Статья представляет собой предисловие к переводу трех диспутов, проведенных И. Экхартом на теологическом факультете Парижского университета в 1302/1303 г. Разделенная на три главы, работа посвящена истории создания экхартовских текстов и анализу экхартовского учения о знаке, образе. В статье подробно рассматриваются основные темы, обсуждаемые в переведенных произведениях, разрабатывается методология изучения схоластического богословия средних веков.

This article is an extensive preface to the translation of three Latin «Quaestiones», debated by J. Eckhart at Paris University in the year 1302/1303. Divided into three main chapters, the article is devoted to the history of creation of Eckhart's texts and to the analysis of Eckhart's study of the sign (or imagine). The research is aimed to explain the themes discussed in the translated texts of Eckhart and to find a common approach to the learning of the scholastic theology of the Middle Ages.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: христианский неоплатонизм, субсистенция, знак (образ), интенция.

KEYWORDS: Christian neoplatonism, subsistence, sign (image), intention.

1. Вводные замечания

Парижские диспутации, и прежде всего диспутации 1302/03 гг., занимают особое положение в творчестве Экхарта. В них сформулированы оригинальные принципы «метафизики сущности», дополнительные по отношению к принципам «метафизики бытия» Аквината[1]. Дискутируя с францисканскими богословами и находясь под влиянием теории «активного интеллекта» доминиканца Дитриха Фрайбергского (ученика Альберта Великого, последовательного и жесткого критика другого его ученика, Фомы Аквинского), Экхарт доказывал превосходство разума (интеллекта) над бытием применительно к Богу и преимущество разума перед любовью и волей применительно к человеку. Можно признать, что доказательства эти имеют скорее исторический интерес, но, приводя их, немецкий мистик поставил более важный вопрос о виртуальных феноменах и структурах, не только не подчиняющихся законам существования сотворенных вещей, но и вообще не существующих, хотя и реально наличных, во всяком случае, неподатливых и упругих. О каждом из этих феноменов и структур - а к ним относится знак - нельзя сказать «existiert», а «es gibt» - можно. Позже, в сочинениях «Трехчастного труда» (ок. 1313) (его главная формула «Deus est esse» [Экхарт LW 1936-1997 II, 478], «Esse est deus» [Экхарт LW 1936-1997 I, 156]) экхартовская «метафизика сущности» по неясным причинам уступила место фомистской «метафизике бытия». Однако и позже она неоднократно обнаруживала себя в немецкоязычных трактатах и проповедях рейнского Мастера, составляя их суть, порой с трудом уловимую по чужой записи.

2. История создания

Иоанн Экхарт преподавал в Парижском университете несколько раз: в 1293/94 гг., в качестве лектора «Сентенций» Петра Ломбардского, в 1302/03 и 1311-1313 гг.; оба последних раза в должности магистра «actu regens» (отсюда и прозвище «Майстер»), т.е. ординарного профессора, занимающего вакантное место, специально отведенное для представителей нищенствующих орденов (доминиканцев и францисканцев) нефранцузского происхождения. До него двукратного приглашения удостаивался только Фома, что косвенно указывает на статус Экхарта как философа и богослова. Проживает Экхарт в доминиканском конвенте св. Иакова (Сент-Жак), находящемся в непосредственной близости от университета. Настоятелем конвента был некто Вильем Парижский, принявший участие в инквизиционном процессе против автора «Зерцала простых душ» (Mirouer des simples ames; см.: [Маргарита Поретанская 1986]) француженки Маргариты Поретанской, сожженной 31 мая 1310 г. на Гревской площади в Париже. «Зерцало» оказало исключительно сильное влияние на зрелое и позднее творчество Экхарта[2].

Парижские диспутации Экхарта относятся к 1302/03 и 1311-1313 гг., т.е. к периоду его 1-го и 2-го «магистериума» в Парижском университете. Всего диспутаций пять: «Тождественны ли в Боге бытие и познание?», «Является ли познание ангела, ибо оно означает деятельность, его бытием?» и «Благородней ли хвала Богу на небесах, чем любовь к Нему на земле?»; далее: «Заключает ли [утверждение, что] некоторое движение не имеет предела, какое-либо противоречие?» и «Сохранились ли формы элементов в теле Христовом после Его крестной смерти?»[3]. Три ранние диспутации Экхарта обнаружены М. Грабманном и Е. Лонпре в 1927 г. в городской библиотеке Авиньона. Они вошли в состав Cod. 1071, где находились в числе диспутов прочих парижских магистров. Поздние диспутации найдены некоторое время спустя тем же М. Грабманном в манускрипте Cod. Vat. lat. 1086 Ватиканской библиотеки. Ниже мы публикуем ранние диспутации Экхарта (I-III).

