Hypostasizing and reification endow with existence and «materialize» things and relations that are not sensory perceived. This is considered to be a semantic fallacy. Today hypostasizing and reification are more and more often remind us of themselves in discussions about such notions as nation, class, progress, «construction of the social reality», etc. In the present article it is argued that, however critical one is to hypostasizing and reification, their presence in social knowledge and in the humanities is epistemologically justified. It is justified by a special ontology of social objects and by the constructivistical interpretation of society. Hypostasized entities in the sphere of culture and society can be justified if, being reified by means of institutions, communications and human activities, they acquire their objective existence in accordance with the rules established in society.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: гипостазирование, реификация, онтология, конструктивизм, социальные науки, идеальный предмет, гуманитарные науки, класс.

KEYWORDS: hypostasizing, reification, ontology, constructivism, social sciences, ideal object, the humanities, class.

Современное понимание социальных и гуманитарных наук как определенного типа научного знания основано на признании того, что объекты социальных и гуманитарных наук имеют особую онтологию по сравнению с объектами естественных наук. Это, в свою очередь, предполагает переосмысление многих традиционных для науки когнитивных форм и развитие эпистемологии, специфицирующей методы и принципы, критерии оценки и оправдания знания. Так, Ф. Хайек, экономист и социальный философ, друживший с К. Поппером, писал о трудности выделения и постижения таких объектов, которые выступают в виде определенных «целостностей», не являющихся «вещью», не представленных в достаточном количестве образцов для их сопоставления и выявления случайных и постоянных свойств и признаков. Трудность состоит также и в том, что «целостности как таковые вообще недоступны для наблюдения и все без исключения представляют собой конструкции нашего ума. Они не относятся к числу "данностей" - объективных фактов одного и того же рода, которые мы благодаря общности их физических характеристик спонтанно распознаем как сходные» [Хайек 2003, 33]. Такие социальные целостности, как общество, экономика, капитализм, рынок или нация, язык, законодательные системы, мы не можем наблюдать и чувственно воспринимать их признаки и свойства, за ними не стоят реальные вещи в физическом смысле, они скорее обозначают некоторую устойчивую структуру, которую можно изучать, «лишь осмысливая то, что стоит за каждой конкретной комбинацией отношений».

С этой особенностью социально-гуманитарного знания связана и другая его специфика - свой способ создания общих понятий, о чем писал еще Э. Кассирер, который подметил, что понятия в науках о культуре формируются нетрадиционно, они не являются непосредственным результатом логических выводов «от вида к роду». Наука о культуре «никогда не соответствовала прокрустову ложу определенных понятийных различий, в которые ее пытались втиснуть логика и теория познания». Эти понятия формы не являются ни чисто «номотетическими», ни чисто «идиографическими». В науках о культуре понятия стиля и формы «поражены некоторой неопределенностью, которую невозможно преодолеть. И здесь частное некоторым образом упорядочивается с помощью общего, но не подчиняется ему» [Кассирер 1998, 78-79], что можно проиллюстрировать известным классическим примером из «Культуры Возрождения в Италии» Я. Буркхардта, где дан портрет «человека Возрождения». Как передает это Кассирер, человек Возрождения обладает чувственностью, любовью к природе, окружающему миру, индивидуализмом, язычеством, аморализмом и другими качествами, отличающими его от средневекового человека. Однако не нашлось ни одной исторической личности, которая объединяла бы эти черты. Другой швейцарский исследователь Э. Вальзер даже попытался «чисто индуктивно обобщить» таких выдающихся представителей Ренессанса, как К. Салютати, П. Браччолини, Л. Бруни и других, но оказалось, «что именно этим людям установленные признаки совершенно не соответствуют. ... Если свести вместе результаты индуктивного исследования, то постепенно выступает иной образ Возрождения... Жизнь и устремления всего Возрождения нельзя вывести из одного принципа, индивидуализма и сенсуализма, так же как средневековье нельзя вывести из пресловутого единства культуры» [Кассирер 1998, 78-79]. Из этого Кассирер делает принципиальный вывод: у Буркхардта мы не имеем дело с методом индукции, его понятие «человека Возрождения» не является индуктивным обобщением, хотя автор и опирается на «мощный фактический материал». В этом случае «общее видение», исторический синтез принципиально иной природы, чем эмпирические факты, и отдельные мыслители и художники составляют единое целое только потому, что «работают вместе над общей задачей», составляющей собственный «смысл» Возрождения, т.е. понятие не следует принудительно из некоторого эмпирического материала, но формирует значение. Возникает особого рода абстрактное понятие, укорененность которого в восприятии мыслящей личности и ее «межсубъектном мире» не утрачивается. Науки о культуре «не могут отказаться от антропоморфизма и антропоцентризма. Их целью является не универсальность законов, но и не индивидуальность фактов и феноменов. ... Для культуры и науки требуется весьма тонкая и сложная система понятий» [Кассирер 1998, 83-84].

