Вопросы философии. 2018. №  5. С. ?–?

Утилитаризм и коммунитаризм: два подхода к проблеме биотехнологического улучшения человека

Г.Б. Юдин

Новые биотехнологии стремительно расширяют возможности человеческого организма. Однако оптимизм по поводу новых методов лечения и модификации тела сменяется опасениями, что технологии могут выйти из-под контроля и изменить человеческую природу нежелательным образом. Философы с разными взглядами и предпосылками принимают участие в биоэтической дискуссии: в то время как одни уверены, что новые технологии улучшают и совершенствуют человека, другие считают, что технологические новшества могут оказаться пагубными. В данной статье обсуждается дискуссия между утилитаристами и биоконсерваторами относительно допустимости и желательности распространения технологий улучшения человека. В качестве альтернативного решения предлагается коммунитаристский подход, рассматривающий человека как члена политического сообщества, который ищет признания со стороны других. На примере дискуссии о легализации допинга в спорте показано, что коммунитаризм позволяет не отвергать новые технологии и в то же время ставить их на службу сохранению и процветанию человеческих сообществ. Решения о регулировании биотехнологий должны приниматься самими сообществами демократическим образом и с опорой на биоэтическую экспертизу.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: биоэтика, улучшение человека, утилитаризм, коммунитаризм, сообщество, допинг.

ЮДИН Григорий Борисович – кандидат философских наук, старший научный сотрудник Лаборатории экономико-социологических исследований Национального исследовательского университета – Высшая школа экономики, Москва; профессор политической философии Московской высшей школы социальных и экономических наук.

gregloko@yandex.ru

Статья поступила в редакцию 27 ноября 2017 г.

Цитирование: Юдин Г.Б. Утилитаризм и коммунитаризм: два подхода к проблеме биотехнологического улучшения человека // Вопросы философии. 2018. № 5. С. ?–?

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 15-18-30057. The work was carried out with the financial support of  RFH, grant № 15-18-30057.

Развитие биотехнологий в последние десятилетия становится для современного человечества антропологическим вызовом. С одной стороны, оно открывает уникальные перспективы повышения качества жизни и расширения горизонтов человеческих возможностей: в оборот устойчиво вошёл термин «улучшение человека» (human enhancement), обозначающий технологическое преодоление ограничений человеческого тела. С другой стороны, рефлексия подсказывает, что эти трансформации подходят к границе человеческого бытия и способны переопределить, что такое человек – возможно, навсегда.

Вместе с тем технологии улучшения человека воспринимаются как вызов и философией. Естественный оптимизм, который возникает при появлении возможностей лечить прежде неизлечимые заболевания или достигать целей, которые прежде были недостижимыми, вскоре сталкивается с сомнениями и опасениями. Всегда ли следует позволять вносить технологические коррективы в человеческий организм и генетику? Какими должны быть критерии для внедрения новых способов улучшения человека? Кому и как следует регулировать эту область? Как отметил ещё в 2001 г. Ю. Хабермас, за всеми этими вопросами в действительности стоит базовый философский вопрос «Что такое благая жизнь?», а потому биоэтика становится для философов одним из ключевых полей для обсуждения вечных проблем [Хабермас 2002, 26].Несмотря на то, что нынешний этап бурного развития технологий начался не так давно, философские дискуссии на этот счёт уже сформировались в обширный корпус литературы. Редактирование человеческого генома, резкое расширение опций пренатальной диагностики и коррекции, распространение резко меняющих человеческие возможности препаратов и операций, использование различных форм допинга в спорте и повседневной жизни – эти и многие другие элементы тенденции расширения возможностей человека активно обсуждаются философами. При этом речь идёт как о крупных теоретиках, разрабатывающих масштабные доктрины и подходящих к проблеме улучшения человека с собственным понятийным словарём [Агамбен 2012; Žižek 2004; Dworkin 2000; Sandel 2007], так и о более узких специалистах в области биоэтики [Savulescu, Bostrom 2009; Harris 2007; Agar 2008; Agar 2014], притом что обе группы находятся в диалоге друг с другом. С обеими группами дискутируют и российские философы-биоэтики [Юдин 2016а; Тищенко, Юдин 2015; Брызгалина 2016; Попова 2017; Гребенщикова 2016].

