Вопросы философии. 2018. № 7. С. ?‒?

О грамматике и метафизике смысла

Что такое смысл?

Общеизвестен ряд программных работ, посвященных смыслу и относящихся к разным областям философского знания. Среди них назовем: «О смысле и значении» Г. Фреге (1892), «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» Э. Гуссерля (1913), «Значение значения. Исследование влияния языка на мышление и научный символизм» Ч.К. Огдена и А.А. Ричардса (1923), «Смысловая структура жизненного мира» А. Шютца (1932), «Человек в поисках смысла» В. Франкла (1946), «Логика смысла» Ж. Делеза (1969), а также недавние «Логика смысла» А.В. Смирнова (2001) и «Смысл в бес-смысленное время» Б. Хюбнера (2006). Проблеме смысла и бессмыслицы посвящаются многочисленные статьи и целые выпуски философских журналов, организуются панельные дискуссии. Значит ли это, что в наше время сформировалась особая предметная область философских исследований? Если да, то возможна ли «философия смысла»?

В условиях господства принципа междисциплинарности в современной науке можно не удивляться появлению новых исследовательских областей. И речь идет не только об увлекательном соединении естественнонаучного и гуманитарного знания на почве, например, когнитивистики, но и о смешении исследовательских интересов в собственно социогуманитарной сфере, порождающем союзы историков, культурологов, психологов, социологов и проч. в разных сочетаниях и пропорциях. Устойчивый термин «социокультурный» или понятие «социально релевантный» [Савицкий 2016 web] характеризуют тот контекст, в который принято сейчас помещать исследование, коль скоро оно не хочет быть «пуристским», но в то же время претендует на достойный теоретический фундамент. Как кажется, некоторые исследователи начинают если не тяготиться таким «обязательством», то, по крайней мере, делать его предметом своей рефлексии. Своеобразного, я бы сказала, «социокультурного плена» или тисков междисциплинарности не избежала и философия – достаточно посмотреть на структуру философских факультетов и их учебные планы: все эти «философии туризма», «философии телевидения» etc., вплоть до «философии обуви», а также другие виды исследований «родительного падежа». Не окажется ли «философия смысла» одним из них?

Очевидно, что ни запретов, ни ограничений для предметной области в философии нет, однако грамматика сложившегося философского языка заставляет особенно настороженно относиться к «родительному падежу». Его частое употребление – это уже свидетельство стремления некоторых философов быть более «практичными», заниматься «практической философией» или даже быть нужными «народному хозяйству». Именно это обстоятельство нередко понуждает философа участвовать в междисциплинарных исследовательских проектах. Однако еще И. Кант предупреждал о необходимости различать сферу практического как обоснованного идеей свободы и того практически-технического, которое мы склонны видеть в качестве закономерных следствий теоретических исследований: «…домашнее хозяйство, сельское хозяйство, политическую экономию, искусство обхождения, предписания диететики, даже общее учение о блаженстве, даже обуздание склонностей и укрощение аффектов ради блаженства нельзя отнести к практической философии… Ибо все они, вместе взятые, содержат в себе лишь правила умения, стало быть, только технически-практические правила для того, чтобы произвести действие», – писал он в «Критике способности суждения» [Кант 2001, 83]. Говоря вслед за Кантом, практическая философия – это не следствие из теоретической, а самостоятельный и, можно сказать, независимый вид философии. Тогда что мы можем сказать о возможности практически ориентированных, зачастую междисциплинарных исследований под общим названием «философия смысла»?

С одной стороны, попадание смысла в область философской рефлексии – это одно из главных следствий того, что принято называть «поворотом к языку» в ХХ в., но, с другой стороны, сам «поворот» осуществился вместе с постановкой вопроса о смысле. С чего это началось? С «Идей к чистой феноменологии» Э. Гуссерля и его указания на смысл как на «ядро ноэмы»? Или с различения «смысла» (Sinn) и «значения» (Bedeutung), введенного Г. Фреге в целях логического анализа языка? Заметим, что феноменология, давшая импульс развитию философской герменевтики, и логический анализ, во многом, породивший семиотику, исходят из принципиально разных установок. Для Фреге логическое движение от смысла (мысли) к значению (предмету) есть движение «вперед», и оно указывает направление анализа: объективность предметного мира есть цель познания. Смысл производен от соответствия мира и мысли, самотождественность предмета есть условие истины, она же гарант правильно установленного соотношения смысла-мысли и значения-предмета. «Именно стремление к истине и заставляет нас двигаться вперед, от смысла предложения к его значению», – пишет Фреге [Фреге 1997, 32]. Для Гуссерля же путь к смыслу – от «сущностной дескрипции сознания к сущностной дескрипции сознаваемого» [Гуссерль 1999, 277] – есть путь «назад», в глубочайшее «ядро ноэмы». На этом пути несомненность самотождественности предмета уступает место несомненной самотождественности меня, постоянно гарантирующего предметную сопряженность ноэтической и ноэматической областей. Так мир значений и его анализ оказывается предметом интереса со стороны представителей одного направления философских исследований, а мир смысла и механизм смыслопорождения – со стороны представителей другого.