Как известно, главными методами обучения в средневековых университетах были лекция (lectio) и диспут (quaestio). Лекция зачастую представляла собой чтение перед аудиторией вслух трактатов Аристотеля, Библии, «Сентенций» Ломбардца и пр., перемежавшееся толкованием и обсуждением прочитанных мест. Такие места, по-видимому, выбирались более или менее произвольно, с учетом пожеланий студентов. «Намерение автора, - читаем у Экхарта о принципах построения лекционного курса, - в этом состоящем из трех частей труде заключается в том, чтобы удовлетворить по мере возможности пожеланиям некоторых ревностных братьев, которые уже много лет подступают к нему с настойчивыми и частыми просьбами и призывают письменно изложить то, что они привыкли слышать от него во время лекций и иных школьных занятий, в проповедях и в повседневных беседах, изложить... прибегая к необычным толкованиям многочисленных свидетельств священного Писания обоих заветов, особенно же таким, каких они, насколько припомнят, ранее никогда не слыхали и не читали, поскольку новое и необычное сильней разжигает любопытство души, чем обычное» [Экхарт LW 1936-1997 I, 148-149]. Лекционные курсы дошли до нас в виде многочисленных «толкований» (commentarium, expositio), составлявших основной жанр схоластической литературы XIII-XIV вв. В случае Экхарта такие толкования в совокупности образовали третью часть («Opus expositionum») его «Трехчастного труда». Сочиняя «Труд», мистик продолжил традицию великих немецких доминиканцев Альберта Великого и Дитриха Фрайбергского, создававших богословские «суммы» в процессе преподавательской деятельности в Парижском университете.

Что касается учебных диспутов, то они известны нам либо по записям самих диспутантов (ordinatio), либо по позднейшим записям (reportationes) присутствовавших на них слушателей. Вторые делались, как правило, по конспектам. Диспуты делились на две разновидности: частые и регулярные, с единообразной тематикой, проводившиеся каждую неделю; праздничные, приуроченные к Рождеству и Пасхе, проводившиеся при значительном стечении народа, в торжественной обстановке. Диспуты первой разновидности породили богословский жанр «Обсуждаемых вопросов» (Quaestiones disputatae; ср. у Фомы: «Quaestiones disputatae de veritate», «De malo» и пр.). Диспуты второй разновидности получили отражение в жанре «Разных вопросов» (Quaestiones quodlibetales; ср. у Фомы: «Quodlibeta»). Парижские диспутации Экхарта 1302-1313 гг. представляют собой типичные «Quaestiones disputatae», сохранившиеся в форме «reportatio». Конечно, доминиканский теолог участвовал в диспутах более пяти раз, но от его выступлений остались только публикуемые ниже фрагменты.

Диспуты - это диалектические поединки, проходившие под председательством одного или нескольких преподавателей, преимущественно магистров, несших за них ответственность. В ходе диспута, порой длившегося несколько дней, председатель выдвигал некоторую проблему, которую затем рассматривали присутствующие путем выдвижения тезисов и антитезисов, подытоживавшихся в заключение председателем.

Сохранился любопытный документ от 1344 г. [Антология 1994, 206-208], посвященный порядку проведения диспутов в Сорбонне, одной из коллегий Парижского университета, основанной в 1257 г. Робером де Сорбоном, духовником Людовика Святого. В этом документе получила окончательное оформление традиция учебных словопрений, более или менее спонтанно развивавшаяся в стенах Парижского университета со времени его организации в начале XIII в. В документе упорядочено не только само проведение диспута, но регламентирована его подготовка и процедура подведения итогов. Главный инспектор Коллегии назначал четырех представителей студенческих «наций» (землячеств), которые избирали магистра студентов, ответственного за организацию диспутов. Тот составлял летом перечень дискуссионных вопросов на весь учебный год. В течение года он подбирал оппонентов, заблаговременно передавая им списки обсуждаемых тезисов; в случае необходимости заменял отсутствующего оппонента сам, либо находил на замену кого-то другого, налагал штраф за отказ в участии в спорах, если самоотвод не принимался специальной, назначенной университетским приором, комиссией, и т.д. Во время самой дискуссии магистр был обязан способствовать установлению взаимопонимания оппонентов, приостанавливая дискуссию при отсутствии такового, а также в том случае, если она велась не ради установления истины, но из тщеславия. Выполняя судейские функции, магистр оценивал качество приводимых аргументов: чтобы их количество не превысило установленное, чтобы они не были сдвоены и не вели, в качестве софизмов, к невозможности доказательства. По завершении диспута магистр студентов предоставлял право голоса присутствующим: начиная с приора, магистров и бакалавров, кончая толкующими Писание курсорами, простыми студентами; выслушивалось мнение и приглашенных гостей. Диспуты проводились, как правило, по воскресеньям, во второй половине дня, в капелле Коллегии либо другом помещении, после пения гимна «Salve regina»[4].

