальной культуры были подняты на высокий европейский уровень с помощью трансплантации великолепных образцов византийского искусства, литературы, философии, богословия и иных сфер творчества, быстро прижившихся на новопросвещённой почве. Важно подчеркнуть, что византийская цивилизация, хотя и была главной хранительницей античного наследия, но при этом не являлась чисто греческой. Зона её влияния распространялась по всему Восточному Средиземноморью, охватывала Балканы и Кавказ, а сам Константинополь являл синтез мудрости Афин и сакральности Иерусалима, что концентрированно воплощено в храме Святой Софии Премудрости Божией в столице империи. Строительство подобных Софийных храмов в Киеве, Полоцке, Новгороде было не только перенесением высоких образцов церковной архитектуры и искусства, но и переносом философско-богословско-эстетической традиции софийного теургического начала на восточнославянскую почву. И Григорий Сковорода, и Владимир Соловьёв являются не основателями, а вполне достойными продолжателями давней софийной традиции.

В России хорошо помнят о том, что Киев является матерью городов русских, что многое пришло с юга, что, осваивая суровый финно-угорский северо-восточный край европейского пространства («выстуженный северо-восток», по выражению Максимилиана Волошина), русские впитали в себя немало обычаев и особенностей местного населения. Так, впрочем, и предки украинцев, древние русичи, не были славянским монолитом, а интегрировали в процессе этногенеза балтские, тюркские, сарматские, норманнские и иные компоненты. Но в России не всегда хорошо знают о том, что было с Украиной и Белоруссией после монгольского разорения Древней Руси в XIII веке. А было то, что предки современных украинцев и белорусов стали гражданами сначала Великого княжества Литовского, а затем, после его унии с Польшей, гражданами объединённого государства Речи Посполитой. В XIV - XVII веках происходила полонизация и латинизация украинского и белорусского населения, что отразилось в языке, обычаях, менталитете. Посуществу шла постепенная европеизация местного населения, и нынешнее стремление его в Европу является не модной новацией, а естественным продолжением того процесса, который уже происходил ранее и имел не только негативные (в виде гнёта польских панов, насаждения церковной унии, национальной дискриминации), но и позитивные последствия, прежде всего приобщение к высокой европейской культуре, в том числе путём получения образования в западных университетах.

Что касается российской европеизации, то она происходила по иной схеме. После падения Византии при Иване III в конце XV века начинается дипломатическое, торговое, технологическое сближение России с Западом при сохранении жёсткой конфессиональной конфронтации. Но при этом итальянские католические архитекторы выстроили основные сооружения Московского Кремля, в том числе его главные православные храмы. При царе Алексее Михайловиче в Москве успешно трудились выходцы из Украины и Белоруссии, а тайный униат Симеон Полоцкий стал главой партии латинистов и наиболее креативным культурным деятелем, куратором многих проевропейских начинаний. При Петре Великом, которому ошибочно приписывают все европейские нововведения в России, началась форсированная вестернизация общества по протестантскому образцу с помощью «немцев», как называли на Руси европейцев неславянского происхождения, в том числе шведов, датчан, англичан, голландцев, собственно германцев.

Для глубокого и объективного понимания современных российско-украинских отношений мы должны знать не только то, что было в советское и постсоветское время, но и всю нашу историю, начинавшуюся как общая, затем разделённую, воссоединившуюся и вновь разделенную. О родстве, сходстве и различии наших народов, культур, менталитета нужно постоянно помнить, вступая во взаимный диалог и пытаясь понять друг друга. Важно уважать различные государственные символы - украинский трезубец Рюриковичей и российского двуглавого орла. Первый - не выдумка петлюровцев и бандеровцев, а отражение древней истории становления государственности под властью Киева (хотя не нужно забывать о том, что Рюрик начал своё княжение в Новгороде в 862 году, о чём свидетельствует памятник Тысячелетия России, воздвигнутый в Новгородском кремле в 1862 году). Двуглавый же орёл стал государственным символом России с конца XV века, он отражает, с одной стороны, преемственность Москвы как «Третьего Рима» с Византией, а с другой - вписывается в европейскую концепцию Roma aeterna. Длительным конкурентом в данной области была Австро-Венгерская империя Габсбургов, чьим символом был также уже подзабытый к нашему времени двуглавый орёл. Она же владела Галичиной, частью нынешней Западной Украины, и была конкурентом Российской империи.

Есть ещё один важный момент, который необходимо учитывать обеим сторонам. Становление украинской государственности в Новое время связано с институтом казачества, формировавшимся снизу и представлявшим своеобразное явление полковой организации с элементами воинской демократии. Данный процесс происходил в постоянном противоборстве с центральным правительством в Варшаве, с польским сеймом, шляхтой и королём. Подобная антицентрализаторская, самостийная традиция, на мой взгляд, стала одной из основ политического менталитета украинцев. Только сегодня соперничают не полки между собой и Варшавой, а регионы внутри большой страны от Львова до Донецка, что даёт обществу больше демократии стихийного местного плана, но ослабляет центральную власть и единство страны.