Значение и смысл

Определяющим для отнесения исследователя к одному из двух направлений является прояснение различия между смыслом и значением, и в этой области порой идет увлекательная игра, которую можно назвать «в поисках смысла». Основные ее ходы – от смысла к значению и обратно – находятся в прямой зависимости от конкретного языка, так как разные языки имеют разную степень «чуткости» к проблеме смысла, а в понимании разницы значения и смысла также обнаруживают нюансы. Самое предварительное знакомство с этой сферой через запросы, сформулированные на том или ином языке, уже позволяет приобщиться путанице в употреблении таких понятий, как «значение» и «смысл».

Уже по достоинству оцененный коллективный труд под руководством Барбары Кассен («Европейский словарь философий: Лексикон непереводимостей» [Кассен (ред.) 2015]) позволяет если не понять, то представить себе истоки и современное состояние этой путаницы. Античность не знала разницы между значением и смыслом; в греко-латинской паре «νοῦς/sensus» обоим понятиям свойственна полисемия: «ощущение», «мысль», «ум», «суждение», «значение», «смысл», «понимание», «сознание», «означаемое», оба понятия «роднит» непосредственный характер восприятия («схватывания») [Там же, 225–247]. Эксплицитная форма противопоставления смысла значению, по утверждению авторов «Лексикона», появляется только в XI в. в контексте проблемы паронимов, с одной стороны, и имен нарицательных (nomina appellativa), с другой. В дальнейшем, «sensus» начинает в первую очередь соотноситься со «значением», и происходит автономное развитие группы терминов, с ним связанных: «…эта довольно запутанная история затрагивает области феноменологии, герменевтики и аналитической философии. Современное положение дел многим обязано Фреге и “изобретенному” им различию “Sinn/Bedeutung”, причем главные ставки здесь разыгрываются между немецким и английским терминами» [Там же, 238]. Путаница, по мнению авторов «Лексикона», во многом связана с вариантами соотнесения пар «Sinn/Bedeutung» и «sense/meaning», в частности, при переводе Ч. Огденом на английский «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна. Огден связал «Bedeutung» с «meaning», тогда как для Б. Рассела «meaning» – это смысл предложения и денотат сложного знака. Сам же Витгенштейн ясно видит различие смысла и значения: “Nur der Satz hat Sinn; nur im Zusammenhange des Satzes hat ein Name Bedeutung” («Только предложение имеет смысл; имя обретает значение лишь в контексте предложения» [Витгенштейн 1994, 14]), или в другом переводе: «Лишь Пропозиция обладает Смыслом, лишь в Целокупности Пропозиций Имя приобретает Значение» [Витгенштейн web, 69]).

Действительно, английская пара «sense/meaning» заставляет поломать голову – русскоязычного читателя, добавлю я, в особенности. С одной стороны, думаем мы, за «смыслом» должно стоять что-то серьезное, имеющее для нас ощутимые последствия, влияющее на принятие решения («Какой в этом смысл?» – спрашиваем мы очень серьезно); за «значением» – что-то более техническое, требующее усилий, побуждающее к действию («Что это значит?»). “I mean it!” («Я серьёзно!») или “What is the point?” («Какой в этом смысл?») – скажут по-английски. С другой стороны, Р. Дворкин (критик юридического позитивизма, сторонник идеи целостного права, единства права, морали и политики [Дворкин 2004]), отвечая, например, на вопрос «В чем смысл права?», пишет: “The question of sense asks what these propositions of law should be understand to mean, and in what circumstances they should be taken to be true or false or neither” [Dworkin 1989, 9][1]. То есть, спрашивая о смысле права и относясь к правам «всерьез», мы должны научиться понимать значение положений закона и оценивать их с точки зрения истины и лжи. Значит ли это, что источник серьезности имеет здесь всего лишь логико-семантическое происхождение? Причем наше, русское, выражение «всего лишь» в данном случае не только дань риторике.

Французская пара «sens/signification» менее «проблемна» и ближе русской паре «смысл/значение», потому что ясно отображает, с одной стороны, то, что «схватывается» целиком и то, что является результатом процедуры обозначения, работы со знаками (signes). «Signification» для Ж. Делеза – «третье измерение» (dimension) предложения как области поисков смысла наряду с денотацией (именем) и манифестацией (Я). В отличие от денотации как «прямого действия» (procédé direct), сигнификация опосредует, понятийно связывая предложение с другими (“…le procédé indirect qui lui correspond, c'est-à-dire dans son rapport avec d'autres propositions” [Deleuze 1969, 24]). Кажется, что сигнификация в большей мере, чем денотация и манифестация, может претендовать на смысл (Sens), но, увы, тоже «терпит неудачу» (échoué) [Ibid., 29]. Тогда, полагает Делез, смысл – это еще одно, четвертое «измерение предложения», связанное с «событием» (l’événement). Чем закончились его поиски смысла – это другой вопрос.

