Трактат Франциска из Меронна (ок. 1288–1328 гг.) «О принципах», обычно упоминаемый как трактат «О первом сложном принципе» и представляющий собой самостоятельное сочинение, отличное от изданного в 1519 г. краткого трактата «О первом сложном принципе», содержит целый ряд вопросов, посвященных принципам непротиворечия и исключенного третьего, объединенных в одну формулировку «первого сложного принципа» (primum principium complexum): «О всяком утверждение либо отрицание и ни о чем – и то, и другое»[1]. В отличие от краткого трактата De primo principio complexo, дошедшего в четырех списках XV в. в трех различающихся по объему редакциях, трактат De principiis сохранился в шести текстуально близких списках, за исключением оксфордского манускрипта, содержащего множество ошибок, совершенных профессиональным писцом XV в., а также лишенного, вследствие утраты соответствующих листов, четырех последних «вопросов» из 18[2]. По тематике трактат «О принципах» шире, чем краткий трактат «О первом сложном принципе»: в него входит обсуждение таких тем, как унивокальность сущего и трансценденталии, которым посвящены небольшие трактаты «Об унивокальности сущего» и «О трансценденталиях» (De transcendentibus), сходные по объему и структуре с малым трактататом De primo principio complexo, аутентичность которого может вызывать некоторые сомнения, однако не может быть доказательно оспорена. Можно предположить, что этим разным темам, соединенным в трактате «О принципах», позднее были посвящены отдельные более однородные по тематике сочинения, написанные либо самим Франциском в 1320-е гг., либо кем-то из его неизвестных подражателей, «мероннистов», во второй половине XIV в. или даже в начале XV в. Так же, как и «вопросы» малого трактата, «вопросы» пространного трактата или трактата «О принципах», посвященные «первому сложному принципу», по своей постановке в ряде случаев восходят к традиции комментирования четвертой книги «Метафизики» Аристотеля в форме “quaestio”. В частности, это верно и в отношении “quaestio” о том, может ли первый сложный принцип быть доказан, который фигурирует в обоих трактатах и который ставился в «Вопросах» к «Метафизике» IV уже в XIII в.

У Франциска из Меронна перед глазами могло быть несколько образцов рассмотрения «вопроса» о доказуемости первого сложного принципа. В первую очередь, это текстуально близкие, почти совпадающие, “quaestiones” на эту тему Лейпцигского анонима (возможно, ученика Боэция Дакийского) и Эгидия Римского, написанные в начале 1270-х гг., а также «вопрос» Петра Овернского (конец 1270-х – начало 1280-х гг.), за которым очень близко следуют Иоанн из Динсдейла (середина 1280-х гг.) и Радульф Бритон (начало(?) 1290-х гг)[3]. Особняком стоят соответствующие «вопросы» Анонима Циммерманна и псевдо-Генриха Гентского (по-видимому, 1280-е гг.)[4]. Из более близких Франциску по времени “quaestiones” о возможности доказать принцип непротиворечия мне известен лишь «вопрос» Иоанна Жанденского[5], однако он мог быть написан и позднее трактата Франциска, в 1320-е гг. С какими из этих текстов мог быть знаком Франциск из Меронна? Исходя из общих соображений, наиболее вероятным представляется знакомство Франциска с «Вопросами к “Метафизике”» Петра Овернского – самым влиятельным комментарием к «Метафизике», написанным в этом схоластическом «жанре» до «Вопросов» Антония из Андреи[6]. Первый «вопрос» трактата Франциска – «Является ли “О всяком утверждение либо отрицание, и ни о чем – одновременно и то, и другое” первым сложным принципом?» – был впервые поставлен именно Петром Овернским, чей комментарий дошел во множестве списков. В то же время, в отличие от тех, кто опирался на сочинение Петра в конце XIII в. при обсуждении вопроса о доказуемости первого принципа, Франциск вполне самостоятелен, и мы не находим у него никаких текстуальных сходств с quaestio Петра Овернского и вообще каких-либо следов его влияния.

Как хорошо известно, с точки зрения Аристотеля, принцип непротиворечия не может быть доказан, однако его можно обосновать эленктически (Aristot., Metaph. Γ 4, 1006a 11–12). Основной способ ответить на вопрос о доказуемости первого принципа в Средние века – последовать за самим Аристотелем и повторить его тезис, дополнив его некоторыми новыми нюансами. Таким путем пошел Аноним Циммерманна, который во многих «вопросах» дословно повторяет своих предшественников, выступая лишь как компилятор, но в данном случае либо составляет свой «вопрос» самостоятельно, либо берет его из неизвестного источника. При этом, в противоположность остальным авторам, Аноним Циммерманна отстаивает доказуемость принципа непротиворечия и утверждает, что этой точки зрения придерживался и Аристотель – конечно же, только в том смысле, что принцип доказуем эленктически, ибо он не может быть доказан двумя способами «просто» доказательства (demonstratio simpliciter) – propter quid и quia. Доказательство propter quid есть доказательство из лучше известного и первого «вообще», тогда как доказательство quia – из лучше известного для нас, но как в том, так и в другом случае верно, что нет ничего лучше известного, чем первый принцип[7].