В России становление государственности шло иным путём, в тяжёлой борьбе с Золотой Ордой, которая требовала концентрации всех сил и ресурсов. Лишь превзойдя ханскую власть в военном и политическом могуществе, Россия смогла обрести независимость и, постепенно наращивая свою мощь, присоединять новые территории вплоть до Тихого океана. Возникшая при этом жёсткая централизованная система стала становым хребтом страны. Как подчёркивал В. О. Ключевский, русские - государственная нация, своеобразное служилое сословие, несущее своё бремя. Без сильного государства всё распадётся, как это было не единожды: в Смутное время начала XVII века, в 1917 году, в ходе пресловутой перестройки. Идея государственного единства как вынужденного способа самосохранения на огромном евразийском пространстве является одной из важнейших в национальном самосознании россиян, не только русских. Но бремя государства тяжело, поэтому возникают общественные движения, различные институции с целью его смягчения. Они, безусловно, необходимы, однако заменить государство не могут. Чтобы не было доминирования эгоизма государства или противостоящего ему эгоизма личности, в соответствии с идеологией либерализма, необходимо вырабатывать консолидированную идею общественного блага, где интересы государства, гражданского общества и личности нужно гармонизировать, что делать весьма трудно, но необходимо.

Разный исторический опыт в становлении политического самосознания украинцев и русских породил определённое различие традиций и частичное несовпадение менталитета, что следует учитывать как при оценке прошлого, так и при анализе настоящего. Чем лучше мы будем знать друг друга и уважать законные интересы каждой из сторон, тем больше у нас будет шансов наладить позитивный конструктивный диалог на благо наших культур и народов.

А. С. Онищенко: Я хотел бы поддержать мысль о том, что надо выработать модели адекватного анализа и оценки современного состояния, критически и аналитически подойти к понятийному аппарату, который для этого употребляется. Мне кажется, что и мы, философы, логики и методологи, тоже часто бываем в плену идей, имеющих хождение в средствах массовой информации, выработанных на уровне регионального и даже субъективного видения. И тогда начинаем навешивать на себя модели, которые во многом, или даже совершенно, нам не подходят. Поэтому тут есть серьезные проблемы.

Что касается единства и многообразия культур. Оно было и будет всегда, потому что если смотреть на культуру именно как на культуру, т.е. в позитивном плане, как процесс более адекватного понимания природы, общества, самого себя, улучшениия отношений между людьми, то у каждой культуры, у каждой цивилизации, у каждой религии есть общий позитивный момент, как бы они ни менялись. Но в культурах остается и много другого, особенного как хорошего, что позже воспринимается другими культурами, так и негативного, которое не воспринимается.

Недавно израильский премьер Шарон выступал здесь с лекцией и говорил: не зацикливайтесь на анализе истории и современности с точки зрения прошлого. Прошлое было, современное уже есть, а будущее еще будет. Вот и думайте, как с точки зрения современности выводить идеи, модели и уроки, для того чтобы строить именно будущее, а не зацикливаться на анализе прошедшего. Мне тоже кажется, что на культуры в их взаимодействии и развитии надо смотреть с точки зрения того будущего, которое формируется в настоящем.

Теперь о толерантности как способе консервации культурной идентичности. С одной стороны, это консервация, а с другой - толерантность способствует развитию, осознанию, уточнению и взаимному обогащению. В этом плане и можно говорить о диалоге. Или, скажем, вопрос о борьбе и конфликте цивилизаций. Тут тоже проблема. Если цивилизацию понимать как что-то положительное, что содействует гуманистическому развитию, то она не может вести к накалу конфликта вплоть до войны. Это может быть лишь негуманистическим использованием цивилизации, ее идей и ценностей для каких-то политических и других целей. В наших публикациях я читаю, что разлом цивилизации начинают проводить и по Украине. Но ведь разлом направлений повсеместен, на Западе Украины уже есть не только греко-католики, там то же самое, что и здесь, на Востоке или на Юге, присутствуют все религии. Так что, нельзя автоматически принимать идею, что разлом цивилизаций прошел по Украине или между Украиной и Россией.

Новое всегда было вызовом для старого, существующего. Оно должно или разрушиться, если оно не может адаптироваться, использовать новое для своего укрепления и развития, или развиться и обогатиться. И кто нормально воспринимает новации - и адаптирует, и учитывает, тот вполне может выдержать вызов. Мне кажется, надо говорить о глобальном в культуре. Нет совершенной, сплошной глобализации. Сохраняется идентичность, сохраняется самобытность, сохраняется многое другое. Мы воспринимаем глобализацию через одномерное понимание и видение компьютеризации, интернетизации и т.д. Но тот же «электронный человек», о котором мы говорим, то же «электронное общество» - оно будет обладать и уже обладает и другими возможностями. Когда общение расширяется, и каждый индивид может выйти в Интернет со своими взглядами, настроениями и т.д., это уже новый уровень. Речь идет практически о том, чтобы создать такие интеллектуальные, информационные технологии, которые давали бы возможность каждому человеку использовать свой язык, который автоматически будет переводиться на язык любого желающего. Скажем, я говорю по-украински, а там переводится на русский, английский, или наоборот. И даже наши компьютерщики уже разрабатывают, пока еще несовершенно, программу, которая будет отвечать или говорить о чем ты хочешь...,

Так что тут глобализация и будет, и не будет, потому что особое от общего неотделимо. Уже вырастают и заявляют о себе несколько разных  центров влияния. Значит, они тоже внесут в глобализацию нечто свое и видоизменят ее.

Надо критически смотреть на навязанную нам глобалистскую и подобную терминологию. Например, то же понятие «политической нации»... Политического единства ни в каком обществе, ни в каком государстве не было и не будет. И можно ли при современном состоянии Украины говорить о политической нации при двух сотнях партий?. Можно говорить о гражданской нации, о гражданской принадлежности к определенному государству.

