А.Б. КОВЕЛЬМАН, У. ГЕРШОВИЧ. Сокрытое и явленное в Талмуде: Очерк нефилософского мышления на исходе античности. М.: Индрик, 2016. 448 с.

В этой книге приводится знаменитое толстовское высказывание об особом характере сцепления мыслей в произведении: «Если же бы я хотел сказать словами все то, что имел в виду выразить романом, то я должен бы был написать роман тот самый, который я написал сначала. И если близорукие критики думают, что я хотел описывать только то, что мне нравится, как обедает Облонский и какие плечи у Карениной, то они ошибаются. Во всем, почти во всем, что я писал, мною руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собой для выражения себя, но каждая мысль, выраженная словами особо, — теряет свой смысл, страшно понижается, когда берется одна из того сцепления, в котором она находится. Само же сцепление составлено не мыслью, я думаю, а чем-то другим…»( Толстой Л.Н. Собр. Соч.: В 22 т. Т. 18. М., 1984.С. 785). Толстовская мысль здесь одна из ключевых. Она оказывается своего рода метафорой метода прочтения композиции, применяемого авторами.

Книга посвящена таким сцеплениям, неявным, располагающимся за видимым планом повествования, ‒ за историей, конкретной мыслью, легендой, рассказом. Это обнаруживает себя не в формальных элементах членения текста, не на границах историй, рассказываемых в талмудических трактатах, а в ином, символическом плане повествования, когда поверх дискуссий, рассказов и легенд возникает история неназываемая, собирающаяся из частиц открывшихся смыслов.

Этой неназываемой, сокрытой истории и посвящена книга А.Б. Ковельмана и У. Гершовича, каждая из глав которой показывает, как на фоне выявленной авторами структуры талмудического повествования между зачином и финалом трактатов плетется вязь рассказа о событиях, значение которых для читателей одновременно и метафорическое и буквальное. Составленные мудрецами Талмуда тексты обнаруживают особый вид метафоричности, балансирующий на грани узнаваемости «готового слова» риторической метафоры и прямого значения, неметафорического (хотя и часто содержащего в себе изначальную амбивалентность древнего слова), смысла осуществляющегося пророчества, которым пронизан текст Писания.

Эта структура и ее смысл, возникающий каждый раз в конкретном пересечении повествований, не очевидны современному читателю и даже исследователю, чему посвящена начальная глава рассматриваемой книги – «Бегство от Логоса: к пониманию раввинистической герменевтики». Авторы отмечают, что «с 80-х годов прошлого века, когда философы озаботились поиском альтернатив западной метафизике, тезис о близости классических еврейских текстов постмодерну вошел в моду. Вообще постмодерн актуализировал обращение к “иным” интеллектуальным традициям», пытаясь приспособить к своим нуждам «инаковость» еврейской мысли (см. с. 15‒16). И если «в Новое время… еврейская философия смотрит на иудаизм с позиций той или иной западной философской системы» (с. 17), то для постмодерна характерно признание нелогичности, мозаичности и фрагментарности мысли мудрецов родственным современному сознанию: нет целого, нет ориентира, истина множится, ее поиск не имеет смысла. Мысль мудрецов Талмуда теряется в постмодернистском хаосе, поскольку в нем целое за структурой повествования не просматривается, а интерпретация отдельно взятых историй часто приводит к обескураживающим выводам. Впрочем, все это не отрицает какого-то другого угла зрения на «хаос поэзии и мифа» в раввинистической литературе (см. с. 64), и единственное, что отчасти сближает ее с постмодернистской, – это избегание аристотелевской ясности и последовательности, только постмодерн шел к этому через века господства логоса, сделавшие древнее знание почти недоступным для понимания, а мудрецы Талмуда еще могли контактировать с этим знанием через своих учителей.

Авторы рассматривают ключевые талмудические трактаты в свете таких важнейших свойств мышления мудрецов, как вытеснение и вычеркивание философского логоса, неявное противостояние ему, поскольку такое положение дел чаще приводит к принятию отвергаемого и попытки бороться против него его же инструментарием, а именно подспудное принятие с сохранением дистанции. Раввинистическая литература отзывается на греческую мысль недавнего прошлого и современности, однако вовлекает в свою орбиту только то, что соотносится с ходом ее собственного развития. В каждой из глав книги авторы рассматривают определенный аспект сближения и отталкивания мысли мудрецов и философского логоса на разных исторических стадиях. Таковы осколки традиции греческой досократовской философии и «музыкальность» (по А.Ф. Лосеву) платоновских диалогов, последовательно очищаемые от поэзии и музыки в трактатах Аристотеля, рассредоточившего слово учителя по категориям, с одной стороны, и плетение мысли в талмудических трактатах «без постановки вопроса, без выводов, хотя силлогизм там правит бал» (с. 66), с другой. Или, например, исходящие из одного корня мистическое созерцание единения с Богом составителей трактата «Брахот» и тема остановки мгновения в «Исповеди» Августина.