Приблизительно, если не в точности, так несколькими десятилетиями раньше проходили диспуты с участием Иоанна Экхарта. Публикуя перевод первых трех диспутаций, мы следуем порядку их размещения в Авиньонской рукописи[5], хотя на сегодняшний день установлено, что хронологически диспутация I следовала за диспутациями II и III Можно сказать, что она их обобщает, поскольку учение о не-существующем в ней содержится уже в развитом виде. Уточнить порядок временного следования диспутаций II и III до сих пор не удалось. В четырех из пяти случаев сохранились лишь фрагменты диспутаций. Каждый раз составителя «reportatio» интересовали только доводы Экхарта... Полностью либо почти полностью до нас дошел текст богословского спора, проведенного Гонсальвом Испанским[6]. В него включено в качестве вставки одиннадцать (при ином членении пятнадцать) аргументов Экхарта («Rationes Equardi»), тематически совпадающих с экхартовской диспутацией III. Вызывает спор характер этой вставки: восходит ли она к устному выступлению (см.: [Пергер 1997, 118]), является ли поздней редакторской врезкой (см.: [Экхарт LW 1936-1997 V, 33]) или рефератом неизвестного нам сочинения Экхарта, который составил сам Гонсальв (см.: [Хорьков 2003, 76])? Допуская равную вероятность перечисленных версий, исследователи обращают внимание на то, что в диспутации III нет ни единого используемого оппонентами, францисканцем и доминиканцем, понятия, которое не получило бы в их толкованиях существенно разного содержания, что вызывает сомнения в возможности проведения очной устной дискуссии. Как бы там ни было, диспутация Гонсальва Испанского обладает полной структурой ученого диспута. Она состоит из пяти главных частей: «Основные тезисы спора», «Опровержение», «Аргументы Экхарта», «Опровержение аргументов Экхарта» и «К основным тезисам спора». Диспутация известна в двух изводах. Один из них предложен в упомянутой выше рукописи из Авиньона, другой - в рукописи из Труа. «Rationes Equardi» содержатся лишь в Авиньонском манускрипте[7].

Составленные в 1311-1313 гг. экхартовские диспутации IV и V принципиально отличны от диспутаций I, II и III, составленных в 1302/03 гг. Если в ранних текстах излагается знаменитое учение Экхарта о божественном Urgrund'е и виртуальных феноменах и структурах, то поздние тексты полностью встроены в вероучительную программу «Трехчастного труда» с его исходной посылкой: «Бог есть бытие». Диспутации второго магистериума Экхарта представляют интерес в ином отношении, а именно в том, что являются авторитетным и уникальным свидетельством о научной жизни на теологическом факультете Парижского университета рубежа XIII-XIV вв. В диспутациях нашла отражение понятийная система томизма, бурно развивавшаяся в период, предшествовавший канонизации Аквината (1323) и отстаивавшая свои права в борьбе с богословием францисканцев, в первую очередь, Иоанна Дунса Скота[8]. Среди тезисов, защищаемых Экхартом, обращают на себя внимание следующие положения: существование целого, частей же - постольку, поскольку они причастны этому целому; отрицательный характер ряда способностей, в том числе способности к претерпеванию постороннего действия; последовательное воздействие перводвигателя на ярусы мироздания (диспутация IV); присутствие в вещи только одной сущностной формы; номинация вещи в смысле утраты ею этой формы («Христос»: о мертвом Христе); взаимная обратимость единого и бытия; частичное уничтожение в перспективе и ради возникновения-сохранения целого; появление промежуточных форм (formae mediae) в процессе изменения вещи (диспутация V).

3. Знак, стихия субсистенции

a) Ранний период. Экхартовские диспутации I-III уже были тщательно и всесторонне изучены в отечественной научной литературе (см.: [Хорьков 2003, 56-79]. См. также: [Реутин 2010^а]). Не желая повторять эту работу, мы позволим себе сосредоточиться на содержащемся в них учении о знаке - тем более что со знаком (помимо Бога и разума) связано большинство выкладок доминиканского мистика, и выкладки эти, как мы попытаемся показать, не утратили своей актуальности даже сегодня.

Главная мысль, легшая в основу экхартовского учения о знаке, состоит в утверждении, что знак - нечто не сущее («Imago est non ens» [Экхарт LW 1936-1997 V, 43-44]). Знака нет, он не относится к тому, что существует, и все прочие рассуждения о нем возможны только при этом основополагающем допущении. Знак не есть сущее - так гласит основной тезис диспутации II «Является ли познание ангела, поскольку оно означает деятельность, его бытием». В этом труде мистик рассматривал знак как феномен зрения, обозначая его термином «species». Присмотримся к ходу экхартовских доказательств. Порождающий знаки человеческий разум не есть что-либо из того, что он познает и что существует за его пределами. Стало быть, разум не определим главными характеристиками и понятиями бытия - в каждой своей частности этого, находящегося здесь и сейчас, всегда конкретного и отнесенного к тому либо иному роду и виду. Всё это к разуму неприложимо, а значит, последний не существует, он не есть, есть ничто. Дальше: «Сущее в своей причине - это не сущее» (Ens in causa sua non est ens [Экхарт LW 1936-1997 V, 46]). Сотворенные вещи в своих первопричинах и в качестве божественных замыслов не существуют. Однако такое положение представляет собой частный случай общего закона, гласящего, что в следствии, вообще, не имеется того, что есть в его причине. Тогда, если, существуя как следствие, тварные вещи предполагают несуществующие причины своего бытия: предвечные логосы и парадигмы, то, существуя как причина, тварные вещи обусловливают несуществующие же следствия своего бытия: идеи и знаки в нашем разуме, интеллекте. Мистик логично перешел от одного предмета к другому: от несуществующего божественного разума, через существование сотворенных вещей, к их несуществующим знакам в человеческом разуме [Экхарт LW 1936-1997 V, 54].