Хотя биоэтические аргументы формулируются с самых разных теоретических позиций, в данном поле в целом преобладает утилитаристский подход, предлагающий решать вопросы регулирования технологий улучшения человека с позиций желательности и/или неизбежности совершенствования человеческого вида. Оппонентов утилитаристов можно условно назвать «биоконсерваторами» (хотя среди как тех, так и других заметно разнообразие взглядов), которые склонны предостерегать от неконтролируемого изменения человеческой природы. Иными словами, решение биоэтических проблем и предлагаемые критерии зависят от выбора базовой модели человека: если для утилитаризма такой моделью является человек как максимизатор полезности, то биоконсерваторы могут определять человека прежде всего как автономного индивида, как божье творение и т.д.

В рамках данной статьи мы хотели бы, во-первых, изложить основную логику утилитаристского подхода и его критиков, а во-вторых, указать на уязвимость, характерную для большинства работ в данной области. Как сторонники, так и противники радикального и неограниченного распространения технологий улучшения человека склонны занимать позицию этического индивидуализма, предлагая критерии для оценки блага отдельных индивидов. Тот факт, что человек является в первую очередь социальным и политическим существом, чьё благо не может существовать в отрыве от блага сообщества, зачастую не принимается в расчёт. Между тем взгляд с позиций поддержания и развития сообщества даёт возможность иначе посмотреть на биоэтические вопросы регулирования улучшения человека.

Данная работа будет построена следующим образом. Сначала мы восстановим принципы утилитаристского рассуждения и его биоконсервативной критики и покажем, каким образом антропологические предпосылки влияют на решение биоэтических проблем. Во второй части мы изложим основные принципы коммунитаристского подхода к биоэтическому анализу, опираясь на этику сообщества и этику добродетели. Далее мы покажем на примере регулирования допинга в спорте, каким образом коммунитаристский подход позволяет разрешать биоэтические противоречия и в чём состоит особенность его рекомендаций. Таким образом мы продемонстрируем, каким образом политическая философия и биоэтические исследования способны обогащать друг друга.

Утилитаризм и биоконсерватизм

Хотя термин «улучшение человека» указывает на создание новых возможностей человеческого тела с помощью технологий и кажется интуитивно понятным, его определение таит в себе немало трудностей и склоняет к выбору того или иного этического подхода. Ключевой вопрос состоит в том, что является точкой отсчёта, по отношению к которой мы говорим об улучшении человека. Как пишет С. Хольм, это может быть:

– некая объективно определённая норма человеческого существования (например, медицинская норма, которая восстанавливается с помощью терапии);

– текущее состояние человека, оцениваемое в соответствии с существующим в обществе консенсусом (например, представления о том, какой уровень работоспособности является для данного человека предельно возможным);

– текущее состояние человека, которое он оценивает сам [Holm 2016, 53].

Понятно, что в первом случае улучшением человека будет считаться любое технологическое воздействие, которое не просто терапевтически приводит его «в норму», но расширяет его возможности за пределы нормы. В последнем случае, наоборот, улучшением может считаться практически что угодно, поскольку человек всегда в некоторой степени стремится к большему, и каждый новый шаг в направлении развития его тела можно считать улучшением: если я накачал мышцы и поднял сегодня штангу, которая вчера была мне не под силу, я уже улучшил себя. Существует, впрочем, множество пограничных и неясных ситуаций, которые трудно классифицировать для любого подхода: считать ли, к примеру, улучшением человека мировой рекорд по бегу? А мировой рекорд по чистке зубов? Или по скорочтению?

Выбор наиболее субъективного подхода к определению улучшения открывает двери для радикальной аргументации в защиту технологий улучшения. В самом деле, если мы постоянно улучшаем себя, то вся человеческая история была историей сплошных улучшений, и было бы странно останавливать этот прогресс теперь, когда для него появились столь впечатляющие возможности. Напротив, если строго отличать терапию от улучшения, то с определённого момента улучшение начинает выходить за пределы природы человека и тем самым становится антигуманным в буквальном смысле слова. Именно в биоэтике сегодня разворачиваются споры о том, имеет ли смысл понятие «человеческой природы» и должно ли оно обладать нормативной силой. Двадцать лет назад радикальный аргумент против идеи человеческой природы выдвинул П. Слотердайк в своём эссе «Правила для человеческого зоопарка», где он призвал признать факт постоянной модификации человека и взять её под контроль [Слотердайк web]. Ответом Слотердайку стала работа Хабермаса, в которой он защищает антропологический эссенциализм и тем самым фактически восстанавливает различение между терапией и улучшением [Хабермас 2002].