О. В. Билый: Сегодня М. Т. Степанянц говорила о реактуализации древних индийских концептов и сюжетов. Но я прежде всего в этом усматриваю успех не индийского, а западного цивилизационного проекта. Потому что он универсален по своей природе. Почему он так успешен? Почему американская Конституция распространилась по всему миру в качестве модели? Уже с конца XVIII века начинается ее триумфальное шествие по странам мира. Ее авторитет был, в первую очередь, связан с новой политической философией, основанной на прагматической вере отцов-основателей.

Я имею в виду модель демократии как процедуры. И в этом - какая-то большая метафизическая загадка западной цивилизации. Взять хотя бы такой регион Европы, как Сицилия. Да это же уникальная концентрация мировых культур! И норманны, и швабы, и итальянцы, и греки «оставили» себя в Сицилии. При этом римский мир, Pax Romana, поглотил и вобрал в себя предыдущие. Мне кажется, что эта загадка связана с разворачиванием исторического институционального проекта, который предложила западная цивилизация. И это проект, безусловно, завоевательный.

Вот мы сегодня говорим о диалоге культур. Мне кажется, вообще понятие «диалог культур» - это некая перформативная и тем самым легитимирующая категория. Отсюда я ставлю главный вопрос: можно ли через понятие легитимации и через анализ природы диалога ответить или подойти поближе к загадке западноевропейского универсализма? Мне кажется, это возможно, и такие попытки уже в истории были. Я считаю, что диалог не является свободным обменом значений, не является разделенным значением. Его нельзя редуцировать к интерпретациям, он всегда предстает как бесконечное соперничество, разворачивание стратегической инициативы. Так, как он представлен у Платона: в диалоге всегда присутствует корифей, который задает тон и, совершая дискурсивное насилие, диктует условия коммуникации. Вот почему политическая легитимность опирается на конкретную диалогическую ситуацию. Корифей собственно производит дискурс власти. Мне представляется, что западная цивилизация, ее универсализм во многом связаны именно с дискурсивным насилием. Я выделяю в каждом диалоге два аспекта: в нем присутствует, если идти за Максом Вебером, формальная легитимность (формальная рациональность) и материальная легитимность (материальная рациональность). Формальная связана с концептуальным предложением ценностей, которые выражаются в публичном дискурсе, а материальная, безусловно, - с волей к господству, которая выражается на институциональном уровне. И когда у нас возникает такой стереотип, как диалог культур, мне кажется, всегда стоит задаться главным вопросом: какова структура и природа социального диалога? Является ли она симметричной или асимметричной? Каким образом в ней представлены формальная легитимность и материальная легитимность?

Диалог является рационализированной формой отношений господства в ходе разворачивания стратегического действия. Он становится возможным лишь через перманентный спор и стратегическое соревнование. Отношения господства при этом не могут быть стабильными. Всякое коммуникативное действие поддерживает или разрушает их констелляцию. Любой консенсус может превращаться в принуждение.

Итак, диалог - это своего рода легитимационная матрица. При этом ключевым моментом в процессе какой-либо легитимации является признание символического предложения - будь то образ проводника, лидера или институции. Каждое признание спряжено с рисками выбора, с определенной иллюзией. Речь идет о возникновении символического порядка, на основе которого функционируют социальные институции и осуществляется превращение индивида в детерминируемого социального субъекта, обеспечивается устойчивость социальной иерархии. Однако символический порядок никоим образом не предусматривает внятность его восприятия. Какова же природа интерпретации такого символического порядка? Одним из наиболее авторитетных ответов на этот вопрос является концепция так называемой «политики признания» Чарльза Тейлора. Собственно, что представляет собой эта политика? В контексте работ Тейлора она представляет собой следствие перехода от иерархического общества к обществу, в котором господствует принцип свободного гражданства в качестве регулятивного идеала. Одновременно политика признания, если следовать логике Тейлора, направлена на определение и утверждение нашей идентичности в диалоге. В свете Тейлоровой теории диалог представляет собой лишь разновидность коммуникативного действия и коммуникативного обмена. Таким образом, он означает добровольное признание идентификационного предложения одного из участников диалога.

За скобками при этом остаются вопросы о причинах, стимулах такого признания, а также вопрос о его продолжительности и стабильности. Речь, в первую очередь, идет о политическом измерении идентичностей, о легитимации статуса политических акторов. Анализ диалога с точки зрения формальной коммуникативной рациональности недостаточен. Разворачивание диалога становится возможным через антагонизм стратегий. На это указывает пафос оспаривания, который пронизывает любой диалог. По моему мнению, главным побуждением к признанию и дальнейшей легитимации выступает первородная асимметрия диалога как такового. Природа такой асимметрии - в возможности осуществлять власть по отношению к свободным субъектам. Именно их свобода провоцирует апелляцию, обусловливает потребность в выработке общественного договора, вследствие чего асимметрия может быть сохранена или видоизменена.

Асимметрия отношений господства воплощается в институциях. Именно институции представляют собой то парадигмальное пространство, в пределах которого утверждаются отношения господства. Преемственность идентификационных ансамблей, правовое наследие определенной культуры отражаются, в первую очередь в институциях государственных.

Например, мы видим, как вопреки институционализации различных этнокультурных общин в Соединенных Штатах Америки государственные институции доминируют, опираясь на англосаксонскую традицию прецедентного права, историю завоеваний и побед, английский язык.