Кроме того, что знак не существует - ибо как может существовать то, что не подпадает ни под одну из десяти аристотелевских категорий? - знак и не может быть сущим. Определяя познание, предмет не является по отношению к знаку субъектом, сообщающим ему свое бытие. Предмет скорее дает бытие по смежности тем качествам, действиям, возможностям, состояниям, которые находятся при нем и характеризуют его, но предмет снаружи, а его знак внутри познающего интеллекта. Поэтому-то знак не получает бытия от того предмета, который с его помощью познается, в отличие, скажем, от веса и цвета предмета, его протяженности, плотности, запаха.

То же самое через доказательство от противного: если допустить, что знак все-таки сущее, то он - акциденция, а не субстанция, предмет как таковой. Однако акциденцией он не может быть, потому что всякая акциденция должна иметь свой носитель, субъект, сообщающий ей свое бытие. Находясь снаружи познающего разума, предмет, как было сказано выше, не может дать знаку своего бытия. Предмет для знака - не субъект, а объект. Тогда, может статься, знак берет бытие от того, внутри кого и чего он находится? Тоже нет, ибо и душа по отношению к знаку - не субъект, но место нахождения. Место же, в отличие от субъекта, не дает бытия тому, что в нем находится. Отсюда знак также не может получить бытия [Экхарт LW 1936-1997 V, 51].

Итак, знак в разуме не есть нечто сущее и не может быть сущим. Впрочем, знак и не должен быть существующим... В самом деле, если бы знак существовал бытием предмета познания, представляя собой одну из его характеристик, он не стал бы принципом познания. Чтобы соответствовать своей главной цели, знак не должен быть сущим. Будь он сам по себе существующим, это нанесло бы ущерб, а то и в целом свело бы на нет его способность к репрезентации. Ведь и в диспуте «Тождественны ли в Боге бытие и познание» Экхарт утверждал: «Образ как таковой не является сущим, ибо чем пристальней присматриваешься к его вещественному составу, тем больше он отвлекает от созерцания вещи, чьим образом (imago) он является» [Экхарт LW 1936-1997 V, 43-44]. Таковы аргументы в защиту исходного тезиса, легшего в основу экхартовского учения о знаке: знак не есть нечто сущее, знак не может и не должен быть сущим.

Прежде чем перейти к следующему тезису, несколько слов о несуществовании. Согласно автору Парижских диспутаций I-III, не существовать - это не просто отсутствовать. Не существовать, как не существуют Бог, знак, человеческий разум, - это наличествовать, хотя и не существованием тварных вещей, но как-то иначе. Такое наличие неописуемо посредством предикатов существования. Сам Экхарт помечает такое наличие терминами «пути превосходства»: «чистота бытия» (puritas essendi) и «бытие в силе» (esse in virtute) [Экхарт LW 1936-1997 V, 45-46], а за пределами публикуемых текстов: «бытие без бытия» (wesen âne wesen) [Экхарт DW 1936-1997 III, 231].

Главным же и освященным традицией термином для виртуальных феноменов и структур является термин «субсистенция» (subsistentia). Использует его и Экхарт: в диспутации III - в причастной форме «est subsistens» (от гл. subsistere [Экхарт LW 1936-1997 V, 60]), что позволяет нам приложить этот термин к его построениям. Если субстанция есть то, что служит подлежащим и носителем акциденций, то субсистенция есть не что иное, как то, что, для того чтобы быть, не нуждается в акциденциях: количестве, качестве, времени, положении и пр. Понятие «субсистенции» ввел в обиход позднесредневековой философии Гильберт Порретанский (1076-1154) в комментариях к сочинениям Боэция, прежде всего, к трактату «О Троице» (см.: [Неретина 1998], [Гильберт Порретанский 1998]). Реально наличествуя, однако, не существуя, субсистенции - к ним относятся и экхартовские «духовные совершенства» (эманации Божества): Праведность, Благостыня, Святость и пр. - не даны в ощущении: они есть, но их нет среди ощущаемых нами вещей. Потому-то они подлежат номинации лишь «путем отрицаний» и «путем превосходства». Они и подчиняются своим автономным законам, отличным от законов существования вещей сотворенного мира.

Центральный из них можно назвать «законом различия». Он сформулирован в п. 6 экхартовской диспутации II [Экхарт LW 1936-1997 V, 52]. Гипотетически предположив, что образ человека есть нечто сущее («si species hominis sit ens»), Экхарт задается вопросом об отношении этого существующего образа к существующему же человеку. Здесь, как и в приложении к любым тварным вещам, возможны два варианта: либо человек и его образ тождественны, либо чужды друг другу. Первое невозможно, ведь тогда человек должен быть представлен в глазу наблюдателя собою самим; ему самому нужно присутствовать в этом глазу. Едва ли возможно и второе: ведь тогда образ (принципом познания чего-то иного) «не был бы принципом познания человека» [Экхарт LW 1936-1997 V, 52]. Чтобы выполнять свою функцию, образ должен быть не тождествен, но и не чужд человеку, а это невозможно для вещи, которая существует. Следовательно, образ не может быть сущим, и в качестве не-сущего он должен быть столь же тождествен, сколь и чужд человеку.

