Вопросы философии. 2018. № 9. С. ?–?

Манифест вновь нарождающейся философии

М.Т. Степанянц

«Манифест вновь нарождающейся философии» Джонардона Ганери призывает к осознанию того, что западная философия – лишь одна из философских традиций. Чтобы стать философией в полном смысле этого понятия, в нее должны быть включены философии, существующие за пределами западного мира, то есть ей предстоит «вновь народиться». Именно эту цель преследует межкультурный метод философствования. Вот почему допустимо назвать «Манифест вновь нарождающейся философии» «Манифестом межкультурной философии». Европейские философы эпохи колониализма подвергаются в «Манифесте» критике за ложное утверждение о нейтральности их рациональности. История западной эпистемологии признает себя в качестве единственно существующей, а потому только Запад имеет философию, остальной же мир обладает «культурой» или в лучшем случае – «мудростью». Утверждение о нейтральности рациональности должно быть разоблачено как обман, как вопиющая эпистемологическая несправедливость. «Манифест» возвещает о вступлении в век вновь нарождающейся философии, характеризуемый тем, что философия любого региона мира находит новые автономные и аутентичные формы артикуляции; философский мир возвращается к плюральной и дифференцированной сети продуктивных центров; в новую эпоху любая философская идентичность – динамичный гибрид, сплетающий воедино разные географические пространства и эпохи. «Манифест» – продукт постколониальной эпохи, к основным характеристикам которой относится движение за освобождение от интеллектуальной зависимости посредством применения межкультурного метода философствования.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: межкультурная философия, компаративистика, рациональность, эпистемология, логика, ньяя, джайнская философия, интеллектуальное рабство, постколониализм.

СТЕПАНЯНЦ Мариэтта Тиграновна – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии РАН.

marietta@iph.ras.ru

Цитирование: Степанянц М.Т. Манифест вновь нарождающейся философии // Вопросы философии. 2018. № 9. С. ?–?

В продолжение знакомства отечественного читателя с межкультурной философией на страницах журнала «Вопросы философии» [Степанянц 2015; Степанянц 2016; Степанянц 2017] на этот раз представляется «Манифест вновь нарождающейся философии», сформулированный одним из ведущих приверженцев нового направления Джонардоном Ганери.

Профессор философии Нью-Йоркского Университета в Абу-Даби, который вместе с университетом в Нью-Йорке, а также его филиалом в Шанхае, составляет Глобальный сетевой университет Нью-Йоркского университета (NYU's Global Network University), Ганери – уроженец Индии (наполовину парс, наполовину англичанин), получивший магистерскую степень по математике в Кембридже, а докторскую по философии – в Оксфорде. Его научным руководителем был выдающийся индийский философ Бимал Кришна Матилал (1935–1991), в работах которого индийская философская традиция представлена как комплексная логическая система, включающая в себя большинство вопросов, интересующих западную философию. С 1977 г. до конца жизни Матилал преподавал в Оксфорде, где занимал именную профессорскую ставку, которую в прошлом имел всемирно известный философ Сарвепалли Радхакришнан. К числу наставников Ганери относятся также профессор Университета Беркли Джон Кембелл, профессор Техасского университета Марк Сейнсбери, профессор Нью-Йоркского университета Христофер Пикок.

Круг интересов и занятий Д. Ганери обширен: от логики и эпистемологии до философии языка, интеллектуального сходства Индии, Греции и Китая. В 2015 г. ему была присвоена одна из самых престижных премий индийского «Научного фонда Инфосис», а в 2016 г. его признали одним из «50 Открытых умов» Индии (India's “50 Open Minds”). Он является также членом Британской Академии. Страстный поборник межкультурной философии, Ганери выступил с «Манифестом» в ее поддержку. Текст был написан для симпозиума на тему «Является ли в сравнительной философии разум нейтральным средством?», организованного журналом “Confluence. Journal of World Philosophies” [Ganery 2016^а, 134–143]