Неудивительно, что крайне субъективистская позиция зачастую воспринимает логику утилитаристской этики при рассуждении об улучшении человека. Радикальный аргумент о возможности ограничения манипуляций человека с собственным телом и, шире, собственным благом, был сформулирован классиком утилитаристской мысли Дж. С. Миллем: «Никто не имеет права принуждать индивидуума что-либо делать, или что-либо не делать, на том основании, что от этого ему самому было бы лучше, или что от этого он сделался бы счастливее, или наконец, на том основании, что, по мнению других людей, поступить известным образом было бы благороднее и даже похвальнее» [Милль 2000, 622]. Это принцип запрета на причинение вреда самому себе. Можно было бы показать, что в действительности он сводится к невозможности причинения вреда себе, так как «объективной» категории вреда в утилитаризме не существует, и в то же время в момент принятия решения индивидом предполагается, что субъективно он действует в интересах собственной пользы. В самом деле, если человек, как полагают утилитаристы, самостоятельно оценивает и максимизирует собственное благо, то никакие объективные соображения не могут ему воспрепятствовать (даже если впоследствии он сочтёт, что совершил ошибку), и ограничения человеческой природы не могут быть для общества поводом остановить его. В конечном счёте, человечество развивается только благодаря экспериментам людей по достижению всё нового блага.

Применительно к улучшению человека этот аргумент разворачивает Дж. Харрис: «Первоочередной моральный императив как для терапии, так и для улучшения состоит в том, чтобы предупреждать вред и приносить выгоду» [Harris 2007, 58]. Поскольку речь идёт о вреде и выгоде для индивида (вред и выгоды для сообщества исчисляются в утилитаризме через агрегирование индивидуальных полезностей), не может быть причин ограничивать использование технологий улучшения человека и тем самым сдерживать прогресс. Однако данный подход применим не только к решению, которое индивид принимает о своей судьбе, но и, например, к решению родителей. Улучшение человека зачастую предполагает действия, направленные на улучшение будущих поколений (например, решения родителей, направленные на предупреждение рождения людей с наследственными заболеваниями). С точки зрения некоторых утилитаристов, от улучшения человека выигрывают не только ныне живущие, но и будущие поколения: так, общества, которые улучшают своих членов помощью технологий, становятся более конкурентоспособными [Singer 2009].

Позиция Харриса представляет собой крайний случай апологии улучшения человека, однако утилитаристы порой находят причины для некоторого ограничения распространения технологий. Так, Н. Эгар, предложивший радикальную программу «либеральной евгеники», которая должна быть реализована с помощью технологий улучшения [Agar 2014], позднее выдвинул ряд аргументов против «радикального улучшения», то есть выхода далеко за пределы существующих сегодня для человеческого тела ограничений. Эгар указывает, во-первых, что в случае радикального улучшения у нас нет возможности понять, действительно ли то состояние, которое мы получим после улучшения, будет лучше, чем наше сегодняшнее состояние – речь идёт о настолько новом для нас опыте, что его даже невозможно помыслить. Во-вторых, по тем же причинам человеческой идентичности угрожает разрушение: поскольку радикальное улучшение устанавливает пропасть между мной нынешним и мной завтрашним, утилитаристская калькуляция выгод и издержек даёт сбой. Наконец, Эгар обращает внимание, что одним из неизбежных следствий радикального улучшения будет появление в обществе людей с разным моральным статусом, а поэтому вопрос об улучшении уже невозможно свести к классической проблеме «причинения вреда самому себе» [Agar 2014].