Итак, требуется более тонкая и сложная система понятий и тем более, как представляется, методов, при этом, если традиционные логические «родовидовые» методы логики часто оказываются неприемлемыми, и мы не можем осуществлять логическое обобщение, то, по-видимому, необходимо обратиться к другим приемам, учитывающим особенности объектов наук о культуре и социуме. Если социальное знание имеет дело с объектами-«целостностями», а гуманитарное с особого рода сущностями - типами, идеальными (не материальными) объектами, представлениями, эмоциями, фантазиями, метафорами и т.п., то в этой сфере постоянно возникает проблема существования объекта и возможность рассматривать его как предмет, вещь. В этом случае я считаю необходимым заново осмыслить такие неоднозначные методы, как гипостазирование и реификация, которые известны тем, что противоположны традиционному логическому обобщению. Они «провозглашают существующими» и «овеществляют» нематериальные, чувственно не воспринимаемые предметы, процессы и отношения. По существу, в большинстве текстов социального и гуманитарного знания, включающих общие понятия и предметы, присутствуют гипостазирование и реификация, однако чаще всего они не осознаются как особого рода когнитивные практики и не эксплицируются эпистемологами и методологами. В последнее время, почти стихийно, эти феномены все более напоминают о себе как «данность», например, в дискуссиях вокруг понятия «нация» у этнологов, политологов или при обсуждении понятия «конструирование социальной реальности», введенного социологами-феноменологами.

Сегодня, судя по словарям и энциклопедиям, под гипостазированием понимается, как правило, «наделение самостоятельным существованием в пространстве и времени абстрактных сущностей - признаков и классов» [Левин 2000, 528]; или «логическая (семантическая) ошибка, заключающаяся в опредмечивании абстрактных сущностей, в приписывании им реального, предметного существования» [Философия. Энциклопедический словарь 2004, 181]. Проблема традиционно рассматривается в контексте темы «номинализм/реализм», приводится принцип Оккама - «не удваивать сущности», т.е. не превращать в самостоятельные объекты их свойства. Очевидно, что традиционное понимание гипостазирования покоится на классических представлениях об онтологии, реальности, однако в наше время, когда преодолеваются наивно-реалистические представления о познании, возникает много новых аспектов этой традиционной проблемы. Реификация в словарях трактуется как овеществление абстракции, понятия, теории, опредмечивание идеального, представление его как материальной сущности, вещи, предмета, свойства, отношения; одно из проявлений реификации - фетишизм (товарный, религиозный и др.) [Толковый словарь обществоведческих терминов 1999]. Определения из словарей, в основном, совпадают, но остаются проблемы за пределами словарей и определений. В чем отличие реификации от гипостазирования, почему существуют два термина, как они соотносятся? Далее я буду исходить из того, что гипостазирование - это утверждение о реальном существовании того, что зафиксировано в понятии, реификация - это утверждение о его предметной (вещественной) форме. Все эти проблемы требуют исследования в контексте конкретных наук, и следует отметить, что проблема гипостазирования/реификации, проявляясь во всем богатстве смыслов в контексте философского, социального и гуманитарного знания, не менее значима для математики и естественных наук.

Философские и логические основания гипостазирования и реификации: к истории вопроса

В столь обширной проблеме представляется возможным остановиться только на некоторых именах и особенно значимых аспектах; среди них условия возможности и необходимости гипостазирования, а также в случае реификации понимание предметности не только по отношению к реально существующему материальному миру, но и к сфере бытия идеальных сущностей - абстракций, понятий и представлений, имеющих свои смыслы предметности. Все это я предполагаю рассмотреть в той мере, в какой оно имеет отношение к эпистемологии социального и гуманитарного знания.