Как и Аноним Циммерманна, псевдо-Генрих Гентский прибегает к различению доказательств propter quid и quia. Автор ставит вопрос по-другому: «Приобретаются ли и могут ли первые принципы сделаться известными через что-либо другое?»[8] Казалось бы, эти принципы самые очевидные, поэтому не может быть ничего, что было бы известнее, чем они[9], но Аристотель утверждает прямо противоположное, ибо он обосновывает их истинность[10]. Псевдо-Генрих соглашается с доводом оппонента: в роде «сложного», то есть имеющего пропозициональную форму, первые принципы не могут быть доказаны ни доказательством propter quid, ни доказательством quia, ибо в этом роде они очевиднее всего остального. Но в роде «несложного», то есть если мы говорим о терминах, входящих в состав принципов, они могут доказываться или, вернее, «быть показаны с помощью доказательства»[11]. В самых общих чертах этот ход мысли сходен с тем, который мы далее встретим у Петра Овернского, хотя «вопрос» псевдо-Генриха существенно короче и не относится к семейству “quaestiones”, напрямую списанных у Петра в Оксфорде и Париже 1280-–1290-х гг.

Вопрос «Может ли быть доказан принцип “Невозможно чему-либо одновременно быть и не быть”» у Эгидия Римского (или почти тот же самый «вопрос», звучащий как «Может ли быть доказан принцип “О всяком утверждение либо отрицание”» у Лейпцигского анонима) существенно объемнее, чем у Анонима Циммерманна и псевдо-Генриха Гентского, однако почти весь его объем занимает решение (solutio) вопроса, тогда как аргументация «за» и «против» сводится у обоих авторов к одному софистическому доводу оппонента[12], дополненному у Лейпцигского анонима доводом “in oppositum”, где он приводит мнение Аристотеля: этот принцип можно доказать только эленктически [Fioravanti 2009, 284]. В решении вопроса авторы не развивают тезис о возможности эленктического доказательства, но пускаются в пространное рассуждение о доказуемости разного рода пропозиций. Пропозиции могут быть контингентными, то есть не-необходимыми, как «Белый человек бежит» или «Кориск музыкант». В таких пропозициях субъект может обойтись без предиката, а значит, в них нет необходимой соотнесенности (habitudo) между субъектом и предикатом и потому для них не может быть доказательства, в котором должно полагаться нечто необходимое, «что не может быть по-другому»[13]. Контингентным пропозициям противопоставляются пропозиции «через себя» (per se), которые, в свою очередь, делятся на пропозиции per se «в первую очередь и непосредственно» (primo et immediate) и «не в первую очередь и не непосредственно» – такие, как «равносторонний <треугольник> имеет три». «Равносторонний» имеет «три <угла>» лишь опосредованно, через понятие треугольника, являющегося первым субъектом этого свойства. «Непосредственные» пропозиции далее делятся на те, что находятся в роде субъекта, и на те, что находятся в роде причины. Пропозиция «треугольник имеет три» является «непосредственной», ибо между «треугольником» и «тремя» нет ничего «среднего», однако в этом роде – роде субъекта, в котором она находится, она не может быть доказана, но доказывается в роде формальной причины, в котором она является уже «опосредованной»: «Всякая плоская фигура, замкнутая тремя линиями, имеет три <угла>; треугольник есть плоская фигура, следовательно… и т.д.» [Fioravanti 2009, 285]. Непосредственные per se пропозиции, относящиеся к «роду причины», делятся на аксиомы (или «требования», petitiones) специальных наук и на пропозиции, которые «состоят из того, что присуще сущему как сущему» [Ibid.], такие как «О всяком быть либо не быть». Сущее есть первое, что постигается простым действием интеллекта, а поскольку «в простом и первом нет доказательства», то первые принципы не могут быть доказаны, разве что эленктически [Fioravanti 2009, 286]. Они являются «общими понятиями души», с которыми душа не может не согласиться [Ibid.] и которые не имеют причины, тогда как всякое доказательство есть доказательство через причину [Aegidius Romanus 1501, f. 26rB].