Название «Манифеста» поддается переводу с большим трудом. Что имеется в виду под словосочетанием «Re:emergent Philosophy»? Известно, что понятие «эмерджентность» происходит от английского emergent – «возникающий», «появляющийся». В теории систем он используется для обозначения несводимости свойств системы к сумме свойств её компонентов. В эволюционистике эмерджентность указывает на возникновение новых функциональных единиц системы, которые не сводятся к простым перестановкам уже имевшихся элементов. В биологии и экологии понятие эмерджентности принято выражать так: одно дерево – не лес, скопление отдельных клеток – не организм. Последний пример может стать наилучшей подсказкой к пониманию того, что имеет в виду Ганери, используя для «Манифеста» re:emergent в качестве определения к слову «философия». Он напоминает нам, философия должна включить в себя традиции философий, существующих за пределами западного мира, а значит, «вновь возникнуть», «вновь народиться». Именно эту цель преследует межкультурный метод философствования. Вот почему допустимо вместо буквального перевода «Манифест вновь нарождающейся философии», назвать его «Манифестом межкультурной философии».

Текст «Манифеста» открывается оценкой сравнительной философии, эволюция которой, по мнению многих, в том числе и автора настоящей статьи [Степанянц 2015], привела к появлению межкультурной философии. Ганери определяет сравнительную философию как «часть движения за интеллектуальную деколонизацию против колониального использования разума философскими гигантами XVIII–XIX вв.» [Ganery 2016^а, 135].

Сравнительная философия в определенной мере защищала мыслителей колониальных стран от интеллектуального рабства. Первое поколение компаративистов ставило задачу признания духовного наследия коренных народов, демонстрируя возможность сравнения его с воззрениями колонизаторов. Второе поколение в годы, последовавшие за концом колониального правления, надеялось на ассимиляцию и интеграцию в международное философское сообщество. Первые поколения компаративистов смогли достигнуть большого прогресса в возрождении утраченного философского наследия и демонстрации его полного права на признание. Тем не менее, философия колонизаторов, как точка отсчета, оставалась в привилегированном положении.

Европейские философы эпохи колониализма подвергаются в «Манифесте» жесткой критике за ложное утверждение, согласно которому их рациональность «нейтральна». Они, заявляет Ганери, по существу призывали: «Пользуйтесь разумом так, как это делаем мы, или же признайтесь, что вы находитесь за пределами рациональности и фактически вовсе не занимаетесь философией» [Ibid., 136]. История западной эпистемологии описывает себя как единственно существующую в мире эпистемологию. А потому только колониальные державы имеют философию, остальной же мир обладает «культурой» или в лучшем случае – «мудростью». Утверждение о нейтральности рациональности, должно быть разоблачено как обман, как вопиющая эпистемологическая несправедливость [Ibid., 136].

«Манифест» возвещает о новой для философии эпохе: «Мы вступаем в то, что можно назвать веком вновь нарождающейся философии» [Ibid., 136]. Этот век характеризуется, во-первых, тем, что философия любого региона мира, укорененная в живом опыте и рефлексии, находит новые автономные и аутентичные формы артикуляции. Во-вторых, «философская индустрия» становится полицентричной: философский мир возвращается к плюральной и дифференцированной сети продуктивных центров. В-третьих, Европа и другие колониальные державы не являются более обязательными партнерами диалога или объектами сравнения; скорее, они превратились в непривилегированных участников глобального диалога. В-четвертых, философы внутри англосаксонского международного сообщества начинают осознавать свой долг в организации международных институций таким образом, чтобы стало возможным широкое и открытое соучастие; то есть они начинают понимать, что их контроль над академией – продукт колониализма, а не следствие их интеллектуального превосходства. Философы нового века используют разум принципиально иначе, чем его использовали или им злоупотребляли в проектах времен колониализма.

В «Манифесте» отмечается, что в новую эпоху любая философская идентичность – динамичный гибрид, соединяющий многочисленные географические пространства и эпохи, превосходящий их границы. Но это лишь частично отражает существо проекта рождения философии заново. Задача создания археологии мыслительных систем прошлых времен – дело филологов и историков, которое не свободно от опасности превращения ранее колониально зависимых народов в музейные «этнографические объекты».

Философы более всего должны интересоваться открытием и переосмыслением моделей отличительного понимания. Поэтому, когда спрашивают: «Могут ли азиаты и другие неевропейцы думать и рассуждать?», – ответ один: «Конечно!». Когда же задается вопрос «Должны ли они думать и рассуждать так, как европейцы?», – ответ: «Нет». Потому что фундаментальная асимметричность, порожденная колониализмом, не может просто так исчезнуть в результате коллективной амнезии. Солидарность ранее колониальных народов ведет к ревитализации – восстановлению понимания многообразия унаследованного прошлого, что в свою очередь освобождает идеал космополитизма от незаконного присвоения его империализмом или глобализмом.