Исследуя диалектику теоретического и практического разума, Кант показал способность теоретического разума гипостазировать абстракции и понятия, его необоснованные претензии решать все человеческие проблемы, во всех сферах бытия и создавать иллюзию предметного образа, реально не существующего. Стремясь предписывать свою дисциплину всем другим формам, разум сам нуждается в дисциплине; «...видя торжественность и серьезную осанку, с какой он выступает, никто не подозревал, что он легкомысленно играет порождениями воображения вместо понятий и словами вместо вещей» [Кант 1964, 598]. В «Критике чистого разума» понятие гипостазирования в полной мере используется для рассмотрения подобного феномена в деятельности разума. Отмечу лишь некоторые моменты. Кант считает гипостазирование одним из необходимых (допустимых) приемов при выявлении природы «высшей реальности», которая «составляет основание возможности всех вещей». Он стремится объяснить, что наш разум, нуждаясь в абстрактных всеобщих понятиях и идеях, вынужден их гипостазировать. Гипостазирование - это лишь своеобразный прием, используемый разумом, который положил понятие всей реальности в основу полного определения вещей, «вовсе не требуя, чтобы вся эта реальность была дана объективно и сама составляла вещь». Это не просто ошибка разума, но сознательное создание общего, абстрактного понятия, о котором заведомо известно, что оно не имеет и не может иметь чувственного референта. Кант, разумеется, отмечает, что, на самом деле, нам даны только предметы чувств в контексте возможного опыта, предметом для нас и условием возможности может быть только совокупность всей эмпирической реальности. «Если же мы затем гипостазируем эту идею совокупности всей реальности, то происходит это от того, что мы диалектически превращаем дистрибутивное единство эмпирического применения рассудка в коллективное единство эмпирического целого и мыслим единичную вещь в этой совокупности явлений, содержащей в себе всю эмпирическую реальность...» [Кант 1994, 441].

Кант рассматривает и другую причину появления гипостазирования, но уже с позиции существования регулятивных и конститутивных принципов познания. «Идеал высшей сущности есть не что иное, как регулятивный принцип разума... Однако посредством трансцендентальной подмены мы неизбежно также представляем себе этот формальный принцип как конститутивный и мыслим это единство, гипостазируя его» [Кант 1994, 446]. Это положение Канта значимо для всей философии, размышляющей о единстве мира и знания, особенно в том случае, когда понятия «единство мира», «единство знания» становятся базовыми, онтологизируются. Но идея единства должна находиться только в разуме «как формальное условие мышления, а не как содержательное и субстанциональное условие существования». Кант отмечает возможность представить идею в виде предмета, заменить регулятивный принцип в познании приемом «конституирования» и опредмечивания «всереальнейшей сущности». Так, может быть истолковано гипостазирование и, соответственно, онтологизирование принципа «систематического единства природы», который в действительности является только регулятивным принципом познания; «подобно этому мы поступаем и по отношению к пространству». Это первая ошибка, ведущая к неоправданному гипостазированию. Вторая ошибка возникает, когда, вместо того чтобы идею систематического единства применять в качестве регулятивного принципа, за основу берут «принцип целесообразного единства, гипостазируя его, определяют понятие ... антропоморфически», «и затем насильственно и по-диктаторски навязывают природе» [Кант 1994, 446]. Итак, все затруднения и следующие за ними ошибки «объясняютcя лишь иллюзией, побуждающей нас гипостазировать то, что существует только в мыслях, и принимать его в том же качестве, что и действительный предмет, находящийся вне мыслящего субъекта» [Кант 1994, 666-667]. Для Канта средство спасения от этого только одно - критический разум, «способный создавать принципы», его трезвая и строгая, но справедливая критика, освобождающая от догматической иллюзии и воображения при выходе за пределы возможного опыта. С другой стороны, кантовская «диалектика практического и теоретического разума» также служит сдерживанию непомерных претензий самого теоретического разума на «всезнание», устанавливает моральные запреты на определенные формы и направления интеллектуальной активности, критически оценивает гипостазирование, осуществляемое субъектом теоретического разума в любой сфере деятельности.

Гуссерль в «Логических исследованиях II» специальный раздел посвятил рассмотрению известных в истории философии теорий абстрагирования, в контексте которых и рассматривается проблема гипостазирования. Непосредственно значимым для нашей проблемы является выявление и обсуждение такого класса понятий, как «общие предметы», которые не существуют где-либо в «мире» и «такое гипостазирование было бы абсурдным». Он полагает, что «тот, кто привык под бытием понимать только «реальное» бытие, под предметами - только реальные предметы, тому речь об общих предметах и их бытии покажется в основе своей ложной» [Гуссерль 2001, 101]. Но для него «истинно существующий предмет» - это и качество звука, и число 2 в ряду натуральных чисел, и фигура «круг», и любое предложение - «все это многообразно "идеальное" есть как "предмет"» [Гуссерль 1999, 57-58].