Образ, однако, может быть своему объекту одновременно тождествен и чужд, если он с ним различен... Занятый доказательством несуществования знака, Экхарт не вводит в диспутации термин «различие». Он, однако, введет его позже, в п. 367 «Толкования на Евангелие от Иоанна»: «Species... est idem in natura, differens in modo essendi» [Экхарт LW 1936-1997 III, 311-312], и пояснит в латинской проп. 50: «Нельзя было бы утверждать, что я вижу человека либо [какой-то] цвет, если бы образ (species) цвета или даже сам цвет, но в ином бытии (sub alio esse), или, скорей, то же бытие, но иным способом (sub alio modo), не присутствовало в глазу» [Экхарт LW 1936-1997 IV, 430]. В латинской проп. 49/2 мистик привлечет для развития своей мысли классическую неоплатоновскую формулу: «свое иное» (se alterum, in se altero) [Экхарт LW 1936-1997 IV, 425], позаимствованную из § 14 анонимной «Книги о причинах» [Книга о причинах 1961, 177]. Повторим еще раз: согласно Экхарту, существующие вещи либо тождественны, либо чужды друг другу, они не могут различаться друг с другом. Различаться же способно лишь то, что не существует, а только наличествует: субсистенция, в частности знак.

Таковы результаты теоретических изысканий, проведенных Экхартом в Парижских диспутациях I-III 1302/03 г. Тезисы о не существовании знака он доказывал в контексте общего учения о превосходстве познания (разума) над бытием. Бытие включено в познание, как цвет вещей присутствует в зрении их наблюдателя [Экхарт LW 1936-1997 V, 47-48]. Бытие заложено в познании, ведь чтобы познавать, надо жить, а чтобы жить, надо быть [Экхарт LW 1936-1997 V, 42-43].

b) Зрелый и поздний периоды. Впоследствии Экхарт не раз возвращался к основному в его теологии закону различия. Проблему знака он поставил во многом по-новому. 1) От отрицательного он перешел к его положительному описанию - ведь, если даже знака нет среди тварных вещей, он все равно должен быть как-то устроен. Используя все преимущества, которые ему давала концепция несуществующего, Экхарт меняет «modus operandi» - что, вообще говоря, нередко случалось в контексте его гипотетического мышления - и рассуждает о знаке в терминах бытия, пример чего мы имеем в последней из приведенных выше цитат. Это соответствовало общей стратегии «Трехчастного труда» с его главной формулой: «Deus est esse». 2) Термину «species» Экхарт теперь предпочитает термин «imago», несколько раз привлекавшийся им уже в диспутациях, оба дублирует немецким термином «bild», сплошь и рядом разъясняя все три друг через друга. 3) Рейнский мистик расширил свои представления о процессе образования знаков. Он изучает этот процесс не только на примере феноменов зрительного восприятия, но и на примерах произведения живописи, отражения в зеркале, и, главное, на примере соотношения Отца и Сына, первого и второго лица Св. Троицы. Сколь бы разнородными ни казались эти явления для семиотики после Пирса и Морриса, у них есть общий знаменатель: способность «получать» (accipio, enpfangen) нечто от своего первообраза, а затем «выражать» (exprimo) и «отражать» (erbilden) такое нечто вовне. И этого достаточно Экхарту, занятому рациональным доказательством достижимости и подлинности опыта unio mystica, развивающему теорию знака ровно настолько, насколько требует опыт мистического единения с Богом. 4) От учения о знаке как субсистенции Экхарт перешел к учению о знаке, понятому в его полноте, т.е. в качестве субстанции. Он начал учить о знаке как об одной из тварных вещей, наделенных, правда, значением. Понимая значение как все ту же реально наличную, хотя и неописуемую в предикатах бытия, субсистенцию, Экхарт многократно предостерегал от того, чтобы смешивать значение с субстратом, в котором оно закреплено и который, как и каждая субстанция, является носителем акциденций: количества, качества, обладания, места и пр. Экхарт предлагал разводить нематериальный образ и материал его закрепления: «... все чуждое или другое находится вне сущности образа, например, камень, краска и прочее вроде того» [Экхарт LW 1936-1997 IV, 424].

Спрашивается, как же рейнский Мастер рассчитывал донести до своей зачастую полуграмотной паствы эти тонкие различия? Как водится: пользуясь парадоксами, беря примеры из повседневного быта, балансируя на острой грани безумия и самого глубокого смысла: «Когда кто-нибудь на стене нарисует картину, то стена станет носителем этой картины (ain enthalt des bildes). Кто на стене полюбит картину, тот вместе с нею полюбит и стену, а кто уберёт стену, тот уберет и картину. Но ты убери стену так, чтобы картина осталась. И картина станет носителем себя самоё (sein selbs enthalt). Тогда тот, кто любит картину, будет любить только картину. Посему любите всё то, что достойно любви, а не то, в чем оно предстает достойным любви. И тогда ты будешь любить только Бога» [Экхарт DW 1936-1997 III, 78].