В этом смысле то, что называют политикой признания, корректнее было бы называть стратегией управления. С этой точки зрения мультикультурализм, в частности, являет собой способ сохранения асимметрии между телеологией государственных институций и сегментами общества, пребывающими под воздействием определенной этнокультурной идентичности. Политика признания не способна ликвидировать почву для разворачивания антагонистических стратегий, так как именно антагонизм является сердцевиной любого общества.

В то же время выработка легитимных предохранителей обострения антагонизмов выступает ведущим нарративом современных западных демократий. Этот нарратив явственно указывает на латентное признание другого как свободного субъекта. Власть вырабатывает дискурс и конституирует символическое пространство, в пределах которого продуцирует дисциплинированных и детерминированных субъектов. Им навязывается сложная символическая игра, превращающая, по словам Мишеля Фуко, «свободу в условие осуществления власти». Эта игра никогда не заканчивается. С одной стороны, отношения господства тяготеют к необратимости символического порядка и устойчивости социальной иерархии. А с другой - изначально свободный субъект всегда подрывает любые легитимационные конструкции власти. В государственных институциях заложена интенция предельно дисциплинировать пространство власти, сделать его подконтрольным. Иными словами, предельно рационализировать это пространство, чтобы обеспечить скорость принятия решений и их эффективность. В то же время всякая государственная институция стремится сохранить в тайне подлинные мотивы их принятия. Таким образом, всякая публичность оказывается потенциальным противником власти.

При этом удобная для институций банализация действий субъекта никогда не бывает столь совершенной, чтобы техники надзора и доминирования предохраняли от радикальной ревизии символических кодов. Это можно определить как ироническую детерминацию субъекта.

Примечательным в данном контексте является фундаментальное право, на котором держится все строение общественного договора Ж.-Ж. Руссо. Это - право на восстание. Право на восстание и является нередуцируемым базисом отношений господства. Итак, ведя речь о политике признания, следует говорить и о политике непризнания.

По моему мнению, диалог как форма дискурсивного насилия лежит в основе политических практик посткоммунистической эпохи. Здесь прежде всего следует говорить об особой роли легалистских процедур. Институциональные изменения в Украине и, насколько я могу судить, в России происходили на основе именно таких процедур. По существу легалистские процедуры обесценивают электоральный мандат, делают мандатную демократию имитационной. Коммуникативная этика вытесняется коммуникативной стратегией в процессе разворачивания социального диалога. Культ легалистских процедур делает крайне уязвимой мандатную демократию. Посткоммунистическое развитие Украины засвидетельствовало, что постсоветская мандатная демократия воспроизвела управленческую формулу научного коммунизма, согласно которой широкие массы освобождаются от управленческой ноши и превращаются в управляемое стадо, по словам Бакунина.

А. Е. Конверский: Я солидарен с тем, что здесь было сказано о феномене глобализации уважаемым В. А. Лекторским. Но особенно хочу подчеркнуть, что сегодня термин «глобализация» является широко распространенным не только в научном сообществе, но и в обыденном сознании. Причем сами понятие и явление глобализации имеют совсем небольшую историю, охватывающую полувековой период от 40-50-х годов ХХ столетия до наших дней. Причиной такой «популярности» вопросов глобализации, которые рассматриваются в междисциплинарном поле разных наук, является глубокое проникновение глобализационных процессов во все сферы общественной жизни, которая включает экономические, социально-политические, информационные, правовые и гуманитарные аспекты.

Однако в связи с такой распространенностью концепта глобализации в современном обществе, на мой взгляд, возникает необходимость точного определения смысла и значения этого понятия, которое в современном общественном сознании является несколько размытым. Иными словами, достаточно актуальным становится вопрос о том, какие пределы имеет явление глобализации в современных условиях, каковы условия возможности применения понятия глобализации в современном научно-философском дискурсе.

Разумеется, данные вопросы имеют комплексный и многоаспектный характер. Именно поэтому я хочу остановиться на том, как необходимо понимать глобализацию в экономической жизни и производстве, что такое глобализация культуры, науки, образования, и особенно интересным мне представляется вопрос о том, как возможна глобализация языка.

Ярким примером глобализационных процессов в общественно-экономической жизни является экономический кризис, который совсем недавно охватил всю мировую экономику и сферу производства. При этом замечу, что важным выводом из случившегося экономического кризиса стало, с одной стороны, осознание универсальности экономических законов и наличие общих закономерностей в экономическом развитии отдельных государств, а с другой стороны, понимание уникальности каждой национальной экономики, направленности общих экономических процессов на конкретного человека, его судьбу и место в обществе.

Экономические события в жизни мирового сообщества последних лет дают понять, что глобализация является формой причастности каждого отдельного индивида к жизни всего мира.

Другой аспект глобализации, на мой взгляд, можно увидеть в особенностях современного развития гуманитарной сферы, которая включает искусство, науку и образование.

В современном мире благодаря активному развитию средств массовой информации становятся общедоступными достояния духовной культуры разных народов и исторических эпох. Но возможность быть включенным в историю и современность духовной культуры какого-либо народа, пользоваться ее достояниями вовсе не оборачивается нивеляцией уникальности каждой культуры, стиранием национальных границ. Аналогично можно представить себе и современное развитие научно-образовательного пространства, где наряду с построением единого научного и образовательного поля, постановкой и решением общих (глобальных) научных проблем, введением единых стандартов и принципов в образовательный процесс становится очевидной уникальность каждой научной школы, национально-культурных традиций в системе образования, что подразумевает обмен неповторимым опытом.