Логико-семантическая ясность, приданная «смыслу» немецким языком, причудливость этимологической и терминологической «неразберихи» в английском, витиеватость и изящество поисков «смысла» во французском создали уже некий фон рефлексии «смысла» («с-мысла») для думающего по-русски. Русское «значение» явственно связано со «знаком» и способно указать на коммуникативную природу последнего. «Смысл» же ближе к самому предмету или его пониманию, он глубже, он скрыт и требует усилий по своему обнаружению. Поиск источника «первичной данности» для Г.Г. Шпета – это розыск спрятанного: «обнаружение “значения” под покровом “выражения” (понятия)» и «обнаружение “смысла” под покровом предметной ноэмы» [Шпет 1914 web, 185]. Эта же интуиция позволила Г.П. Щедровицкому отождествлять пару «содержание»/«объем» с парой «смысл»/«значение» [Щедровицкий 2005]. Значение, стало быть, надо искать в языке, в знаках, в конечном счете, в культуре. Смысл же определяет или, точнее, порождает совокупность значений, но при этом никогда не находится «на виду» и не редуцируем к миру знаков.

Русский «смысл» так же, как и английский, весьма серьезен, но иначе. Само звучание слова – «то, что с мыслью» – хранит близость к глубинному (средневековому) пониманию «концепта» с его стремлением «схватить», «вобрать в себя» (con-cipio) смысл в момент его воплощения в слово, в речь. Для А.Ф. Лосева такое слово есть «имя» как многослойная сущность, являющая себя в логосе. Имя отличается от названия, будучи всегда собственным, личным – «порождением живых, взаимообщающихся личностей». Такое имя как «действительно имя» относится к сфере слов, а не понятий, ибо слово отличается от понятия, и это видно уже в том, как разные языки через разные слова по-разному трактуют одно и то же понятие. «Возьмем понятие искусства. Русское “искусство”, немецкое Kunst, романское art, греческое τέχνη указывают, очевидно, на одно и то же понятие. Тем не менее, слова эти – разные. В чем же разница? Ясно, что каждый язык по-разному понимает одно и то же понятие. Так, немецкий язык (Kunst от können) понимает искусство в смысле волевого и творческого напряжения, латинский – в смысле сделанности, сготовленности (в ars тот же корень, что и в греч. ἀραρίσκω “прилаживать”, “сплачивать”), греческий – в смысле порожденности от τίκτω “рождаю”. Русское слово “искусство” связано с корнем кус- (“кусать”, “отведывать”, “вкушать”)» [Лосев 1993, 820]. Понимание, по Лосеву, в слове, которое, будучи понятым, становится именем, тогда как сознание, оперирующее понятиями, содержит лишь «кристаллы смысла». В слове-имени сознание «взрослеет», становится умом и общается с «созревшим смыслом». Общение возможно только между понимающими, то есть в сфере смысла, и оно обеспечивается именем: имя идет «…от смысла к смыслу, оно общает одну идею с другой» [Там же, 816]. Так, в «имяславских» рассуждениях А.Ф. Лосева видна сущностная, эйдетическая трактовка смысла, которая не могла появиться на основе конвенционального подхода к языку. Согласимся, что именно последний делает возможным логико-семантическую трактовку смысла. Лосевская же диалектика имени показывает, что у всякого действительного имени всегда есть сакральная компонента: «…имя – откровение личности, лик личности, живая смысловая энергия жизненно самоутвержденной индивидуальности…» [Там же, 821] именно потому, что в имени воплощается смысл всякой вещи, словом свидетельствующий о том, что он понят.

Лосевская именная форма осуществления смысла отличается от бахтинской – глагольной, связанной с процессом, действием, поступком. Для Бахтина смысл всегда связан с незавершенным контекстом, он есть единство «…узрения (созерцания) и прибавления путем творческого созидания… Такой смысл (в незавершенном контексте) не может быть спокойным и уютным (в нем нельзя успокоиться и умереть)» [Бахтин 1979^а, 362]. Такой смысл-процесс противостоит «предметным значимостям», на которые может быть направлена моя деятельность и которые находятся в моем «мотивационном контексте», идет ли речь о познании, художественном творчестве, о социальных, политических или узкотехнических актах [Там же, 122]. Значит, то, с чем имеет дело человек, погруженный в любого рода контекст как участник культурного процесса, как существо деятельное, и есть «значение». Это то, что значит и чему может соответствовать и что может выражать знак, что имеет и должно иметь предметное выражение, воплощение. При этом активность как соотнесенная не только с предметными значимостями, но с целями, ценностями, становится, по Бахтину, осмысленной. Если форма бытия – это событие (и даже со-бытие), то его «содержание» становится поступком: «Живущий человек изнутри себя устанавливается в мире активно, его осознаваемая жизнь в каждый её момент есть поступление» [Там же, 121]. Поступку противостоят как предмет (значение), так и смысл. Если значение (которое всегда предметно) охватывает фрагмент мира, то весь «мировой контекст» как единство события и поступка и есть смысл. «У мира есть смысл» [Бахтин 1979^б, 361]. Если так, то любой фрагмент мира, дабы быть осмысленным, нуждается не только в «открытии наличного путем узрения (созерцания)», но и в «прибавлении путем творческого созидания» [Там же, 362]. Так, осмысление может домыслить фрагмент до целого путем «восполнения воспоминаний» и «предвосхищения возможностей».