Итак, второй тезис семиотики Экхарта состоит в утверждении двоякой природы знака. Знак является субстанцией и субсистенцией, принадлежит к двум различным стихиям, его существование и функционирование регулируются двумя разными законами. В таком виде знак предстает в п. 23-27 «Толкования на Евангелие от Иоанна» [Экхарт LW 1936-1997 III, 19-21]. Там, где другие различали две, доминиканский богослов различил четыре позиции, по паре для означаемого и означающего. Перечислим их. Для означаемого: 1) «exemplar», вещь сама по себе, замкнутая в своем предметном существовании, 2) «exemplar in quantum exemplar», вещь, наличествующая для иного: не в полноте своего предметного существования или состава, какова она есть сама по себе, но в меру её явления иному в качестве его прообраза. Для означающего: 1) «imago», вещь как таковая, существующая в своем предметном составе; 2) «imago in quantum imago», вещь, наличествующая в таком качестве по отношению к своему прообразу, за его счет и в меру его обнаружения в ней. Будучи двумя разными вещами, «exemplar» и «imago» вполне чужды друг другу, но эти вещи состоят друг с другом в теснейшем общении, поскольку они «exemplar in quantum exemplar» и «imago in quantum imago». Такое общение описывается как дарование бытия (esse). Образ получает его от объекта, а не от предметного субстрата, в котором он закреплен. При этом образ и объект не соисчисляются друг с другом, подобно паре субстанций [Экхарт LW 1936-1997 IV, 425]. Если мы вспомним, что за «esse» в данном случае стоит не бытие тварной вещи, а все та же субсистенция, т.е. значение знака, которому приписывается реальное наличие, то поймем, что экхартовская семиотика представляет собой не что иное, как обоснование теории смысловой эманации. Утверждая раздельность двух горизонтов бытия и допуская возможность их общения, эта теория противопоставляет себя пантеизму древних неоплатоновских доктрин. Впоследствии она получила окончательное оформление в паре терминов Г. Сузо: «разделение» (underschidunge) и «различение» (underscheidenheit) [Сузо 1993, 60].

Примечательно, что упомянутые выше четыре позиции имеют прямые параллели в экхартовском учении о Праведности и праведнике. Разработанное в п. 14-22 «Толкования на Евангелие от Иоанна» [Экхарт LW 1936-1997 III, 13-19], оно было подытожено в тезисах об образе, изложенных в п. 23-27 того же «Толкования». Учение о Праведности и праведнике зиждется на четырех столпах: 1) замкнутое на себя Божество, 2) «темный» праведник «в себе» (in se ipso), тварный и смертный человек, 3) Божество, взятое как Бог в ракурсе «ad extra» и явленное миру в своих «духовных совершенствах» (perfectiones spirituales: Праведности, Благостыне и пр.), 4) праведник «как таковой» (ut sic), тварный и смертный, однако причастный обращенным к нему совершенствам, и поэтому ставший нетварным и вечным. Этот праведник «как таковой», отслаивающийся от праведника «в себе» - как образ отслаивается от стены, на которой он нарисован, - также порой называется «рожденной праведностью» (iustitia genita). В таком обозначении нет ничего странного, потому что и образ соотносится с прообразом посредством функции порождения: «Что должно быть образом иного, то должно исходить из его естества, должно рождаться (geborn sîn) от него и быть ему тождественным» [Экхарт DW 1936-1997 I, 265].

В этих позициях без труда угадываются первые гипотезы платоновского «Парменида», связь с которым была нами установлена раньше (см. [Реутин 2010^б]). Под влиянием Платона Бог и сотворенный мир гипотетически «берутся» (nemen = «ἆρα οὐ σκεπτέον») Экхартом то безотносительно, то относительно друг друга. Поскольку же, кроме этих членов соотношения, других членов не имеется, и, значит, каждый из них может описываться только друг относительно друга, полагание Бога и твари безотносительно друг друга логично требует их номинаций «Ничто» (I, 137 c-142 b: единое как ничто) и «ничто» (V, 159 b-160 b: иное как ничто), а полагание относительное - их номинаций «Нечто» (II, 142 b-155 e: единое как нечто) и «нечто» (IV, 157 b-159 b: иное как нечто)... В рамках гипотез I и V «прообраз» и «образ» берутся как чуждые друг другу тварные вещи, а Божество и праведник - как замкнутое на себя Божество и «темный» праведник «в себе»; в пределах же гипотез II и IV «прообраз» и «образ» берутся как «прообраз в качестве прообраза» и «образ в качестве образа», а Божество и праведник - как Бог с его обращенными к тварному миру «духовными совершенствами» и как вечный, нетварный праведник «как таковой».

Учение о знаке, или образе, строится Экхартом в пределах II и IV гипотез «Парменида» (по исчислению Прокла). Другими словами, он берет единое и иное, Бога и тварь в паре, в их обоюдной соотнесенности и во взаимной актуализации: когда они, будучи сначала друг для друга «ничем» и никак друг для друга не существуя, затем определяются только друг относительно друга и становятся друг для друга «нечто» и «чем-то», обращаясь, впрочем, друг к другу не в качестве самостоятельных, полноценных и независимых сущностей, но в меру их явленности друг другу, иначе говоря, единого, Бога «как прообраза» и иного, твари «как образа». Эта-то взаимная соотнесенность, интенциональность (Экхарт любил глагол «intendere» и часто использовал его) является сутью того знакового наличия вещи, которое неописуемо в предикатах существования [Экхарт LW 1936-1997 II, 116]. Называя такую интенциональность «бытием-для-иного», отличным от бытия-для-себя, Экхарт описывал ее в п. 424 своего «Толкования на Евангелие от Иоанна»: «Что состоит в отношении с чем-то иным, имеет обыкновение и свойство быть не для себя и к себе, а не быть для себя - быть для иного, иным и к иному. Вот почему, чем больше оно не принадлежит себе, тем больше принадлежит себе, и чем больше оно принадлежит себе, тем меньше принадлежит себе. Ведь быть для себя и собой - это быть не для себя, а иным» [Экхарт LW 1936-1997 III, 360], в том смысле, как живут, существуют не собой, но другим: существованием и жизнью другого.