В «Манифесте» приведены конкретные примеры отличной от принятой на Западе логики понимания. Ганери обращается к истории индийской логики. Принципиальный контраст между западным и индийским стилями мышления Ганери усматривает в формальной дедукции, с одной стороны, и партикулярной, частной экстраполяции, с другой. Как известно, последняя представляет собой логико-методологическую процедуру переноса выводов, сделанных относительно какой-либо части объектов или явлений, на всю совокупность (множество) данных объектов или явлений. Истоки последней модели Ганери находит в ритуальном мышлении представителей мимансы (одной из шести индийских классических школ, даршана); в исследованиях правовых норм Дхармашастры (религиозно-правовые тексты в основном  I–IV вв. н.э., содержащие нормы поведения, добродетельные с точки зрения брахманизма); в медицинских трактатах. Но более всего – в ранней логике ньяи (еще одной из даршан), представляющей собой теорию нормативного рассуждения.

В силлогизме ньяи пять членов, а не три, как у Аристотеля. Члены силлогизма перечисляются следующим образом: «Тезис – указание того, что должно быть обосновано». «Аргумент – [само] обоснование того, что обосновывается через сходство с иллюстративным примером». «Иллюстративный пример – наглядный пример, являющийся, через сходство с обосновываемым, носителем его характеристики». «Применение – зависимое от иллюстративного примера», то есть когда иллюстративный пример сходен с обосновываемым, или он от него отличен. «Заключение – воспроизведение тезиса с привлечением аргумента» [Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья 2001, 171–174]. Самый популярный пример подобного силлогизма: тезис – на горе огонь; аргумент – потому что она дымится; иллюстративный пример – как на кухне: везде, где дым, там также и огонь; применение – гора дымится; заключение – на горе огонь. «Назначение тезиса – обеспечить корреляцию субъекта с искомым предикатом. Назначение аргумента – вербализовать «потенциал обоснования» у характеристики обосновываемого через сходство с примером и отличие от него. Назначение иллюстративного примера – выявить отношения обоснования и обосновываемого между двумя характеристиками в одном [локусе]. Назначение применения – установить солокализацию характеристик обоснования и обосновываемого. Назначение заключения – устранить альтернативное мнение о предмете обоснования при наблюдении отношения обоснования и обосновываемого между характеристиками, фигурирующими в примере» [Там же, 175].

Уже в древности, отмечает Ганери, индийские мыслители демонстрировали «добротный» стиль мышления, но такой, который не понятен, если мы относим к разряду «добротных» рассуждений те, что подчинены общему правилу. В рамках указанной модели возможно разнообразие практик рассуждения и оценок. Из самого факта вариативности практики рассуждения не следует, что идея обоснования сама по себе контекстно-зависима. Но из нее вытекает, что существует вариативность базового набора примеров и типов информации, которые свидетельствуют о сходстве суждений. Нормы транссекторальны и в то же время диалогичны. Указанная модель дает возможность для определенного рода иммерсионной рациональной практики, которая, по мнению Ганери, важна при оценке, развитии и критике ценностей посредством когнитивных ресурсов, доступных группе для обеспечения аутентичных форм обоснования [Ganery 2016^а, 139].

В заключении «Манифеста» говорится о двух «полезных» моделях заново рождаемой философии. Первая рассматривает философию как компас или указатель направления, вторая – как карту, которая помогает философу ориентироваться. Обе модели подчеркивают понимание философии скорее как действия или практики, чем набора истин или критериев истинности. Таким образом, заново рождаемая философия представляет собой тип плюралистического реализма, принимающего то убеждение, что имеется множество путей познания реальности, существование которой независимо от предпринимаемых человеком исследований; множественность способов мышления, которая не может сводиться к одному, тем более к колониальному способу [Ibid., 141]. Плюралистический реализм в определенном смысле согласуется с ограниченной формой релятивизма, с релятивистской эпистемологией. Понимаемая таким образом философия должна преодолеть редукционизм, присущий универсализму, который склонен к сайентизму и подчинению разума власти, примером чему является колониальное использование рациональности. Сходные настроения, утверждает Ганери, проявляются в понимании рациональности в контекстуализме, прагматизме и других направлениях. Плюрализм принимает различные смысловые оттенки на разных уровнях дискуссий: политическом, научном, религиозном, философском. Но независимо от того, выражается ли он в терминах релятивизма или диверсификации, важным всегда остается отвержение претензии на нейтральность при колониальном использовании рациональности. «Манифест» направлен на продвижение практического и в то же время отчасти утопического проекта новой картографии философии [Ibid., 141–142].