Таким образом, Лейпцигский аноним и Эгидий Римский не столько обосновывают, сколько просто постулируют недоказуемость первого принципа, приводя в ее пользу лишь самые общие доводы – по сути дела, лишь доводы «от авторитета»[14].

«Вопрос» Петра Овернского, а также следующих за ним Иоанна из Динсдейла и Радульфа Бритона, также не содержит развернутого диспута, но состоит, в основном, в авторской solutio quaestionis. Тем не менее в «вопросе» приводится целых три довода оппонента в пользу доказуемости первых принципов. Во-первых, они могут быть доказаны из причины, поскольку имеют причину смыслов терминов[15]. Во-вторых, принципы доказательства имеют своей причиной первый принцип в абсолютном смысле или «просто» (simpliciter) первый принцип, то есть Бога, ибо Он им «предшествует»[16]. Наконец, первые принципы доказываются через сведение к невозможному, когда противное принципу непротиворечия принимается в виде посылки наряду с истинной посылкой, и из этих посылок выводится с очевидностью ложное заключение[17]. Довод in oppositum дается, как обычно, со ссылкой на auctoritas Аристотеля: Философ полагает обратное, а именно, что первые принципы недоказуемы, в противном случае либо имел бы место регресс в бесконечность, либо некоторый принцип доказывался бы через себя, что невозможно[18].

В ответе на «вопрос» Петр Овернский проводит несколько дистинкций. Доказательство бывает разным – может быть «просто» (simpliciter) доказательство, а может быть доказательство для кого-либо (ad aliquem). Последнее представляет собой софистический силлогизм, а первое ведется из первых истинных и лучше всего известных посылок. Такое «просто» доказательство подразделяется далее на остенсивное доказательство и доказательство через невозможное. Остенсивное – то, которое немедленно ведет к заключению из неопосредованных пропозиций, и в таком доказательстве невозможно доказать никакой принцип, собственный признак или заключение ни в универсальной, ни в частной науке, ибо для непосредственного или неопосредованного (immediatum) не может быть остенсивного доказательства. Ведь всякое заключение доказывается через посредство среднего термина между субъектом и предикатом и, таким образом, является опосредованным, тогда как всякий принцип является непосредственным. Тем не менее принципы (если мы пока не уточняем, о каких принципах идет речь) могут быть «некоторым образом» доказаны посредством доказательства через невозможное[19]. Решение Радульфа Бритона звучит несколько четче: «Никакой общий принцип не может быть доказан просто доказательством – остенсивным или <через сведение> к невозможному»[20]. Здесь Радульф опирается на рассуждение Петра Овернского, в котором он так же, как и Радульф, исключает возможность доказательства через невозможное для первых принципов: оно возможно для тех принципов, которые являются «собственными» по отношению к тому или иному определенному сущему, поскольку в их случае мы выводим с большей очевидностью ложное положение из противного этим принципам, а именно заключаем противное принципам непротиворечия и тождества. Сами же «общие» принципы непротиворечия и тождества не доказываются через невозможное, ибо такое доказательство ведет к заключению, которое ложно с большей очевидностью, чем посылки; но то, что в большей степени ложно, противолежит чему-то более истинному, чем противное ложной посылке доказательства через невозможное, и получается, что если бы общие принципы могли доказываться таким доказательством, то должно было бы найтись нечто более истинное, чем первые принципы[21]. Но далее Петр поясняет, что такое доказательство невозможно ни в какой науке, ибо оно невозможно в какой-либо частной науке. В самом деле, при таком доказательстве нечто было бы сочтено с большей очевидностью ложным, чем противное самим принципам той или иной частной науки, но в такой науке не может быть ничего явственней ложного, чем противное ее собственным принципам, а значит, не может быть и их доказательства через невозможное в рамках самой этой науки. Принципы частной науки доказываются через невозможное лишь в вышестоящей науке, например, в высшей науке в абсолютном смысле, то есть в философии[22]. Таким образом, общие принципы, включая принцип непротиворечия, не могут быть доказаны через невозможное, но никто не мешает доказывать их с помощью софистического аргумента, адресованного оппоненту, то есть с помощью доказательства ad aliquem[23]. Петр отвечает на тот довод, что имеющее «другую причину», то есть некую внешнюю причину, может быть доказано, вводя различение между «средней причиной» между субъектом и предикатом как причиной «комплекса» или пропозиции, и причинами субъекта и предиката, взятыми отдельно друг от друга. У общих принципов есть причина во втором смысле, но не в первом, так как у них нет средней причины, опосредующей субъект и предикат, но имеется лишь причина субъекта или предиката[24]. Этот ответ перекликается с вышеприведенным ответом псевдо-Генриха.