Итак, мы можем пополнить копилку предлагаемых Экхартом обозначений для субсистенции. К ранним: «чистота бытия», «бытие в силе», «бытие без бытия», и поздним названиям: «образ в качестве образа», праведник «как таковой», следует добавить обозначения: «интенциональный знак» (species intentionalis) и «интенция» (intentio). «Интенция, или подобие, относятся не к бытию и существует (est) не ради бытия, но относится к познанию и существует ради познания и созерцания» [Экхарт LW 1936-1997 II, 116].

Самым же известным из экхартовских названий субсистенции является «искорка» (ein klein geneisterlein, vünkelîn)[9]. Позаимствованное из речевого обихода южнонемецких монахинь, это название использовалось доминиканским проповедником для обозначения того, что в «Трехчастном труде» именовалось праведник «как таковой» (и «образ в качестве образа»). С названием «искорка» связан третий, заключительный тезис экхартовской теории знака, напрямую связанный с его мистагогией. Тезис получил раскрытие в проповеди 16 a/b... Чтобы паства правильно его поняла, Экхарт возвращается на полшага назад, к тому, что утверждал ранее и что нам прекрасно известно. Объект и его изображение как вещи различны, но как прообраз и образ тождественны: «Когда лицо окажется перед зеркалом, то лицо должно в нем отразиться, хочется того или нет. Естество же (natûre) не воображается в образ на зеркале, а рот, нос, глаза и все очертания лица - это в зеркале отразится» [Экхарт DW 1936-1997 I, 266].

Что же сказать о Боге и разуме человека, которые не имеют вещественного субстрата и которые не сделаны из чего-то? Ведь они не существуют, но только наличествуют, Бог - в качестве «exemplar in quantum exemplar est», а разум - в качестве «imago in quantum imago est». Они и общаются как не сущие: в полной мере и без какой-либо внешней, предметной помехи. «Ибо сие Бог сохранил лишь для Себя: в чем бы ни отражаться, в то вполне и непроизвольно воображать Свое естество и всё, что Он есть и способен подать» [Экхарт DW 1936-1997 I, 266]. Еще раз это важнейшее различие двух разновидностей знака логично следует из экхартовской постановки вопроса о знаке: если предмет и его образ в зеркале и на стене не могут объединиться и слиться вполне, поскольку имеют разное предметное бытие, то Бог и душа, такого бытия не имея и не будучи сделаны из чего-то, могут объединиться и слиться в полную меру. «Естество Бога заключается в том, чтобы Себя сообщать всякой доброй душе, естество же души заключается в принятии Бога... И тогда душа несет в себе образ Божий и подобна Богу» [Экхарт DW 1936-1997 I, 265]. Совершенно очевидно, что отсюда уже подать рукой до мистики рождения Слова в душе, ведь лишенное в представлении Экхарта физического субстрата, звучащее и слышимое слово тождественно своему значению и является чистой субсистенцией: «Это естественный образ Божий и Бог естественным способом запечатлел его во всех душах» [Экхарт DW 1936-1997 I, 268]. Кажется, Экхарт был сам озадачен крайними следствиями из своей теории образа: «Большего образу я никак приписать не могу. Если бы я придал ему что-нибудь большее, то это уже был бы Сам Бог, но сие Ему не годится» [Экхарт DW 1936-1997 I, 268]. Впоследствии понадобилась скрупулезная работа над терминами, произведенная Г. Сузо, чтобы ввести мистагогию Экхарта в рамки церковной ортодоксии.

Третий тезис экхартовской теории образа, подытоживающий первые два и разводящий области их использования (знак-субсистенция - область божественного, знак-субстанция - область творения) обращает наше внимание на ту достаточно очевидную истину, что применительно к Богу и применительно к вещи быть и быть прообразом - это нечто различное. Применительно к Богу речь в двух случаях идет о его наличии в качестве субсистенции и о смене логических ракурсов с «ad intra» на «ad extra»; применительно к вещи речь в первом случае идет о ее бытии в качестве полноценной субстанции, наделенной теми или иными свойствами-акциденциями, а во втором случае - о ее наличии для иного в качестве субсистенции.

Как видим, мистика - если быть точнее, мистагогия - Иоанна Экхарта насквозь семиотична и чрезвычайно рациональна. Знак - это ключ, легко открывающий тяжелые двери в любые ее тайники и подвалы. В высшей степени семиотична и этика Экхарта. «Вы часто спрашиваете, - обращается он к пастве в проп. 16, - как вам следует жить? Так вот, теперь потрудитесь об этом послушать. Посмотри, точно так же, как здесь говорилось об образе, тебе и следует жить» [Экхарт DW 1936-1997 I, 271], «Образ не из себя и не для себя, но от того в собственном смысле, чьим является образом; он принадлежит тому в полной мере, от кого берет свое бытие, и он есть то же самое бытие» [Экхарт DW 1936-1997 I, 269].