«Манифест» получил широкий отклик в философской среде, что побудило Ганери выступить с разъяснением и уточнением высказанных в нем положений [Ganery 2016^б]. С этой целью он использовал две книги, авторы которых по существу находятся в сходном с концептом «заново рождаемой философии» поле, хотя применяют для этого отличные от его, Ганери, способы аргументации и выражения.

Первая из книг – «Сравнительная философия без границ» [Chakrabarti, Weber (eds.) 2016], пафос которой сформулирован следующим образом: «Как только мы, выбравшись из зловонных колодцев веками непризнаваемой эпистемологической несправедивости, достигнем уровня глобальной, критической, креативной философии, мы сможем отбросить лестницу сравнения (компаративистику. – М.С.)» [Ibid., 238]. Под философией без границ понимается «спонтанное пересечение географических зон, культурных ареалов, временных периодов, при котором обнаруживаются концепции, аргументы и положения, возникающие в результате многолетнего взаимного обогащения идеями, извлеченными из различных культур, исторических периодов, текстов и дисциплин» [Ibid., 22]. Ганери полностью разделяет подобный, как он называет, «замечательный призыв взяться за оружие» [Ganery 2016^б, 164].

Сопоставляя подход Чакрабарти и Вебера с позицией автора предисловия к книге «Зоны космополитической мысли» [Manjapra 2010], Ганери отмечает, что в первом случае эксперимент с безграничностью проходит на уровне индивидуального разума, в то время как во втором интерес проявлен к временно разделяемому публичному пространству как к «мыслительной зоне». Эти две формы – философствование без границ и конструирование временно разделяемых зон космополитической мысли - являются примерами того, что Ганери имеет в виду, когда говорит о вновь нарождающейся философии [Ganery 2016^б, 167].

В разделе «Политика пост-компаративизма» своих «Размышлений над вновь нарождающейся философией» [Ibid., 154–161] Ганери признает, что Джорджина Стюарт из новозеландского Университета Окленда, – автор статьи «В чем смысл названия? В поддержку “Манифеста вновь нарождающейся философии|”» [Stewart 2016, 154–161] – обогатила и уточнила смысл, подготовленного им документа, продемонстрировав важность языка и терминологической инновации в продвижении к поставленной цели. Так, словосочетание «маорийская наука» предполагает европоцентристскую, то есть политическую коннотацию слова «наука». «Маорийская наука» – скорее этическое, чем эпистемологическое понятие. Это своеобразный ответ коренного населения маори до сих пор господствующему европоцентристскому понятию науки как исключительно западному по своей природе.

Ганери отмечает, что точно так же в словосочетании «буддийская эпистемология» или «убунтская этика» (южноафриканское направление гуманистической философии) проявляется скрытый риторический отказ от компаративной модели поиска предопределенных эпистемологических или этических категорий в философской литературе бывших колониальных народов. Задача состоит в том, чтобы переформулировать сами эти категории с учетом интеллектуального наследия незападных народов.

«Маорийская наука», «буддийская эпистемология», «убунтская этика» и другие сходные сочетания слов, заимствованных из двух разных мировоззренческих миров, слишком туманны, а потому могут быть интерпретированы противоположным образом. Более того, ими зачастую манипулируют. Например, сочетание существительного «наука» с прилагательным, указывающим на связь с той или иной культурой коренного населения, большинством западных философов науки отвергается как обозначение антинаучного феномена. В то же время представители коренного населения нередко демонстрируют чрезмерную, неоправданную претенциозность в отношении собственных научных достижений.

В размышлениях по поводу вновь нарождающейся философии Д. Ганери особое место уделяет ответу на критику тех, кто ставит под сомнение его гносеологический подход. К таковым, в частности, относится известный американский эпистемолог Поль Погосян – профессор Нью-Йоркского университета, выражающий принципиальное несогласие с утверждением Ганери «о существовании множества противоречащих друг другу и в то же время равноценных способов достижения оправданных представлений о мире» [Boghossian 2016, 153].