Таким образом, анализ развития процессов глобализации в сфере духовной культуры позволяет увидеть необходимую связь, единство индивидуального и всеобщего в общественном развитии, что подчеркивает возможность и необходимость философского исследования явления глобализации.

И, наконец, наиболее интересный для нас, третий аспект глобализации, который связан с функционированием языка в современной мировой культуре. С одной стороны, в современном научном, экономическом, политическом, образовательном дискурсе можно наблюдать использование и развитие искусственных языков, стремление построить единый научный язык. Однако, как показал опыт развития науки в ХХ веке, полная реализация этих целей невозможна. Искусственные языки не обладают достаточными семантическими ресурсами, а попытка построения единого языка (к примеру, эсперанто) оказалась своего рода утопией, в той самой мере, в какой утопией является создание единого народа из разных культур, этносов, наций.

С другой стороны, именно в современных глобальных условиях сформировалось понимание того, что язык - это уникальное и неповторимое явление, поскольку его неповторимость связана с мировоззрением, культурой, ментальностью народа. В этом смысле даже маленький по численности народ выступает равноправным членом мирового сообщества. К примеру, для всех стран Латинской Америки общим является испанский язык. Но единство употребляемого для общения языка не означает стирания национально-культурных традиций стран Латинской Америки, в которых развивается многообразие этнических культур. Так же как функционирование в средневековой Европе латинского языка не означало стирания границ между культурами европейских народов, так и в современном мире генерализирующие тенденции находятся в рефлексивном отношении к индивидуализирующим, всеобщее подчеркивает, «высвечивает» индивидуальное, и наоборот.

Подводя итоги, можно сказать, что на современном этапе общественного развития существует много аспектов глобализационных процессов, среди которых особенно актуальными для изучения являются, по моему мнению, проблемы глобализации экономической жизни, глобализация в сфере духовной культуры, науки, образования, языка. Философский анализ концепта глобализации в современном обществе позволяет утверждать, что наш мир настолько един, насколько он многообразен.

В. А. Малахов: Лет двенадцать-пятнадцать назад мне приходилось немного заниматься проблемой толерантности, как она раскрывалась в тогдашнем контексте. Ключевым мне представлялся тогда вопрос о возможности и пределах толерантности к нетолерантному: не является ли смысловой «зазор», возникающий вследствие подобной асимметрии, необходимой предпосылкой для формирования этической перспективы толерантности как таковой?

Сегодня, однако, я считаю более настоятельным вопрос о толерантности к нестерпимому - к тому, что обнаруживает в живом опыте событийности свою несовместимость с формирующими условиями нашего собственного бытия, в том числе с нашими основными жизненными ценностями. Как известно, опыта подобной несовместимости в нынешнем мире накоплено более чем достаточно. В сущности, любая человеческая общность имеет право на такую несовместимость с другими: как отмечал в своё время Исайя Берлин, не все хорошие вещи совместимы, а ещё менее того совместимы все идеалы человечества. Вопрос в том, что с этим делать в условиях нарастающей динамики социальных и культурных контактов.

Казалось бы, естественной в данных условиях линией толерантного поведения должно быть поощрение многомерности современного культурного пространства, обустройство в нём особых топосов, в которых те или иные конкретные общности могли бы практиковать собственную самобытность, предаваться, так сказать, «при-себе-бытию», прежде чем выходить на общую агору и обмениваться с другими своими достижениями, идеями и ресурсами. По существу, именно такой порядок обустройства культурного пространства и предполагается моделью мультикультурализма. Однако мы видим, что подобного рода топосы самобытности в недрах современного толерантного общества зачастую оказываются центрами сосредоточения нетерпимости, агрессивности, ненависти. Осмысленной реакцией на сложившееся положение вещей представляется не отказ от мультикультуралистской стратегии в принципе (заявления о крахе мультикультурализма ныне, как известно, не редкость), а ценностное небезразличие общества, более высокая степень активности в отстаивании - поверх всех культурных и т. п. различий - некоторой объединительной системы ценностей. В этом смысле я, впрочем, предпочёл бы говорить не о «глобальной культуре» или «глобальной этике» (надо полагать, тенденция к глобализации пробьёт себе дорогу и без чьих-либо специальных усилий, к тому же именно в ценностном отношении термин «глобальный» весьма расплывчат) и даже не об «общечеловеческих ценностях», а о человечности как таковой.

Как уже упоминалось на нашем «круглом столе», само сохранение человеческой идентичности становится в нынешних условиях проблемой. Проблемой - и это, на мой взгляд, самое тревожное - может стать простое понимание того, что значит поступать, чувствовать и рассуждать по-человечески. Таким образом, человечность оказывается ценностью уязвимой - а стало быть, могущей быть представленной в качестве предмета собирательной человеческой ответственности (одно дело отвечать за человечность или бесчеловечность конкретного индивидуального поступка, другое - за то, чтобы само представление о человечности не утратило свой статус и функции в культуре разумных обитателей Земли). Вместе с тем на наших глазах рушится миф о непреодолимой ограниченности упомянутого представления рамками собственно европейского опыта, европейского взгляда на мир: «человеческое» подтверждает свою значимость в дискурсивной практике самых различных культур современности.