Перевод Парижских диспутаций I-III Экхарта выполнен по изданию: Meister Eckhart. Die lateinischen Werke: in 5 Bd. Bd. 5. Stuttgart, 1936. S. 29-71.

Примечания

[1] Соответственно: «Wesensmetaphysik» и «Seinsmetaphysik» [Мойзиш 1983, 104].

[2]. О влиянии мистической доктрины Маргариты Поретанской на богословие Экхарта см. в частности: [Ру 1989].

[3] Соответственно: 1. «Utrum in deo sit idem esse et intelligere», 2. «Utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse?», 3. «Utrum laus dei in patria sit nobilior ejus dilectione in via?», 4. «Utrum aliquem motum esse sine termino implicet contradictionem?», 5. «Utrum in corpore Christi morientis in cruce remanserint formae elementorum?».

[4] Упоминания о теологических диспутах (с Гильомом из Шампо) и их краткие описания содержатся также в «Истории моих бедствий» Абеляра; см.: [Августин, Абеляр 1992, 260-263].

[5] Именно так диспутации размещены в издании Гейера [Экхарт LW 1936-1997 V, 27-83], на основе которого сделаны предлагаемые ниже переводы. Хронологический порядок предложен в изд. [Экхарт 1984].

[6] Gonsalvus Hispanus (ок. 1255-1313 гг.), в недалеком будущем (с 1304 г.) генерал францисканского ордена. В 1302-1303 гг. Гонсальв - магистр «actu regens». В эти годы его бакалавром был Иоанн Дунс Скот, возможно, лично присутствовавший на диспуте Гонсальва с Экхартом.

[7] Обе версии опубликованы: [Гонсальв Испанский 1935, 100-112, 378-385].

[8] О францисканско-доминиканской полемике преимущественно в период до канонизации Фомы см.: [Эбелинг 1941].

[9] К наиболее частым немецким названиям, которые Экхарт давал сущности души, относятся: «ein kraft», «ein huote», «ein lieht», «ein vünkelîn», «niht», «munt der sêle», «vünkelîn der redelicheit»; к латинским: «scintilla rationis», «abditum (apex, acumen) mentis», «essentia (supremum) animae», «synderesis», «lumen», «aliquid», «castellum», «virtus», «custodia» и т.д.

Литература

Августин, Абеляр 1992 - Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.

Антология 1994 - Антология педагогической мысли христианского средневековья. М., 1994. Т. 2.

Гильберт Порретанский 1998 - Гильберт Порретанский. Комментарий к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория» // Вопросы философии. М., 1998. № 4. С. 105-120.

Гонсальв Испанский 1935 - Gonsalvus Hispanus OFM. Quaestiones disputatae et de quodlibet. Ed. L. Amorós OFM. Florenz: Quaracchi, 1935.

Книга о причинах 1961 - Die pseudo-aristotelische Schrift «Über das reine Gute», bekannt unter dem Namen Liber de causis. Hrsg. von O. Bardenhewer. Freiburg in Br., 1961.

Мойзиш 1983 - Mojsisch B. Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit. Hamburg, 1983.

Маргарита Поретанская 1986 - Marguerite Porete. Le Mirouer des simples ames. Éd. par R. Guarnieri et P. Verdeyen. Turnholti, 1986.

Неретина 1998 - Неретина С.С. Гильберт Порретанский: искусство именования // Вопросы философии. М., 1998. № 4. С. 94-104.

Пергер 1997 - Perger M. von Disputatio in Eckharts frühen Pariser Quästionen und als Predigtmotiv / Meister Eckhart: Lebensstationen - Redesituationen. Brl., 1997.

Реутин 2010^а - Реутин М.Ю. Учение о знаке в творчестве Майстера Экхарта // Вестник РГГУ. М., 2010. Серия «Философия. Социология» № 13. С. 174-185.

Реутин 2010^б - Реутин М.Ю. Поэтика гипотезы. Традиция платоновского «Парменида» в творчестве Майстера Экхарта // Arbor mundi. М., 2010. № 16. С. 28-48.

Ру 1989 - Ruh K. Meister Eckhart. Theologe. Prediger. Mystiker. München, 1989.

Сузо 1993 - Seuse H. Das Buch der Wahrheit. Hrsg. von L. Sturlese, R. Blumrich. Hamburg, 1993.

Хорьков 2003 - Хорьков М.Л. Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика. М., 2003.

Эбелинг 1941 - Ebeling H. Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts. Stuttgart, 1941 (Neudruck: Aalen, 1966).

Экхарт 1984 - Maître Eckhart à Paris: Une critique médiévale de l'ontothéologie: Les Questions parisiennes nº 1 et nº 2 d'Eckhart. Etudes, textes, trad. par E. Zum Brunn, Z. Kałuža, A. de Libera, P. Vignaux, E. Wéber. Paris, 1984.

Экхарт DW 1936-1997 - Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke: in 10 Bd. Hrsg. J. Quint, J. Koch u.a. Stuttgart, 1936-1997.

Экхарт LW 1936-1997 - Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke: in 10 Bd. Hrsg. J. Quint, J. Koch u.a. Stuttgart, 1936-1997.