Отвечая на критику Погосяна, Ганери разъясняет свою позицию: «Я подтверждаю свою приверженность эпистемологическому плюрализму, в то же время отвергая релятивизм и тем самым соглашаясь с мнением Погосяна» [Ganery 2016^б, 173]. Ганери тут же уточняет, что его «согласие» с оппонентом далеко не полное, поскольку его аргумент против «релятивизации» работает только против того, что он называет «эпистемологическим реляционизмом». Погосян признает, что существует множество различных, альтернативных эпистемологических систем, но отрицает их равную ценность.

Ганери утверждает, что плюрализм эпистемологических культур не сводится к плюрализму эпистемологических систем. Хотя в Индии различные эпистемологические культуры не соглашались друг с другом по поводу принципов познания, они были единодушны в том, что принадлежат к одной эпистемологической системе, хотя и расходятся во мнениях относительно того из чего эта система состоит. Тем самым эпистемологический плюрализм индийских традиций не может быть определен как плюрализм познавательных систем. Точнее было бы определять его как множественность эпистемологических точек зрения или позиций (stances), существенных для гносеологической культуры. «Позиция» – это стратегия использования принципов. Таким образом, эпистемологический плюрализм предполагает признание множественности путей познания. Например, чтобы подняться на вершину горы, можно избрать разные пути, которые приведут к одной цели. Точно так же математическая теорема может быть доказана разными способами, при этом каждый из них будет одинаково «верным». Ганери ссылается на Умасвати (135–219), основоположника джайнской философии, который в наиболее значимом своем труде, «Таттвартхадхигама-сутре» (I, 33) утверждал, что в классической санскритской культуре существует семь «точек зрения – охватывающая, общая, обыденная, пространственно-временная, контекстуальная, этимологическая, частная» [Умасвати 2005, 301].

«Манифест» Дж. Ганери – продукт постколониальной эпохи, к основным характеристикам которой относится движение за освобождение от интеллектуальной зависимости посредством применения межкультурного метода философствования, позволяющего рождение философии заново. Появление подобного документа, безусловно, значимо. Тем не менее, для того, чтобы он стал программой мобилизации единомышленников, требуется его доработка, критическое осмысление и редактирование.

1. В нем нет пока четкого ответа на вопросы, что можно называть «философией», «наукой» и т.д. Расширительный смысл, вкладываемый в эти понятия, нуждается в более фундаментальной аргументированности.

2. Призыв «Манифеста» к замене сравнительной философии межкультурной противоречит оценке роли философской компаративистики, данной основателями новейшего направления, в частности, учредителями печатного органа, созданного с целью распространения и поддержания идейных оснований и практики межкультурной философии. В редакционной статье первого номера «Journal of World Philosophies» говорится, что он был основан как форум сравнительной и межкультурной философии с целью поднятия их статуса, поскольку они до сих пор остаются маргинальными и бесправными в рамках профессиональной философии [Kirloskar-Steinbach, Ramana, Maffie 2014, 44].

Суждения Ганери относительно сравнительной философии противоречивы: «Неясно, считает ли он, что философская компаративистика по существу представляет собой “интеллектуальное рабство”, или же оценивает ее как “зависимую вовлеченность” первых двух поколений компаративистов». Можно допустить, что Ганери придерживается скорее первой из упомянутых точек зрений» [Boghossian 2016, 150], что неверно и тенденциозно.

3. Неоправданно критиковать всех западных философов за «колониальное мышление». Более того, следует признать, что активными участниками развития философского компаративизма были и остаются западные философы. Их роль следовало бы оценить по справедливости, то есть не только критикуя, что было уже реализовано в полной мере жестким осуждением ориентализма [Саид 2006], но и признавая их заслуги в преодолении европоцентризма.

Источники – Primary Sources

Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья 2001 – Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование, пер. с санскрита и комментарий В.К. Шохина. М.: Восточная литература РАН, 2001 (Nyāya Sūtras, Russian Translation).

Саид 2006 – Саид Э.В. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб: Русский Мир. 2006 (Said, Edward, Orientalism, Russian Translation).