Гуссерль различает суждение о вещи и суждение о суждении, соответственно, как мне представляется: в первом случае может быть гипостазирование как приписывание реального существования вещи, во втором случае гипостазирование не выходит в сферу «материальной реальности», но может быть понято как «превращение» суждения в реальность «рефлективного акта мышления», имеющего дело с абстракцией как «общим предметом». Это разные формы предметности, опредмечивания и, соответственно, разные способы гипостазирования и реификации, что, по существу, различил Гуссерль и на что обычно не обращают внимания. И если первый вид гипостазирования рассматривается как семантическая ошибка, то второй - гипостазирование «общего предмета», на мой взгляд, может быть признано как необходимая операция абстрактного теоретического мышления в целом. Каков способ существования такого рода общих предметов? Гуссерль, отвечая на этот вопрос, поясняет на примере существования чисел, которые не возникают и не исчезают вместе с актом счета, а их бесконечный числовой ряд - это объективно устойчивая, регулируемая идеальная закономерность, строго определенная в своих границах совокупность общих предметов. Он стремится рассмотреть оправданность собственного существования общих, или идеальных, предметов наряду с единичными, или реальными, поскольку «никакое искусство интерпретации мира не может элиминировать из нашего языка и мышления идеальные предметы». Разумеется, «общие предметы осознаются нами в сущностно других актах, чем единичные»; единичное имеет в виду определенную вещь здесь и теперь, в случае общих предметов подразумевается «вид» (species), не вещь, но ее содержание, «идея», и возникает возможность обозревать и сравнивать многообразие отдельных случаев. При этом подчеркивается, что «в познании вид действительно становится предметом и что по отношению к виду возможны суждения той же самой логической формы, как и по отношению к единичным предметам» [Гуссерль 2001, 109].

Мне представляется, что это положение Гуссерля имеет прямое отношение ко второму виду гипостазирования, что я уже отметила ранее, и объяснению возможности и даже «провокации» гипостазирования как приписывания реального существования общему предмету, «виду» (в его единичном статусе) по аналогии с реальным существованием единичного предмета. И в этом случае усматривается не только возможность «превратного» гипостазирования, но своего рода неизбежность его применения в мышлении в случае оперирования общими предметами и «видами». Очевидно, что такое гипостазирование становится базовым приемом в сфере абстрактного, не только философского, но и специально научного, мышления, пополняя арсенал таких «строительных лесов», как, например, введение и исключение абстракций, конвенций и репрезентаций.

Таким образом, обнаруживаются возможности и формы гипостазирования - общего как существующего, единичного как обладающего общими предикатами - в теоретико-познавательном применении самого эмпирического или теоретического учения об абстрагировании. «Идеальные предметы существуют поистине» и к ним относятся определенные «категориальные истины».

Проведенное Гуссерлем феноменологическое осмысление философских и теоретико-познавательных проблем теории абстракции, гипостазирования и предметности, которые я не имею возможности рассматривать подробно в данной статье, дает возможность увидеть всю «многослойность» и разнообразие проблем в столь, казалось бы, исследованной логиками и гносеологами теме. Одновременно перед нами высокая культура и обширный опыт «работы» с идеальными объектами, абстрактными понятиями, что служит идеалом для эпистемологии социального и гуманитарного знания.

Я думаю, что исследование природы гипостазирования как высказывания на основании утверждения, признания существования всеобщего, возможно также с опорой на введенное Хайдеггером особой формы «нечувственного восприятия» - категориального созерцания [см.: Хайдеггер 1998] Оно проявляется и в актах идеации как созерцания всеобщего, дающего такие предметы, как идея, эйдос, species, вид, что позволяет говорить о двух формах предметности и объективности, выявляемых на двух уровнях - чувственного и не-чувственного (категориального) восприятия. Если отношение предметности идеально, т.е. нереально в вещном смысле, то это не означает, что оно не существует как предметность абстрактного. «Объективность сущего отнюдь не исчерпывается реальностью в этом узком определении ... по содержанию объективность, или предметность в широчайшем смысле, значительно превосходит реальность вещи...» [Хайдеггер 1998, 71-72]. «Категориальное созерцание» и акты синтеза, созерцания всеобщего (акты идеации) могут стать основанием для осуществления гипостазирования на основе определенным образом понимаемой предметности и объективности идеального и всеобщего, при этом «сама выявленная предметность является не реальной частью, но категориальной формой вещи» [Хайдеггер 1998, 70].

Хайдеггер пользуется понятиями «предмет» и «опредмечивание» и в других случаях абстрактного рассмотрения проблем. Так, в статье «Время картины мира» при рассмотрении природы науки, в частности истории, он говорит о том, что установка науки - на «опредмечивание сущего». «Факты надлежит опредметить», «метод имеет целью пред-ставить постоянное и сделать его предметом»; «история как исследование проектирует и опредмечивает прошлое в виде объяснимой и обозримой системы факторов, поскольку в качестве инструмента опредмечивания она требует критики источников» [Хайдеггер 1993, 44-47]. Здесь же при рассмотрении становления и природы картины мира Хайдеггер, как мне представляется, прибегает к приему гипостазирования, когда пишет, что «картина мира, сущностно понятая, означает таким образом не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины», «мир вообще становится картиной». Хайдеггер выходит, по существу, на взаимосвязь гипостазирования и репрезентации, когда подчеркивает ее новоевропейский характер: пред-ставить значит здесь - поместить перед собой, «понудить войти в это отношение». Но тем самым «человек и самого себя выводит на сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя, т.е. быть картиной. Человек становится репрезентантом сущего в смысле предметного». Осуществляется одновременное абстрактное опредмечивание: «превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в subiectum» [Хайдеггер 1993, 49-51]. Из этого следует, что гипостазируемый предмет может быть репрезентирован не только вещным посредником, но и абстрактным сущим (общим предметом, по Гуссерлю) как картина мира или субъект.