Изложенные соображения, как мне кажется, придают осязаемый смысл полемическому отстаиванию ценностей человечности (или, если угодно, человеческих ценностей) в сегодняшнем мире. Это полемическое их отстаивание в какой-то степени может противоречить если не форме, то духу нынешней «цивилизованной» политкорректности (легко соскальзывающей в безразличие) - но, в сущности, ради толерантности более высокого порядка. Ведь это по-человечески - терпеть инаковость Иного. И первый обязательный шаг к подобной более высокой толерантности - понять, как трудно нашим оппонентам по-человечески терпеть нас самих.

В связи с темой сегодняшнего обсуждения хотелось бы вкратце затронуть ещё два сюжета, также связанных, я бы сказал, с развитием дискурса человечности.

Первый касается неоднократно сегодня помянутой темы диалога культур. Диалог, вообще говоря, - не такая уж привилегированная форма общения. Мудрый Антуан де Сент-Экзюпери говорил о том, что любить - это не значит смотреть друг на друга, это значит вместе смотреть в одном направлении. Диалог - это когда смотрят друг на друга; он предполагает дистанцию, некую овнешнённость отношений. Однако, как отмечал Михаил Бахтин, то, что делает диалог возможным, - это именно «благожелательное размежевание», отнюдь не «драки на меже». К сожалению, благожелательности-то у нас и не хватает; недооценка доброжелательности, сравнительно с европейскими показателями, - факт, уверенно констатируемый украинскими социологами; не знаю, что говорят по этому поводу социологи российские. Во всяком случае, побольше бы всем нам, всем гражданам наших стран доброжелательности - это и «диалогу культур», я уверен, пошло бы на пользу, да и вообще общаться было бы легче.

Наконец, хотелось бы подумать вот о чём. Может ли утверждение толерантности быть представлено как самостоятельная философская позиция, а не просто как нечто вынужденное обстоятельствами и требующее, помимо прочего, также и философского обоснования? Подобно тому, как существовали и существуют эгологическая философия, философия Другого, философия жизни, любви, культуры - возможна ли, мыслима ли философия «терпения» Другого? Способна ли приобрести какой-либо собственно философский - не чисто прагматический, не вынужденный - смысл фраза «толерантен, следовательно, существую» (по аналогии с известными высказываниями «мыслю, следовательно, существую», «люблю, следовательно, существую» и даже «стыжусь, следовательно, существую»)?

По нынешним временам, легко, разумеется, ответить, что возможно и мыслимо всё. Но, может быть, в самой трудности (пусть даже преодолимой) представления гипотетической философской позиции «чистой толерантности» есть и своя правда? В аксиологии давно уже бытует весьма основательное мнение, согласно которому толерантность - это, конечно, ценность, но ценность лишь промежуточная: никто не хотел бы, чтобы его только «толерировали», только терпели. Человек обычно нуждается в большем: в уважении, доверии, симпатии, любви. Соответственно, и в широких социальных масштабах, например, в области украинско-российских взаимоотношений устойчивость климата толерантности зависит от степени выраженности упомянутых более содержательных нравственных ориентиров. В этой связи, на мой взгляд, заслуживает внимания вопрос о доверии. Современная жизнь с ее сверхсложными взаимозависимостями невозможна без толики доверия - но как её защитить в нынешнюю «эру подозрения» (термин-то принадлежит ещё Стендалю), когда против доверия «работает» столько всего, не говоря о вездесущих террористах? Каковы условия мыслимости доверия в современную эпоху?

Думается, сформулированный вопрос также имеет самое прямое отношение к теме нашего сегодняшнего разговора.

Б. И. Пружинин: Спасибо. Вот я сидел, слушал. Во-первых, с каждым выступлением готов был согласиться. С каждым буквально!

Реплика: И с каждым спорить.

Б.И. Пружинин: И с каждым спорить, совершенно верно! Кстати, о толерантности. Поскольку разговор наш философский, цель его, как мне кажется, - прежде всего, обозначить проблемы, которые несет в себе формула: «единство мира и многообразие культур». В современном мире целые пласты реальной жизни - жизни общественной и частной - очень и очень во многом зависят от того, насколько удачно устанавливается баланс между полюсами этой формулы. Поисками такого баланса сегодня озабочены многие - политики, идеологи, культурологи... (правда, каждый раз по-своему трактуя этот самый баланс). Философское обсуждение может указать на проблемы - проблемы, «технического» решения сегодня в этой области, не имеющие и потому, помимо всего прочего, требующие к себе повышенного внимания, в том числе, концептуального. Так вот, я думаю, что сегодня одним из признаков такого рода проблемных зон, возникающих на пересечении мощных глобализационных процессов и процессов, направленных на сохранение культурного многообразия мира, является острая потребность в толерантности.

Отнюдь не случайно, полагаю, в Декларации принципов толерантности (принятой ЮНЕСКО в 1995 году) в качестве области приложения этого понятия первой указывается именно сфера многообразия культур. Правда, при этом толерантность понимается в Декларации скорее как некий идеал, как долг, как некая добродетель, обеспечивающая «уважение, принятие и правильное понимание богатого многообразия культур нашего мира». Между тем речь идет-то именно о толерантности. А строго говоря, потребность в толерантности означает, что всем плохо. Всем равно не очень хорошо.

Реплика: Ну почему?