Как только мы осознаем или только предощущаем эту «привнесенность» смыслового контекста в мир, признаемся себе в не-объективности смысла, в то же мгновение мы его уничтожаем – обессмысливаем и поступок, и мир, в котором он совершается. Привнесенный смысл теряется, как только акт привнесения рефлексируется. Это означает только одно – смысл как условие мирового целого, как то, что осмысливает бытие в его событии, такой смысл должен быть и должен быть объективным, то есть воплощаться. Смысл здесь имеет аподиктическую модальность.

Методология исследования смысла

Итак, серьезность «смысла» по-русски не вызывает сомнений, при этом в процитированных текстах, вполне релевантных задаче понимания специфики русского «смысла», нет пресловутого «ментализма», но можно увидеть феноменологические истоки подхода. Смысл в пределах такого подхода одновременно есть и самое глубокое «ядро ноэмы», постоянно ускользающее от желающего его схватить, и лежащее на поверхности, свободно живущее в языке как совокупности предметных значимостей.

То, что объединяет позиции Лосева и Бахтина, можно было бы назвать презумпцией смысла. Эта презумпция распространяется на все предметное поле, на область всех вещей, процессов и событий, делая их осмысленными. Она же «отбрасывает тень» бессмыслицы, которую в её свете можно сравнить со злом как отсутствием добра. При этом сам смысл никогда не есть предмет: ни материальный, ни идеальный, ни трансцендентальный. В таких условиях «игры со смыслом» неизбежны. Если прав Л. Витгенштейн и «…решение жизненной проблемы мы замечаем по исчезновению этой проблемы. (Не потому ли те, кому после долгих сомнений стал ясен смысл жизни, всё же не в состоянии сказать, в чем состоит этот смысл?)» [Витгенштейн 1994, 72], то тогда, действительно, «знающий не говорит, а говорящий не знает». Бытие смысла никак не меняет характер предметного обстояния: не превращает тьму в свет, а зло в добро, и ждать «логотерапевтического» эффекта, о котором пишет В. Франкл (когда мы можем свободным выбором избрать для себя какой-нибудь смысл), от философской рефлексии не стоит.

Тогда, может быть, у неё есть какой-нибудь теоретический эффект? Надо признать, что никакого. Для начала рассуждений о смысле нам надо уже иметь целое мира как предметного обстояния дел, предоставленного познанию, и целое языка, который делает это предметное поле знаками и дает ему человеческое измерение. Одна и та же вещь в одно и то же время есть предмет («помеченное») и знак («обозначенное»). Тогда в логико-семантическом контексте она имеет отношение к миру мысли (смысл) и миру имен (значение). При этом «логико» редуцирует язык к мысли, а «семантический», наоборот, мысль к языку. Где же при этом смысл? Хочется думать, что он – результат логико-семантической интерференции, но тогда откуда различие между предметом и знаком?

Где со всей очевидностью накладываются друг на друга мысли и знаки, предметы и слова, где актуализируются логика и семантика, где «прячется» смысл? Очевидно, что в тексте: текст как целое есть носитель смысла. Чем чувствительнее автор и читатель текста к проблеме смысла, тем аккуратнее он придерживается всех упомянутых различий. Очевидно также, что и автор, и читатель, хорошо в них ориентирующийся и владеющий приемами их рефлексии, – это философ, не только по призванию, но и по профессии, которая требует от него приобщения к философской культуре. Поэтому без того, чтобы сопрягать, держать вместе всегда два измерения, ему не обойтись. Тогда и появится результат усилий по сопряжению двух рядов-измерений или, точнее, эффект, ими порождаемый на время и в целях приложения этих усилий, некий, так сказать «эпифеномен» как побочный продукт напряжения в процессе осмысления. Назовем его вслед за А.В. Смирновым «целостность» [Смирнов 2017, 23–40]. Она-то и образует метафизический мостик между философией, ориентированной на анализ смысла, и философией, опирающейся на его герменевтику.

Понятие «значение» в контексте аналитического подхода к проблеме смысла обнаруживается уже у истинного основателя семиотики и последовательного номиналиста Т. Гоббса, который, как известно, различал имена по их употреблению. Когда они играют роль индивидуальных “marks or notes of remembrance”, они «метки» (Notae), а когда их используют многие для того, чтобы “to signify” и сообщить друг другу, “what they conceive or think of each matter; and also what they desire, fear, or have any other passion for” [Hobbes 1651, 20], они – собственно «знаки» (Signa). Это различие понятно и фиксирует некий естественный «зазор» между мышлением и речью, ввиду которого вопрос об адекватности мысли слову – это не вопрос правдивости. С точки зрения значения и знаков, «думать» одно, «говорить» другое, «делать» третье в мире Т. Гоббса имеет не столько этический, сколько логико-грамматический (или логико-семантический) статус. Современные аналитические поиски смысла происходят именно в этих «зазорах», естественных для европейской философии.