Уже позже в «Бытии и времени» Хайдеггер исследует множество такого рода «идеальных вещей» и «предметов», в частности Dasein, мирность (окружающая мирность и мирность вообще), временность, повседневность, забота и другие гипостазированные «предметы», представленные в языке как существительные. Однако размышляя об идеальных предметах, предметности абстракций и отдельных свойств, ни Кант, ни Гуссерль, ни Хайдеггер не трактовали гипостазирование как приписывание материального существования этим феноменам, само «опредмечивание» не связывали с материальностью, но понимали как придание определенного предметного статуса абстрактной сущности, т.е. не смешивали опредмечивание в сфере абстрактных объектов и реификацию как буквальное овеществление отношений, свойств, объектов, понимание их как материально существующих. Важнейший результат, к которому приводят нас эти философы, - гипостазирование и реификация - это не только и не столько формы заблуждения и иллюзий, что представляет специальный предмет рассмотрения, но и необходимые приемы выявления и осмысления особых объектов мысли. Это формы представления в мышлении и сознании в целом идеальных объектов, общих предметов, абстрактных свойств и отношений, феноменов типа «единства», «всеобщности», «картины мира», «идеального типа» и др. Итак, гипостазирование и реификация могут быть поняты также и как приемы преодоления разумом «недоступности исследования» идеальных сущностей - идей, общих предметов, вообще чувственно не воспринимаемых, но реально существующих, в познании и мышлении сущностей и, что особенно важно отметить, в целом в такой реальности, как культура и общество в виде социальных «целостностей», универсальных понятий и «превращенных форм».

Гипостазирование и реификация в социальном знании

Известны идеи и опыт К. Маркса, Г. Лукача, исследовавших такие феномены, как овеществление, опредмечивание и фетишизм, при этом они полагали, что возникновение подобных явлений есть следствие социальных и экономических отношений капиталистического общества. Понятие овеществления рассматривается по отношению к категории товара, его структуры - центральной в капиталистическом обществе, во всех его жизненных проявлениях. «Это - лишь определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами» [Маркс 1960, 82]. Возникает вопрос: выявленные Марксом «механизмы» и причины овеществления действительно присущи только определенному типу социальных отношений, или имеют место в любом обществе, а данный способ их объяснения может быть принят как проблема эпистемологии социальных и гуманитарных наук в целом.

Лукач, в полном согласии излагая идеи Маркса, делает вместе с тем существенные добавления, поясняя своего рода «искажение предметности», смену онтологии объекта, т.е. ставит проблему, не исследованную в полной мере и сегодня, порождающую трудности при осмыслении критериев научности социальных наук, теории социальных отношений и общества в целом. «Когда все без исключения потребительные стоимости выступают в качестве товаров, они приобретают новую объективность, новую вещественность, которую они не имели во время простого спорадического обмена и в которой уничтожается, исчезает их изначальная, подлинная вещественность» [Лукач 2003, 188]. Для овеществленного сознания они могут стать, по Лукачу, «истинными репрезентациями его общественной жизни», абстрактно-количественная форма калькулируемости становится для овеществленного сознания формой проявления его непосредственности, а «структура овеществления погружается в сознание людей все более глубоко, судьбоносно и конститутивно» [Лукач 2003, 195].

Известно исследование этих феноменов, осуществленное М.К. Мамардашвили в его статьях о марксовом анализе сознания и превращенных форм. Анализ сознания предстает как рассмотрение общественно-предметных форм, «общественных вещей» и его распространение «на уровень человеческой субъективности». Из всего богатства идей и проблем отмечу лишь один момент: подход с позиции «системной причинности» позволил обнаружить, что «бессмысленно проводить различение предмета и сознания, реального и воображаемого», а о таких экономических объектах, как «форма товара», «цена труда», «форма процента» и пр. трудно судить - «предметы ли это или сознание?». Мамардашвили придает этому феномену по сравнению с классическим причинным описанием особое значение: «речь идет о конструировании специального... оператора в концептуальном аппарате гуманитарных наук, обозначающего особую онтологическую реальность (курсив мой. - Л.М.) - превращенные объекты или «превращенные формы» - и вводящего эти объекты в число объектов всякой теории, относящейся к человеческой реальности (исторической, социальной, психологической). Свойства таких областей теории фундаментально неклассичны» [Мамардашвили 1992, 269].