Умасвати 2005 – Умасвати. Таттвартха-адхигама-сутра (Сутра постижения категорий реальности) // Железнова Н.A. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М.: Восточная литература, 2005 (Umasvati, Tattvarth-adhigama-sutra, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian

Степанянц 2015 – Степанянц М.Т. Oт европоцентризма к межкультурной философии // Вопросы философии. 2015. № 10.  С. 142–154

Степанянц 2016 – Степанянц М.Т. Цены и ценности в эпоху глобализации // Вопросы философии. 2016. № 1. С. 43–50

Степанянц 2017 – Степанянц М.Т. Предпосылки к развитию межкультурной философии (опыт Индии) // Вопросы философии. 2017. № 8. С. 20–29.

Voprosy Filosofii. 2018. Vol. 9. Р. ?–?

A Manifesto for Re:emergent Philosophy

Marietta T. Stepanyants

A Manifesto of Re:emergent Philosophy is presented to the Russian readers in continuation of our previous three publications on intercultural philosophy. Manifesto calls to acknowledge that Western philosophy is only one of philosophical traditions. To become the philosophy, in the true sense of the term, it should include the traditions of the philosophies that exist outside of the Western world. That is the purpose of intercultural method of philosophizing. Colonial rationalists are criticized by the Manifesto for false claim of neutrality of their rationality: a history of epistemology in the west describes self simply as the history of epistemology. The colonial power had philosophy, the rest of the world has only what was described as “culture” or “wisdom”. The colonizers’ claim that reason (meaning their specific use of reason) is a neutral tool should be exposed as trickery; this is a precondition for the intellectual decolonization. The Manifesto calls for entering “the age of re:emergence”. The key features of the new period are: philosophies from every region of the world, locally grounded in lived experience and reflection upon it, are finding new autonomous and authentic forms of articulation; the philosophical world is returning to a plural and diverse network of productive sites; in this new era every philosophical identity is hybrid and dynamic, criss-crossing multiple localities of geography and epoch, transcending each. The Manifesto is produced at a particular moment in world history as part of a global movement towards intellectual decolonization

KEY WORDS: intercultural philosophy, comparative philosophy, rationality, epistemology, logics, Nyaya, Jain philosophy, intellectual slavery, postcolonial period.

STEPANYANTS Marietta T. – DSc in Philosophy, Professor, Main Researcher, Institute of philosophy RAS

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

https://ru.wikipedia.org/.../Степанянц,_Мариэтта_Тиграновна

 Citation: Stepanyants, Marietta T. (2018) “A Manifesto for Re:emergent Philosophy”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2018), pp. ?–? (in Russian).

References

Boghossian, Paul (2016) “Is Comparative Philosophy Based Upon a Mistake?”, Confluence. Journal of World Philosophies, Vol. 4, pp. 149–153.

Chakrabarti, Arindam, Weber, Ralph, eds. (2016) Comparative Philosophy without Borders, Bloomsbury, London.

Ganery, Jonardon (2016^а) “A Manifesto for Re:emergent Philosophy”, Confluence. Journal of World Philosophies, Vol. 4, pp. 134–143.

Ganery, Jonardon (2016^б) “Reflections on Re:emergent Philosophy”, Confluence. Journal of World Philosophies, Vol. 4, pp. 164–186.

Kirloskar-Steinbach, Monlka, Ramana Geeta, Maffie, James (2014) “Introducing Confluence: A Thematic Essay”, Confluence. Journal of World Philosophies, Vol. 1, pp. 7–66.

Manjapra, Kris (2010) “Cosmopolitan Thought Zones. Introduction”, Sugata Bose and Kris Manjapra, eds. Cosmopolitan Thought Zones: South Asia and the Global Circulation of Ideas, Palgrave Macmillan, London, pp. 1-19.

Stepanyants, Marietta T. (2015) “From Eurocentrism to Intercultural Philosophy”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2015), pp. 150–162 (in Russian).

Stepanyants, Marietta T. (2017) “Prerequisites for the Development of Intercultural Philosophy (India)”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2017), pp. 20–29 (in Russian).

Stepanyants. Marietta T. (2016) “Value and Values in the Time of Globalization”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2016), pp. 43–50 (in Russian).

Stewart, Georgina (2016) “What’s In a Name? In Support of A Manifesto for Re:emergent Philosophy”, Confluence. Journal of World Philosophies, Vol. 4, pp. 154–161.