Понятно, что истоки другого, герменевтического, подхода к смыслу надо искать в наследии Ф. Шлейермахера, но его трудно понять без учета той «феноменологической прививки», которую она получила в ХХ в. Шлейермахер в свое время полагал, что истолкование есть искусство и что «…успешная практика этого искусства зиждется на языковом таланте и на таланте знания отдельного человека» [Шлейермахер 2004, 48], что и открыло широкие возможности для творчества интерпретатора, а в последующем и для релятивизации смысла. Строгость и целеустремленность процесс постижения смысла как чистого ядра предметности приобрел в Гуссерлевом проекте. Он позволил создать, так сказать, «смысловой микроскоп» для неспешного и методичного всматривания в сущность, в глубоко скрытые чистые структуры предметного значения, в чистое «что» сознания, в его «ноэматическое ядро» как «наивнутрейший момент ноэмы» [Гуссерль 1999, 279]. Внимание к так понятому смыслу требует отделения от «переменчиво принадлежащих ему “характеристик”, от потока многоразличных модификаций» [Там же, 281], без него останутся «обычные сбивчивые речи о содержании сознания» [Там же, 279] (в оригинале “die übliche äquivoke Rede”[2] – «двусмысленные речи»).

Различия между этими подходами принципиальны. Аналитический исходит из значения и из гносеологического примата части или элемента над целым (текстом), не подлежащим познанию без разложения. Герменевтика (даже в самых строгих своих вариантах[3]) исходит из целого (текста) и предзаданного им смысла, вырабатывая способы (редко – правила) его постижения. Герменевтика «открыта» навстречу смыслу, можно сказать, «свято верит» в него. По сути, она исходит из того, что бессмысленных текстов не бывает вовсе. Аналитика остается верна науке как наиболее адекватному способу познания, герменевтика признается в том, что близка к искусству, приемы которого не всегда понятны науке. Соответственно двум установкам, вопрос о смысле можно ставить в двух разных формулировках.

Аналитический подход предполагает вопрос «Что это значит?», или в развернутом варианте «Как выразить то, что есть на самом деле?». Проследить развитие аналитики смысла можно пунктиром от проблемы «первичных качеств», через тезис об априорности форм восприятия, «сквозь» учение о материи как объективной реальности, от понятия «sense-data», элементарных предложений к поискам в современном физикализме.

Герменевтика ставит вопрос иначе: «Какой в этом смысл?», или «Как объяснить то, что я понял?». Проследить развитие герменевтики смысла можно пунктиром от искусства интерпретации, опыта переживания и поиска ядра ноэмы, через самоистолкование экзистенции и истолкование мира к тезису о социальном действии как тексте.

Откуда такая разница в принципах? Как мы выбираем начало рассуждений? Неужели в соответствии со склонностями и в зависимости от индивидуальных психологических или социокультурных особенностей? Это не праздный вопрос, ведь современная когнитология в виде «нейрокультурологии» говорит уже не только о культурной обусловленности моральных принципов [Arutyunova, Alexandrov, Hauser 2016], но и о «национальных особенностях науки» и фиксирует интуитивный и рациональный типы формирования знаний, а также холистический/интуитивный/азиатский и аналитический/рациональный/европейский модусы решения проблем [Александров, Александрова 2010, 26]. Является ли философская рефлексия мыслителя частным случаем такого типа? Значит ли это, что русская мысль естественно тяготеет к герменевтике смысла, а английская – к аналитике? Не берусь сейчас отвечать на этот вопрос, но очевидно, что эти различия должны осознаваться в целях создания целостного представления о сегменте философской культуры, сформированном проблемой смысла. Положительный ответ на этот вопрос, вероятно, уведет нас в область исследований, способных учесть, в том числе и «национальные особенности смысла». Смысловой релятивизм и социокультурное «пленение» философии здесь неизбежны в качестве «платы» за интерес, вызванный путешествием в неведомое. Отрицательный ответ, естественно, вызовет серию знакомых и кому-то изрядно надоевших вопросов о природе философской рефлексии, о том, кто такой философ и что такое философия, что представляет собой история философии и каково в ней соотношение вечного и временного. Но в обоих случаях смысл опять останется метафизической презумпцией, реализованной в философском тексте. Тогда наши вопросы лучше конвертировать в другую область и спросить о том, что такое метафизика и каково наше к ней отношение.