Очевидно, что мы имеем ситуацию сознания, включенного в социальные структуры как их реальное звено, а не традиционное «созерцающее сознание, раскрываемое в рамках абстракции гносеологического субъекта». Мамардашвили делает значимый для социальной эпистемологии вывод: «здесь вовсе не предполагается, что сознание как-либо объективируется. Объективируется нечто совсем иное». Маркс «снимает» «модельность сознания», но «сращивает» его с «человеческой деятельностью как таковой» [Мамардашвили 1992, 259]. Становится очевидным, что различного рода идеальные, абстрактные сущности принимаются как «реально существующие», а «превращенные формы», овеществленные представления - это базовые составляющие данных наук. Выход за пределы гносеологической ситуации по-другому ставит и проблему истинности знания, полученного с помощью гипостазированного и/или реифицированного суждения, с учетом его превращенных форм. Очевидной также становится правомерность признания идеальных объектов, разных форм предметности - идеальной и материальной, разного типа бытия - идеальных и материальных сущностей, особенно в социальных и культурных регионах бытия, где объекты часто предстают как «целостности», не созерцаемые и недоступные чувственному познанию и восприятию.

Рассмотрю это на конкретном случае социологического знания и, в частности, критики социологами-феноменологами господствующей в социологии позитивистской методологии, натурализирующей социальную реальность и ее познание, что «неадекватно природе исследуемого объекта» (Д. Уолш). В позитивистской социологии, в погоне за объективностью человек часто понимался как несущественное, неспецифическое, а его экзистенциально-смысловое, социальное начало заменялось природным и вещественным. Это означает, что позитивистская методология заведомо легитимизирует реификацию, стремясь «объективизировать» и «овеществить» социальные отношения и человеческую деятельность. В феноменологической социологии исходят из базовых положений А. Шюца, в частности, постулатов «научного моделирования социального мира», которые гарантируют не только «совместимость конструктов социального ученого с конструктами обыденного опыта социальной реальности», но и «объективную достоверность созданных социальным ученым идеальных объектов» [Шюц 2004, 43-44]. По существу, Шюцем сформулированы своего рода «постулаты», предупреждающие «когнитивные ошибки» гипостазирования и реификации методов и типологий (абстракций) как «подлинного бытия».

Еще в 60-х годах прошлого века известными социологами П. Бергером и Т. Лукманом поставлен вопрос о «реификации (овеществлении) социальной реальности» со ссылкой на Маркса и Лукача. «Реификация - это восприятие человеческих феноменов в качестве вещей ... вроде природных явлений, следствий космических законов или проявлений божественной воли» [Бергер, Лукман 1995, 146]. И далее важная мысль, которая часто не фиксируется как социологами, так и эпистемологами: реификация - это признак того, что «человек может забыть о своем авторстве в деле создания человеческого мира» и не осознавать связь «между человеком-творцом и его творениями». Реифицированный мир предстает как объективированный, «дегуманизированный» и воспринимается как «чуждая, инертная фактичность». «Человеческие значения понимаются теперь не как создающие мир, но, напротив, как следствия "природы вещей"». Это утверждение Бергера и Лукмана мне представляется принципиальным не только для понимания природы реификации, ее когнитивной оценки с позиций истины/правдоподобия, но и для понимания самой онтологии социальной «целостности» и способов ее познания. Они не согласны рассматривать реификацию как искажение «нереифицированного восприятия социального мира», речь не идет об обычных когнитивных заблуждениях, но об объективно значимых масштабных процессах в обществе, таких как наделение созданных человеком институтов онтологическим статусом, и «слияние» институционального мира с миром природы. Реификации подвергается и сама идентичность индивида как овеществления социально предписанных типизаций [Бергер, Лукман 1995, 150]. Очевидно, что выявление неявной реификации и склонности сознания (мышления) к этой тенденции, а также обратная процедура дереификации - это необходимый процесс осмысления и корректировки социально-гуманитарного мышления, теоретического мышления вообще. Реификация не сводится к мыслительным конструкциям на теоретическом уровне, она присутствует и в обыденном, дотеоретическом сознании, в то же время она не может быть переведена в идеологизированное поле антибуржуазной, антикапиталистической трактовки, как у Маркса, поскольку имеет общечеловеческий характер.