Несмотря на существенное несходство в построении «вопросов» у комментаторов «Метафизики», все они (за исключением псевдо-Генриха, чей очень краткий «вопрос» иначе сформулирован) следуют за Аристотелем и придерживаются единой точки зрения – принцип непротиворечия может быть доказан эленктически. По сути дела, никто из упомянутых авторов не обосновывает этот тезис аргументами «за» и «против». Возможность эленктического доказательства постулируется, когда отвергнуты все другие способы доказательства – propter quid, quia, ostensiva, per impossibile. В том, что касается итогового ответа на поставленный вопрос, различие между авторами лишь вербальное. Если Эгидий, Лейпцигский аноним и Аноним Циммерманна называют допустимый способ доказательства «эленктическим», то Петр Овернский и его последователи называют его доказательством «для кого-либо», ad aliquem, следуя, как можно предположить, за Фомой Аквинским в отождествлении эленктического доказательства первых принципов с доказательством ad aliquem[25].

«Вопрос» Франциска из Меронна явным образом выпадает из традиции «Вопросов» к «Метафизике» – автор сохраняет заголовок, но он вполне самостоятелен в своем рассмотрении доказуемости первого принципа. Отдаленную перекличку с «вопросом» Петра Овернского и зависимых от Петра авторов можно обнаружить разве что в словах Франциска «…тогда всякое известное через себя было бы доказуемо, когда оно требует знания терминов» (§ 38). Кроме того, так же, как и Петр Овернский, Франциск здесь ставит в один ряд принципы непротиворечия и исключенного третьего и принцип тождества, когда он говорит: «…просто первый сложный принцип или какое-либо предложение, в котором первый субъект предицируется о самом себе» (§ 37). Это не означает, однако, что Петр Овернский и Франциск не делают различия между принципами непротиворечия и тождества, просто в контексте данного «вопроса» под первыми и общими принципами подразумеваются и тот, и другой.

В центре внимания Франциска понятие сущего и его «дизъюнктивный атрибут» (passio) – «утверждение либо отрицание», и вопрос ставится в отношении «среднего» между субъектом и его атрибутом. Довод об отсутствии «среднего» между субъектом и предикатом использовался комментаторами «Метафизики», и в этом Франциск следует за ними, однако его подход в большей степени метафизический, чем логический: этим «средним» должно быть определение, но у сущего нет определения. Кроме того, утверждает Франциск, в понятии сущего заключены смыслы совершенства, формальности и трансценденталии, однако доказать атрибут через эти смыслы означало бы доказать его в отношении сущего через нечто последующее по отношению к сущему, а такое доказательство было бы ложным. Франциск приводит пример подобного ложного доказательства: «Всякое способное смеяться есть человек. Всякое разумное животное способно смеяться. Следовательно, всякое разумное животное есть человек» (§ 26). По аналогии с этим силлогизмом мы можем построить силлогизм, подставив понятия сущего и трансценденталии: «Всякое сущее есть трансценденталия; о всякой трансценденталии истинно утверждение либо отрицание; о всяком сущем истинно утверждение либо отрицание». Что здесь не так? По всей вероятности, с точки зрения Франциска, недостаток такого доказательства заключается в том, что здесь мы имеем petitio principii: трансценденталии (единое, благо) подлежат принципу исключенного третьего лишь постольку, поскольку ему подлежит сущее, в понятие которого они виртуально включены. Таким образом, в вопросе о доказуемости первого сложного принципа Франциск исходит из центрального тезиса скотистской метафизики: включенности трансцендентных понятий или трансценденталий, а также «формальностей» или смыслов, в понятие сущего. Франциск стремится показать, что и сам принцип непротиворечия и исключенного третьего («первый сложный принцип») заложен в понятии сущего. Применимость этих принципов к сущему не может быть доказана и не нуждается ни в какой дедукции, ведь сущее и есть все то, что не несет в себе противоречия.

Франциск подытоживает свое рассмотрение quaestio тезисом о недоказуемости «первого сложного принципа», однако третье заключение гласит, что не по отношению к нам (quo ad nos; § 21), а «вообще», «в абсолютном смысле» или «просто», он доказуем, поскольку речь идет не о человеческом знании, а о божественном: божественный интеллект «доказывает» первый принцип из первого «известного через себя», то есть из своей сущности (§ 27). Здесь хорошо заметно, что Франциск адаптирует традиционный метафизический «вопрос» к теологическому контексту своего трактата «О принципах», имеющего много сходств с прологом его комментария к «Сентенциям» и отчасти вырастающего из богословской полемики с Петром Рогерием[26].