Метафизика и смысл

Метафизика в наши дни, с одной стороны, подобна чемодану из анекдота – «нести тяжело, а бросить жалко», а, с другой – английской королеве: вроде ничего не делает, но, как суверен, обязывает оглядываться на себя и ждать одобрения. Именно метафизика фундирует наше понимание смысла и его отношения со значением. Предположим, что принципы, на которых основаны наши рассуждения, определены особенностями нашего мышления, которые, в свою очередь, основаны на привычке (vāsana, появившейся «с незапамятных времен», по выражению виджнянавадинов), имеющей как нейронное, так и культурное закрепление. Как это сказывается на метафизике? Полагаю, что никак. Метафизика имеет дело не с разными мирами – она подвергает осмыслению уже существующий и так данный мне мир. Да, метафизику можно рассматривать как эпифеномен и культуры, и в конечном счете нашей чувственной и нейронной организации. Тогда социокультурный опыт, прошедший через «седиментацию», по выражению Н.В. Смирновой, как бы кристаллизовавшийся и выпавший в «осадок» [Смирнова 2014, 11], может в этом осадке содержать и смысл. Но именно метафизика как особый тип рефлексии способна увидеть границы сущего и данного, моего мира, которыми он соприкасается с другими, возможными. Она выводит на эту границу мира и показывает его смысл. Задача философа – «грамотно»[4] его выразить. Фундамент философской «грамотности» образует не столько лексикон, сколько в самом широком смысле логика: так рассуждения о смысле неизбежно приводят к рассуждению о значении и к изучению языка (культуры), а любое рассуждение о языке (культуре) неизбежно отталкивается от логики смысла.

Перефразируя П. Рикёра, можно сказать, что к смыслу ведут два пути: длинный, но попроще, и короткий, но трудный. Первый – работа в языке и с языком, внутри которой возможны и аналитическая, и герменевтическая установки. Это один путь, пройденный в противоположных направлениях: или из полученных единиц составляем целое, или данное целое показываем состоящим из единиц. В обоих случаях смысл внеположен: я работаю, как бы имея его «в виду», подразумевая, что цель моих изысканий реальна, она или есть «на самом деле», или появится как результат моей работы. У смысла здесь, скорее, регулятивный статус. Второй путь – это метафизика смысла как моя работа с самим собой по осмыслению целостности, в уверенности, что я – носитель смысла и что моя задача – вот это глубочайшее и внутреннее вывести рефлексией на свет, в мир знаков – сделать публичным, обнародовать.

В таком контексте аналитика и герменевтика смысла являются взаимодополнительными и должны быть таковыми. Умение взаимно дополнять их есть одно из профессиональных качеств философа, а реализовать его он может только в тексте, то есть на своем «рабочем месте». Надо только дать себе труд научиться подходить к смыслу разными путями.

Все философские тексты о смысле, какими бы разными они ни были, в той или иной степени, содержат метафизическую компоненту. Метафизика может рассматриваться как, говоря языком филологов, субтекст, который можно вычитать в тексте: либо через языковые маркеры в виде метафор, либо на основе употребления и значения понятия «смысл». В свете этого тезиса хорошо видна особая роль переводческой практики для современной философии и её поисков смысла. «То же иначе» – вот точная формула текстового «бытия смысла», данная А.В. Смирновым. «Герменевтически воспитанное сознание» придерживается именно этой формулы.

Итак, что такое философия «смысла»? Прежде всего, это метафизика, которая не дает никакой практической пользы, но именно на ней строится вся практическая философия. Девальвируется ли само понятие смысла от частого и массового его употребления? Очевидно, что нет, так как не имеет к нему никакого отношения. Вопрос «в чем смысл?» всегда требует ответа, но нахождение ответа никогда не устраняет вопрос. Обычное редуцирование смысла к значению, которое можно найти в каждом ответе, делает поиски смысла бесконечными и тщетными. Б. Хюбнер грустно пишет о «чудовищной массе» «…тех человеческих и материальных сил, которые были растрачены напрасно, бессмысленно, в том числе и потому, что они служили СМЫСЛУ. Они поглощались соответствующими СМЫСЛАМИ как будто булимически, не давая людям обещанного и ожидаемого ими» [Хюбнер 2006, 41]. Диагностика этой смысловой «булимии» – дело философии в области работы с текстом. Тогда кто такой философ? Специалист по смыслу? Едва ли, ибо смысл не предмет исследования, а результат осмысления целостности, всегда понятной, но вечно ускользающей от понятийного выражения, которое обязывает отрывать вещь от мысли, а мысль от слова. Он всегда «на границе» интеллектуальных и языковых возможностей, напряжение которых формирует необходимые для дальнейших практически-философских рассуждений основу и принципы, образуя столь нужный для философского «агона» тыл. Этот тыл хранит мой язык (и как дом бытия, и как систему знаков) и мой мир, только под его защитой я и могу достойно встретить Другого.

У рассуждений о смысле есть еще одна импликация, казалось бы, несущественная, но претенциозная, а именно: проблема смысла, поставленная в центр внимания философа, меняет общее представление о проблемах, фундирующих философское знание. Прежде чем быть познанным, сам мир и предметы в нем должны быть осмыслены, и в этом случае вопрос о смысле предваряет решение проблемы познания. Если же смысл не может быть предметом, уже как бы готовым (или кем-то приготовленным?) для познания, то теоретические проблемы вообще и методологические, в частности, обнаруживают свою вторичность и в хорошем смысле зависимость от наук. Осмысление, или смыслообразование, попадая как бы в середину, в центр философского знания, может упразднить, например, онтологию, вполне корректно редуцировав ее к космологии. Тем самым она освободится, к примеру, от неразрешимой задачи восполнения пробела между сущим и бытием, на фоне которого метафизика, действительно, становится подобной пресловутому чемодану. Будучи освобожденной от такой псевдонаучной обязанности, она вынуждена будет ответить на простой вопрос: если бытие есть, то какой в нем смысл? С одной стороны, это будет началом эмансипации философии от гнета теории, которая уже много веков заставляет философию жить «с оглядкой» на науку, что, в свою очередь, до сих пор дает возможность кому-то видеть в философии либо науку «обо всем», либо прикладную философию «родительного падежа».