Социологи-феноменологи выявили и исследовали различные формы и приемы реификации, начиная с концепций Э. Дюркгейма и Т. Парсонса, и предложили свое понимание природы и функции этой «процедуры» в социальном познании. Отмечалось, что стремление построить социологическую теорию на дедуктивной основе создает благоприятные условия для появления реификации, как, например, в случае с функционалистской моделью, уподобляющей социальную систему организму, т.е. естественной системе, заимствованной из биологии. В частности, английский социолог Д. Сильвермен, критикуя такой подход, полагает, что «сам вопрос о соответствии таких методов предмету социологии игнорируется в погоне за «научностью», в стремлении исследовать общество так же, как исследуются организмы и мертвая материя» [Новые направления в социологической теории 1978, 301]. При этом, как отмечал А. Шюц, «когнитивная опасность» таится не только в дедуктивном построении социологической теории, но и в «способе предметной интерпретации классических идеализаций», которые могут рассматриваться «не как методы, а как подлинное бытие». Сегодня эти идеи активно развиваются и нашими философами. Анализируя структурный функционализм как «реификацию организмических метафор» и поддерживая критическую позицию социальных феноменологов, Н.М. Смирнова утверждает, что «не социальные структуры детерминируют человеческое поведение, но, напротив, опривыченные формы человеческих действий поддерживают определенный институциональный порядок - пока он отвечает их ожиданиям и интересам» [Смирнова 2009, 142].

Принципиально важной является концепция природы и форм гипостазирования и реификации в социальной реальности, созданная П. Бурдьё. Главная ошибка теоретизирования, которую, считает он, допустил Маркс, «заключается в рассмотрении классов на бумаге как реальных классов, в выведении из объективной однородности условий ... идентичности позиций в социальном пространстве, их существования в качестве единой группы, в качестве класса. ... Классы в марксовом смысле таковы, что их нужно строить с помощью политической работы, которая может быть тем более успешной, чем более она вооружена в действительности хорошо обоснованной теорией и, следовательно, более способна оказать эффект теории - theorien, что по-гречески означает «видеть», т.е. навязать видение деления» [Бурдьё 1994, 190]. Итак, классы вводятся в сконструированное «социальное пространство», не существующее, по Бурдьё, реально, что «позволяет избежать альтернативы номинализма и реализма», и дает возможность не обсуждать, существует ли как объективная реальность такая общность, как «социальный класс», а принимать его предметность как факт. Для этого принимается обязательное условие - гипостазированные «классы на бумаге» в дальнейшем могут быть созданы в социальной реальности, но обязательно на основе теории (эффект теории) и политической работы. «Пролетариат», «трудящиеся», «рабочее движение» и соответственно созданные организации и символы - бюро, комитеты, секретариат, знамена, демонстрации, стачки и т.п., что предполагается для существования рабочего класса, «является хорошо обоснованным историческим артефактом». Но он не возник самопроизвольно как «природное явление», а создан социальной деятельностью из гипостазированного теорией феномена. Из этого следует, что разработанные теории, а также спонтанные воззрения на социальный мир, - "folk theories", на которых чаще всего базируются «научные теории», «составляют часть социальной реальности и могут получить совершенно реальную власть конструирования, как в примере с марксистской теорией» [Бурдьё 1994, 191]. Это является важнейшей особенностью социальной реальности в отличие от природной, при этом базовое значение получают гипостазирование и реификация как эпистемологические операции, предшествующие социальной конструктивной деятельности.

В дополнение к этому Бурдьё описывает и определенные случаи языкового гипостазирования (сама возможность которого отмечалась ранее и Гуссерлем и Хайдеггером), в частности его роль в усилении «эффекта теории», когда «слова, названия, которые конструируют социальную реальность в той же степени, в какой они ее выражают, являются исключительными ставками в политической борьбе, в борьбе за навязывание легитимного принципа видения и деления, за легитимное осуществление эффекта теории» [Бурдьё 1994, 198]. Символическая власть, осуществляя построение мира (worldmaking), конструирует группы - от наклеивания ярлыков до создания «вещи при помощи слов»; она же ведет и «борьбу классификаций», которая «есть фундаментальное измерение классовой борьбы». Итак, с одной стороны, политическая власть реализуется, именно навязывая (гипостазируя) «определенное видение» социальных делений, а с другой стороны, «класс (народ, нация или любая другая социальная действительность...) существует, если существуют люди, которые могут сказать, что они и есть этот класс ... признаются тем самым членами класса, народа, нации или другой социальной действительности, которую реалистическое конструирование мира может изобрести и внедрить» [Бурдьё 1994, 206]. Не только политики, но и «производители культуры» могут заставить видеть или верить, «сделать эксплицитным, объективированным» неясный, спутанный опыт «и тем самым заставить его существовать (курсив мой. - Л.М.)». Подтверждение концепции Бурдьё мы можем увидеть, обратившись к истории возникновения как гипостазирования (исходно «на бумаге», т.е. в теории), реификации и дальнейшего существования в культуре таких феноменов, как нация, национализм, прогресс, революция, гражданское общество и другие социальные явления. В той же степени это можно показать и на возникновении большинства общих понятий и соответственно явлений культуры, например, Ренессанс, Реформация, а также стилей в литературе и искусстве - классицизм, барокко, романтизм и реализм; в истории - историцизм и др. Я предполагаю, что метафора «возникновение на бумаге», т.е. конституирование и конструирование первоначально в теоретической форме, означает, что ни в одном из этих случаев не обошлось без гипостазирования как утверждения существования некоторых «сущностей» и их реификации в какой-либо из форм. Конкретные доказательства этого можно найти не только в работах Маркса, но и во многих современных исследованиях, например нации и прогресса [Геллнер 1991; Нисбет 2007; Штомпка 1996; Андерсон 2001; Тишков 1997; Малахов 2001] и другие.