В центре повествования об устройстве талмудических трактатов – ви́дение истории и то единое основание мысли, что было выработано поздней античностью, - авторы характеризуют его как революционное, – свойственное и новозаветной и талмудической традиции. «История в Талмуде… состоит не из больших полотен, как у Фукидида или Иосифа Флавия, а из анекдотов, каких много у Апулея и Петрония. <…> Каждый из… рассказов – камешек в мозаике. Но в разломах композиции… открывается общая суть. Оказывается, случайное событие вызывает космические последствия. Это не вера Александра Дюма в игру случая и человеческих страстей, это перенос тяжести с истории царей, народов и пророков на историю одного “маленького человека”, “человека толпы”. Тот, кто погубит одного человека, погубит мир, а кто спасет его — спасет мир; собственно, это и утверждает знаменитая лемма из трактата Мишны “Санхедрин” (4:5). Из-за обиды, нанесенной плотнику, разрушен Иерусалим, сожжен Храм и евреи изгнаны из своей страны (трактат “Гиттин”. – Н.С.). Новый Завет говорит, в сущности, то же самое. Правда, в Новом Завете плотник (или сын плотника) оказался сыном Бога, а обидчик — не подмастерье, а весь Израиль. Зато в Талмуде Иисус — обидчик, оскорблявший законоучителей. Антихристианский Талмуд и антиеврейский Новый Завет едины в морали, не известной ни Библии, ни греческой философии. Появление этой морали — революция, из которой выросли и Новый Завет, и Талмуд» (с. 157).

Это видение истории предстает в аллегорических сцеплениях, открываемых авторами в каждой главе отдельно. Аллегория для европейского сознания, сформированного позднеантичной традицией, зиждется на онтологическом разрыве означающего и означаемого, невозможности иного контакта с означаемым, кроме как через отвлеченное от слова значение, каким бы объемным образом оно ни представало. Так возникает готовое слово – знак, уничтожающий древнюю амбивалентность слова и «основной метафоры» (Ф. Макс Мюллер). Аллегоричность талмудического повествования проявляется иначе: она удерживает, насколько это возможно, контакт с древним словом Писания, не отмечающего еще онтологического различия между абстрактным значением и словесной плотью, равно как и дуализма буквального и иносказательного.

Иносказательность у мудрецов Талмуда предстает как бы поверх повествования, связывая отдельные его части за пределами видимого членения, «в разломах композиции» (с. 157). А.Б. Ковельман и У. Гершович обнаружили и систематически проследили закономерности композиции, на которых строятся все талмудические трактаты: в них проявляется еще одна подспудно усвоенная черта мышления поздней античности – близость скрытой композиции птихты (проповеди в эпоху, когда составлялись Мишна и Талмуд) принципам толкования Филона Александрийского, основанным на антиципации. «Птихта должна была закончиться первым стихом из недельной главы Торы, читаемой в синагоге (“ближний стих”). А начиналась она со стиха из книг пророков или Писаний, не имевшего никакой связи с недельной главой (“дальний стих”). С помощью цепочки цитат проповедник связывал “дальний стих” с “ближним”. <…> Проповедник и слушатель заранее знали, какой цитатой закончится проповедь. Интрига состояла в том, как именно проповедник соединит конец с началом» (с. 396-397). Аллегория проявлялась не в разрыве означаемого и означающего, не в трансцендировании смысла, а, напротив, в образе, объединяющем названные части композиции, но при этом не готовой застывшей метафорой, а подвижной, возникающей каждый раз на границе смыслов.

Все это определяет совершенно новый подход к пониманию структуры талмудического повествования, которую нельзя разделить на видимые составные части, содержащие религиозно-правовые установления (Галаха) или легенды, притчи, мистические прозрения (Аггада), с тем чтобы выделить их смысл по отдельности и реконструировать из этих частей «”мышление” или “мировоззрение” мудрецов Талмуда» (см. с. 403). В заключительных частях книги авторы говорят о структуре как сокрытии. Смысл мерцает, проявляясь в не выраженном явно, неосязаемом переходе от религиозно-правовых дискуссий к легенде и мифу, от прямого значения к метафорическому, соединяя зачин и финал повествования аллегорическим образом. «…За видимым хаосом талмудических трактатов лежит скрытый поэтический логос. Авторы/редакторы трактатов Талмуда преодолевают “сопротивление материала”. Ведь они строят свой текст из готовых блоков — цитат и чужих толкований. Последовательность этих блоков им не всегда подчиняется… Чтобы создать новый смысл, редактор должен был связать конец трактата с началом, перебросить мостик от буквального смысла к метафоре. Смысл выражен намеками, лейтмотивной связью, композицией. Он сокрыт и явлен одновременно. Задача исследователя — понять смысл в композиции, частное в стандартном. Старый и хорошо известный структурализм может еще хорошо послужить исследователям, если его освободить от догматики и поставить в широкий философский контекст» (с. 400).

Это вновь заставляет вспомнить о музыкальности построения текста, в котором поиск смысла сплетается из повторов и возвращений, вариаций. Недаром, приведенную в начале этой рецензии мысль Толстого В.Б. Шкловский цитирует в том месте своей книги, где речь идет о принципах «звуковой инструментовки», родственных в разных видах искусств: «Произведения словесности представляют из себя плетение звуков, артикуляционных движений и мыслей» (Шкловский В.Б. О теории прозы. М., 1929. С. 60). В этом плетении мысль пытается избежать бессознательного повторения одного и того же, превращающего слово истины в немой знак. Ви́дение противостоит узнаванию в каждом новом «остранении», позволяющем «пережить деланье вещи» (там же, с. 13) как соучастие в едином акте творения.

Н.Н. Смирнова

Смирнова Наталья Николаевна ‒ кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Института мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Smirnova Natalia N. ‒CSc in Philology, Senior Researcher, A.M. Gorky Institute of World Literature, Russian Academy of Sciences