Смысл и поиск его адекватной грамматики уводят нас от строгости дисциплинарных границ в самой философии. В данном случае я имею в виду историю философии. С одной стороны, полагают, что она выполняет учебную роль введения в собственно философию, с другой, существует убеждение узких специалистов, что это область профессиональной работы с текстами. Однако философское востоковедение, проходящее по ведомству истории философии, дает основание пересмотреть роль и место историко-философских исследований в структуре философского знания: усилиями переводчиков-интерпретаторов востоковедение напрямую выводит нас на сферу смысла. Их исследования позволяют осознать, что наш способ мыслить и организовывать текст отнюдь не единственный, а столь естественная для нас сетка различий не исчерпывает все возможные способы ориентации в мире мысли.

Поместив смысл в центр (или даже сердцевину) философского дискурса, мы начнем преодолевать преграды умозрительности и спекулятивности, борьбой с которыми, может быть, и началась наша философская современность. Иное освещение, думаю, получит при этом проблема философской веры или, точнее, той «светлой уверенности», с поиска оснований которой начался феноменологический век. А свободное философствование, запрос на которое в наши дни становится заметным и в самой взыскательной академической среде [Соловьев 2017], не сможет пренебрегать строгостью, которую диктует дисциплина смысла.

Примечания

¹ “Вопрос о смысле – это вопрос о том, как следует понимать, что эти положения закона значат, и при каких обстоятельствах их надо принимать в качестве истинных, ложных, либо как ни те, ни другие».

2 “Wir knüpfen an die übliche äquivoke Rede von Bewußtseinsinhalt” [Husserl 1913, 267].

3 Имеется в виду, например, «теория интерпретации» Э. Бетти, его поиски приемов «правильного понимания» и критика герменевтики Х.-Г. Гадамера.

4 Философский язык, как в свое время объяснил М.К. Мамардашвили, – «…это просто грамотность рассуждения, у которой есть свои законы – нельзя рассуждать невинно» [Мамардашвили 1996, 107].

Источники и переводы ‒ Primary Sources and Russian Translations

Бахтин 1979^а – Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. C. 7–181 [Bakhtin, Michail, Author and hero in aesthetic activity, in Russian].

Бахтин 1979^б – Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. C. 361–374 [Bakhtin, Michail, To the methodology of the humanities, in Russian].

Витгенштейн 1994 – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. Пер. с нем./ Составл., вступ. статья, примеч. М.С. Козловой и Ю. Агеева. М.: Гнозис, 1994. C. 1–75 [Wittgenstein, Ludwig, Logisch-philosophische Abhandlung – Tractatus logico-philosophicus, Russian Translation, 1994].

Витгенштейн web – Витгенштейн Л. Tractatus logico-philosophicus (с параллельными комментариями В. Руднева) // Витгенштейн Л. Избранные работы / Пер. с нем. и англ. В. Руднева. М.: Территория будущего, 2005. С. 14–222 (http://ecsocman.hse.ru/text/30812679/) [Wittgenstein, Ludwig, Logisch-philosophische Abhandlung, Russian Translation 2005].

Гуссерль 1999 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т.1 / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: ДИК, 1999 [Husserl, Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Russian Translation 1999].

Дворкин 2004 – Дворкин Р. О правах всерьез / Пер. с англ. Ред. Л.Б. Макеева. М.: РОССПЭН, 2004 [Dworkin, Ronald, Taking the Rights seriously, Russian translation 2004].

Кант 2001 – Кант И. Критика способности суждения. Первое введение в «Критику способности суждения» // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4. / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга, Т.Б. Длугач, У. Фогеля. М.: Наука, 2001 [Kant, Immanuel, Kritik der Urteilskraft, Russian Translation 2001].

Лосев 1993 – Лосев А.Ф. Вещь и имя // Лосев А.Ф. Бытие – имя – космос. М.: Мысль, 1993. C. 802–881 [Losev, Aleksei, Thing and the Name, in Russian]

Мамардашвили 1996 – Мамардашвили М.К. Неизбежность метафизики // Мамардашвили М.К. Необходимость себя (Лекции. Статьи. Философские заметки) / Под общей редакцией Ю.П. Сенокосова. М.: Лабиринт, 1996. C. 101–115 [Mamardashvili, Merab K. The Inevitability of Metaphysics, in Russian].

Фреге 1997 – Фреге Г. Смысл и значение // Фреге Г. Избранные работы / Пер. с нем. В.А. Куренного. М.: ДИК, 1997. C. 25–50 [Frege, Gottlob, L.F. Über Sinn und Bedeutung, Russian Translation 1997].

Шлейермахер 2004 – Шлейермахер Ф. Герменевтика / Перевод с немецкого А.Л. Вольского. СПб.: Европейский Дом, 2004 [Schleiermacher, Friedrich, Hermeneutik, Russian Translation 2004].