Б. И. Пружинин: А потому, что я именно терплю. И даже если я считаю за благо терпеть в некоторых ситуациях, сами ситуации от этого благостнее не становятся. Я терплю кого-то иного - чьи-то иные культурные взгляды, обычаи, иную культурную манеру поведения, какие-то чуждые мне социокультурные институты... Именно, терплю. Ведь если все это мне близко и понятно, то и в толерантности нет необходимости. Бесспорно, терпение можно рассматривать как добродетель в некоторых ситуациях, но самодовлеющей универсальной ценностью она все же не является - здесь я присоединяюсь к замечанию В. А. Малахова: нельзя считать онтологически значимым утверждение: «толерантен, следовательно, существую». Однако присоединиться к этой оценке я хочу с уточнением - только в динамичном, поликультурном обществе это утверждение нельзя считать онтологически значимым. Если рассматривать «существование» человека как, скажем, наказание свыше за некие онтологически изначальные грехи человеческого рода, толерантность приобретает онтологический смысл - что является характерным для «застывших», монокультурных, тысячелетиями не меняющихся обществ. В динамичных поликультурных обществах апелляции к толерантности скорее указывают на проблемные зоны в бытии человека, на то, что человек, в силу тех или иных соображений, вынужден именно терпеть. В таком обществе толерантность предстает как нечто всегда контекстуально осознаваемое, т.е. имеющее всегда конкретный смысл. В динамичном поликультурном обществе толерантность имеет смысл универсальной ценности только в качестве требования ограничить мои неумеренные претензии к иному типу культуры, как общее условие существования такого общества. Но здесь сразу же возникает вопрос о границах терпимости, о смысле умеренности: ради чего и в какой степени в данном контексте должен я свои претензии умерять и, соответственно, терпеть. При этом, поскольку я всегда терплю «почему-то» или «для чего-то», то и двигаться, так сказать, от данной, конкретной толерантности можно в весьма различных, зачастую, диаметрально противоположных направлениях.

В частности, замечу по поводу одного из пунктов нашего обсуждения - «толерантность как способ консервации культурной идентичности»: ведь за этим вариантом толерантности может стоять и перемирие, и доброе благосклонное терпение (в том числе, и жалостливое отношение к исчезающей культуре и даже попытки ей помочь, сохранить ее в ее самобытности, иными словами,. согласие терпеть ее сколь угодно долго), и спокойное ожидание исчезновения другой культуры, и агрессивная культурная ассимиляция. Иными словами, толерантность в данном случае может быть и способом консервации, сохранения иных культур, и способом поглощения и даже способом их уничтожения.

Толерантность ведь нужна тогда, когда я терпеливо переношу иное - не мое, терплю то, что мне, так или иначе, не по нраву. А с какой целью - другой вопрос. Веротерпимость, кстати, на этом основывается. Я терпеливо (без попыток насилия - и этим вся толерантность веротерпимости фактически исчерпывается) взираю на не мою конфессию, т.е. «они, конечно, не правы, но Бог с ними, пусть живут, как живут». А дальше контекст: 1) сами дозреют до истины; 2) только меня бы не трогали; 3) пусть Бог с ними и разбирается, им же хуже; 4) а вдруг... и т.д. Веротерпимость, если угодно, - вымученный результат, итог, долгих и страшных религиозных войн. И, по-видимому, какое-то время она действительно была мощным средством, обеспечивающим социокультурное сосуществование принципиально непримиримых культурных установок. Так же было и после Второй мировой войны - толерантность была нужна как стабилизирующий и терапевтический идейный фактор. Но ситуация с тех пор изменилась, и очевидно, что сегодня толерантность уже не воспринимается как достаточное условие гармонизации добрососедских отношений. Слишком глубоко проникает в жизнь современного человека «культурно-иное» в этническом смысле - и слишком многого оно от современного человека требует. Мне кажется, что сегодня попытки представить толерантность как достаточное основание гармоничного взаимодействия различных культур могут привести либо к культурному единообразию, к утере разнообразия этих культур (т.е., собственно, к их утере), либо к прямым столкновениям и конфликтам. Причем в любом из этих случаев толерантность оказывается лишь орудием примитивной глобализации.

Здесь, чтобы быть правильно понятым, я хочу пояснить. По моим наблюдениям, возможно, не исчерпывающим, но, тем не менее, как я понял, совпадающим и с замечаниями В. А. Лекторского, , и с соображениями А. А. Гусейнова, и с размышлениями М. Т. Степанянц, содержательный разговор о глобализационных процессах заходит лишь тогда, когда обсуждаются технические коммуникационные параметры единого мирового политико-экономического пространства, которое развертывается в культуре и в котором развертывается собственно культура. И пространство это как бы «надстраивается» над собственно культурными основаниями жизни общества, точнее, над основаниями культур. Иными словами, осмысленные, более или менее конкретные разговоры о глобализации идут тогда, когда, скажем, обсуждаются те изменения, которые вносят в культурную жизнь человека современные средства коммуникации - от Интернета до транспортных средств, от условий межрегиональной и межгосударственной мобильности рабочей силы и законодательного обеспечения миграционных процессов до международных гарантий безопасности инвестиций, от проблем разработки и безопасности передовых технологий до социоэтнических условий их внедрения. И т.д. и т.д. Но как только речь заходит собственно о культуре, т.е. о принципах организации человеческого общежития, открываются вечные темы и проблемы человеческой истории, которая вне культуры, собственно, и не мыслима - различия культур и контакты культур, их совместимость и несовместимость, их соизмеримость и их несоизмеримость, проблемы культурной самоидентификации, идентификации и культурной экспансии, проблемы этнокультурной ассимиляции, способность культур усваивать «чужое» и эффективные способы его усвоения (перевода, например) или отторжения и т.п. Благодаря глобализационным процессам все эти проблемы сегодня чрезвычайно обострились (хотя бы потому, что встают они во всемирном масштабе - спрятаться от них некуда). Но у меня нет ощущения фундаментальной новизны самих этих проблем. Даже истоки тематики постчеловечества видятся мне лишь во «встроенности» глобализационных процессов в культурно-историческую реальность человеческого существования.