Итак, при всем критическом отношении к гипостазированию и реификации приходится признать, что в социальном и гуманитарном знании их присутствие эпистемологически оправдано. Необходимость применения этих методов вызвана особой онтологией социальных и гуманитарных объектов и соответственно специфического типа референции понятий в этих областях знания. Очевидно, что здесь присутствует «другая логика» обобщения, а также не эссенциалистское или организмическое, но социально-конструктивистское понимание общества, которое принимает во внимание другой тип целеполагания и социальных действий. Первый этап - некоторое эмпирическое обыденное представление (или догадка) о феномене в культуре и социальной жизни, описывается как «данность» - гипостазируется в теориях, статьях конституций, а сегодня еще и в СМИ и Интернете с помощью существующих или вновь созданных понятий. Следующий (или параллельный) этап - целевое создание различных структур: групп, обществ, партий, союзов, социальная активность которых может создать то, что было гипостазировано - реально действующие и структурированные «институты». Именно подобные процессы происходят сегодня в нашей стране: гипостазированы демократические выборы, свобода слова, собраний и митингов, гражданское общество, «средний класс», и одновременно идет трудный процесс создания организаций и форм деятельности разного типа, которые рано или поздно смогут реифицировать, сделать данностью эти «идеальные сущности».

Итак, с позиций эпистемологии, гипостазированные сущности в сфере культуры и социума, могут быть оправданы, если они, реифицируясь через институции, коммуникации и деятельность людей, обретают объективное существование по принятым в обществе правилам. В целом процесс конструирования социальной реальности имеет в своих когнитивных истоках гипостазирование и реификацию, что вызывает необходимость не только оправдать их познавательно-конструктивные функции в социальном и гуманитарном знании, но также переосмыслить роль субъекта, природу объекта и принципы эпистемологии в этих науках.

Литература

Андерсон 2001 - Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001.

Бергер, Лукман 1995 - Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

Бурдьё 1994 - Бурдьё П. Начала. Choses dites. М., 1994.

Геллнер 1991 - Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991.

Гуссерль 1999 - Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. I. М., 1999.

Гуссерль 2001 - Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 3 (1). Логические исследования. Т. II (1). Исследования по феноменологии и теории познания. М., 2001.

Кант 1994 - Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. В 8 т. Т. 3. М., 1994.

Кант 1964 - Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. В 8 т. Т. 3. М., 1964.

Кассирер 1998 - Кассирер Э. Логика наук о культуре // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

Левин 2000 - Левин Г.Д. Гипостазирование // Новая философская энциклопедия. Т. I. М., 2000.

Лукач 2003 - Лукач Г. История и классовое сознание. М., 2003.

Малахов 2001 - Малахов В. Скромное обаяние расизма и другие статьи. М., 2001.

Мамардашвили 1992 - Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992.

Маркс 1960 - Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. М., 1960.

Нисбет 2007 - Нисбет Р. Прогресс: история идеи. М., 2007.

Новые направления в социологической теории 1978 - Новые направления в социологической теории. Сб. ст. М., 1978.

Смирнова 2009 - Смирнова Н.М. Социальная феноменология в изучении современного общества. М., 2009.

Тишков 1997 - Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997.

Толковый словарь обществоведческих терминов 1999 - Толковый словарь обществоведческих терминов. М., 1999.

Философия: Энциклопедический словарь 2004 - Философия: Энциклопедический словарь. М., 2004.

Хайдеггер 1993 - Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

Хайдеггер 1998 - Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

Хайек 2003 - Хайек Ф. Контрреволюция в науке. (Этюды о злоупотреблениях разумом). М., 2003.

Штомпка 1996 - Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996.