Шпет 1914 web – Шпетъ Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М.: Гермесъ, 1914 (http://books.e-heritage.ru/book/10073500.html) [Shpet, Gustav, Phenomenon and the Sense, In Russian].

Щедровицкий 2005 – Щедровицкий Г.П. Смысл и понимание // Щедровицкий Г.П. Мышление – Понимание – Рефлексия. М.: Наследие ММК, 2005. C. 285–292 [Shchedrovitsky, Georgy, Sense and Understanding, in Russian].

Deleuze, Gilles (1969) Logique du sens, Minuit, Paris, (https://www.academia.edu/9303736/Deleuze_G._LOGIQUE_DU_SENS._Les_%C3%A9ditions_de_Minuit_1969._Paris.html).

Dworkin, Ronald (1989) "Legal Theory and the Problem of Sense", Issues in Contemporary Legal Philosophy: the Influence of H.L.A Hart (ed. Gavison R.), Clarendon Press, pp. 9–20 (http://idv.sinica.edu.tw/philaw/Jurisprudence_Reading/Dworkin,%20Legal%20Theory.pdf.htm).

Hobbes, Thomas (1651) Leviathan or the Matter, Forme & Power of a Common-wealth Ecclesiastical and Civil, printed for Andrew Crooke, at the Green Dragon in St. PaulsChurch-yard, London, (https://socialsciences.mcmaster.ca/econ/ugcm/3ll3/hobbes/Leviathan.pdf).

Husserl, Edmund (1913) “Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie”, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Vol. 1, S. [1]–323 (https://www.digizeitschriften.de/dms/toc/?PID=PPN827944462.html).

Ссылки ‒ References in Russian

Александров, Александрова 2010 – Александров Ю.И., Александрова Н.Л. Комплементарность культурспецифичных типов познания (окончание) // Вестник Московского университета. Серия 14. Психология. 2010. № 3. С. 18–35.

Кассен (ред.) 2015 – Европейский словарь философий: Лексикон непереводимостей / Под общей ред. Б. Кассен. Т. 1. Киев: Дух i Лiтера, 2015.

Савицкий 2016 web – Савицкий Е. Как историкам использовать теории? // НЛО. 2016. 1 (137). Рец. на кн.: Raab, Nigel (2015) The Crisis from Within: Historians, Theory, and the Humanities, Brill, Leiden, Boston (in Englich) (http://magazines.russ.ru/nlo/2016/1/kak-istorikam-ispolzovat-teorii.html).

Смирнов 2017 – Смирнов А.В. Событие и вещи. М.: Садра: Издательский Дом ЯСК, 2017.

Смирнова 2014 – Смирнова Н.М. Интерактивная природа смысла: эпистемология метафоры // Опыт и смысл. М.: ИФ РАН, 2014. С. 29–38.

Соловьев 2017 – Соловьев Э.Ю. Философия как критика идеологии. Часть II // Философский журнал. 2017. Т. 10. № 3. С. 5–31.

Хюбнер 2006 – Хюбнер Б. Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время: метафизические расчеты, просчеты и сведение счетов / Перевод с немецкого А.Б. Демидова. Минск: Экономпресс, 2006.

References

Aleksandrov, Iurii I., Aleksandrova, Nina L. (2010) “Complementarity of culture-specific types of cognition (the end)”, Vestnik Moskovskogo universiteta. Seria 14, Psikhologiia, Vol. 3, pp. 18–36 (in Russian).

Arutyunova, Karina R., Aleksandrov, Iurii I., Hauser, Marc (2016) “Sociocultural Influences on Moral Judgments: East-West, Male-Female, and Young-Old”, Frontiers in Psychology (https://doi.org/10.3389/fpsyg.2016.01334. html).

Cassin, Barbara (ed.) (2004) Vocabulaire Européen des Philosophies. Dictionnaire des Intraduisibles, Seuil, Robert, Paris (Russian Translation).

Hübner, Benno (2002) Sinn in SINN-loser Zeit: metaphysische Verrechnungen – eine Abrechnung, Passagen-Verl., Wien (Russian Translation).

Savitskii, Evgenii (2016) ‘“How do historians use theories?” (Review on Raab Nigel (2015) The Crisis from Within: Historians, Theory, and the Humanities. Leiden; Boston (in English)’, Novoe Literaturnoe Obozrenie, Vol. 1 (137) (http://magazines.russ.ru/nlo/2016/1/kak-istorikam-ispolzovat-teorii.html) (in Russian).

Smirnov, Andrei V. (2017) Event and Things, Izdatelskii Dom IaSK, Sadra, Moscow (in Russian).

Smirnova, Natalia M. (2014) “Interactive Nature of Sense: the Epistemology of Metaphore”, Experience and Meaning, IPh RAN, Moscow, pp. 26–38 (in Russian).

Solovyov, Erikh Yu. (2017) “Philosophy as a critique of ideologies”, Part II, Filosofskii zhurnal, Vol. 10, № 3, pp. 5–31 (in Russian).