«Единый мир» - это, на мой взгляд, мир различных, по-своему устраивающих жизнь человека и при этом взаимодействующих друг с другом культур. И никакого другого единства помимо культурного у человека как социального существа нет. Даже несоизмеримость культур есть общекультурная проблема. Интенсивность и глубина межкультурного общения сегодня необычайная, но в чем-то очень напоминает эллинистическую Александрию или Толедо во времена архиепископа Раймунда. Повторю, единый мир - это мир взаимодействующих культур. А сама по себе глобализация - технический процесс, приобретающий различный культурный смысл в различных культурно-исторических ситуациях. И кстати, что на самом деле порождает в нем проблему - это чрезмерно выраженная в нем культурная экспансия. Явление далеко не новое в истории. Нужно, мне кажется, поэтому, всякий раз, рассуждая о глобальном и едином мире, четко фиксировать в этих понятиях разные аспекты современной жизни. Противостоять Интернету, дорогам, самолетам, новейшим технологиям, делающим мир прагматически удобным, но глобальным, бессмысленно - все это можно и нужно вбирать в свою культуру, делать своим, осваивать, переводить на свой язык, пытаясь при этом сохранять преемственную целостность собственной культуры. Но все это требует работы, гигантской культурной работы, в рамках которой глобализация выступает просто как технико-экономический процесс. Вне этой работы, вне культурных усилий она даже в языковом плане предстает как форма культурной экспансии. «Три мушкетера» давно стала «чужим-своим» феноменом русской культуры, а усвоение английского компьютерного сленга совсем не ведет к освоению поэтического творчества Дж. Донна и даже не гарантирует от утери, от превращения в нечто чуждое уже освоенного Фолкнера.

Я надеюсь, что мои рассуждения сделают более понятным тезис о границах толерантности. Они, конечно, не означают, что от толерантности надо отказаться. Отнюдь. Дело в другом. Сегодня слишком частыми стали случаи превращения толерантности в «паллиатив», лишь прикрывающий насущные и достаточно острые проблемы, возникающие между культурами, народами, людьми (и тем самым, между прочим, участились случаи превращения ее в идеологическое орудие, в средство достижения далеко не всегда благих для тех, кто «терпелив», политико-экономических целей). Если не говорить о проблемах, встающих за толерантностью и собственно заставляющих нас быть толерантными, если не осмысливать границы толерантности, пределы ее культурных возможностей, это вполне может обернуться этническими катастрофами на государственных уровнях (пример тому - Косово). Толерантность как категория современной культуры не универсальна, она релятивна, и апелляции к ней требуют постоянной рефлексивной оценки ее контекстуального смысла - и на уровне жизни обществ в целом, и на уровне жизни отдельных личностей.

Аналогичные процессы происходят сегодня еще с целым рядом столь же ценностно окрашенных и значимых для европейской культуры понятий. Таких, скажем, как справедливость (которая, по Дж. Ролзу, для общества ценнее эффективности, но об их балансе приходится судить каждый раз конкретно). Мне представляется, что здесь мы вообще имеем дело с процессами, затрагивающими практически все основные принципы организации динамичного общества, т.е. общества, вынужденного постоянно регулировать, адаптировать применительно к контекстам свои ценностные ориентиры. Что, соответственно, предполагает постоянную рефлексию над его структурами и саморефлексию отдельных его членов. Стабильность такого рода обществ строится не на абсолютных, универсальных и достаточно жестких культурных принципах (как правило, освященных высшим авторитетом), но предполагает свободу принятия решений на этот счет и ответственность за риски с ними связанные. Это общество вечно проблемное, постоянно озабоченное своим будущим, общество кризиса и серьезной ответственности, общество, ищущее баланс между динамикой и стабильностью, утверждающее ценности и оспаривающее их универсальность. Такое общество требует согласовывания и пересогласовывания интересов и, соответственно, терпения.

И здесь, мне кажется, важно осознавать значимость не только толерантности, но и других категорий европейской культуры: свободы как условия возможности самоизменения и ответственности как условия адекватности самоизменения. «Культурно-иное» вполне может оказаться и неприемлемым. «Плюрализм ценностных ориентаций» - реальность нашего сегодняшнего бытия, но фундаментальным регулятором бытия в этой реальности является все же не сама по себе терпимость, но скорее (употреблю термин Ж.-Л. Нанси) «абсолютная ответственность», позволяющая, между прочим, сохранить также и толерантность к иным ценностям. И роль гуманитарной науки, гуманитарной мысли, в частности и философии, в том и состоит, на мой взгляд, чтобы, если угодно, интеллектуально поддерживать эту ответственность. Видимо, мы действительно живем где-то на очередном историческом повороте, и осмысление его проблем остро необходимо.