Эволюция воззрений Эгара показывает, что для того чтобы обосновать ограничения на распространение технологий улучшения человека, необходимо вернуться к обсуждению «ядра» человеческой природы. Так или иначе, биоконсерваторы, выступающие за серьёзное ограничение улучшения человека, встают на эссенциалистские позиции. Так, Хабермас предлагает кантианский аргумент, согласно которому при принятии родителями (или другой инстанцией) решения о коррекции ребёнка на пренатальном этапе, ребёнок лишается моральной автономии, возможности собственного свободного выбора, а это и составляет сущность человека [Хабермас 2002, 76]. Ещё более сильный консервативный аргумент выдвигает Л. Касс, возглавлявший с 2002 г. первый в США Президентский совет по биоэтике. С его точки зрения, то инстинктивное отвращение, которое мы чувствуем при мысли о некоторых перспективах модификации человека (таких как стирающие память лекарства или импланты, которые позволят мужчинам производить грудное вскармливание) не что иное, как знак, который нам подаёт человеческая природа. И хотя нам стоит пытаться перевести это отвращение на язык рациональных аргументов, в нём самом содержится мудрость, которая должна нас удержать  от вмешательств в природные процессы [Kass 2009, 17].

Парадокс улучшения человека состоит в том, что, с точки зрения биоконсерваторов, наиболее достойны развития те человеческие качества, которые при условии их стремительного усиления создали бы популяцию людей, отрицательно настроенных по отношению к улучшению человека. Это «парадокс Макинтайра»: философ А. Макинтайр выделяет те человеческие добродетели, которые заслуживают развития – например, готовность принимать собственную смертность или умение воздерживаться от манипулирования людьми. Однако их технологическое развитие в отдельных индивидах противоречит самому содержанию этих добродетелей. Ведь если мы обращаемся к радикальным биотехнологиям, то тем самым мы отказываемся сознавать собственную конечность и вступаем в манипуляции будущими поколениями [Tobin 2016]; см. также: [MacIntyre 1979].

Ту же проблему можно сформулировать и на языке кантианства: базовая этическая норма кантианства предписывает, что другой человек всегда должен быть для нас целью и никогда средством. Однако, согласно Б. Юдину, слово «цель» содержит в себе опасную двусмысленность. С одной стороны, современная технонаука работает на благо человека и в этом смысле относится к нему как к своей цели. Но, с другой стороны, биотехнологии открыто направлены на модификацию человека и в этом смысле относятся к нему инструментально, как к мишени своего воздействия [Юдин 2016б]. «Дело не ограничивается одним лишь “обслуживанием” человека – наука и технологии приближаются к нему не только извне, но и как бы изнутри, в известном смысле делая и его своим произведением, проектируя не только для него, но и его самого» [Юдин 2016а, 22].

Сегодня это противоречие становится ключевым для биоэтики и беспокоит как утилитаристов, так и биоконсерваторов. Невозможно определять направление будущего улучшения человека без некоторых представлений о человеческом благе. В то же время мы не можем не желать, чтобы человек после модификации разделял наши представления о благе, в противном случае «улучшение» не имеет никакого смысла. Как сделать так, чтобы технологическое совершенствование человека не вышло за пределы заложенной в человеке потребности в развитии?

Философская антропология коммунитаризма

Общим изъяном аргументации как утилитаристов, так и многих биоконсерваторов является акцент на индивидуальной полезности, индивидуальных выгодах и издержках улучшения человека. Когда обсуждается та или иная модификация человека, вопрос, как правило, сводится к тому, выиграет или проиграет от этого данный индивид, другие индивиды и, косвенным образом, общество как сумма индивидов.

Представим, однако, что имеется технология, которая позволяет индивиду в десять раз увеличивать объём работы, проделываемой за единицу времени, и при этом не требует дополнительного восстановления. Представим также, что индивид Х хочет добиться такого результата, принимает такое решение абсолютно автономно и решает только за себя самого. Такая технология не меняет радикально природу человека, поскольку человеку по природе свойственно трудиться. С точки зрения как утилитаристского, так и кантианского подходов все условия выбора соблюдены. Однако принесёт ли такая модификация благо человеку? Будет ли счастлив спортсмен, который сможет бежать в десять раз быстрее соперников? Врач, который сможет осмотреть в десять раз больше пациентов, чем другие врачи? Учёный, который напишет в десять раз больше статей, чем коллеги? Можно возразить, что у соперников и коллег тоже будет возможность воспользоваться тем же самым средством; однако если это просто приведёт к равновесию на новом уровне, то будет ли какое-то отличие от предыдущего равновесия?

Сторонники улучшения поспешат ответить, что в этом случае будут обновлены спортивные рекорды, вылечены пациенты, которым недоставало внимания, сделано во много раз больше научных открытий. Тем самым забывают о том, что человеческая деятельность, в конечном счёте, имеет смысл только как деятельность совместная, коллективная и ориентированная на партнёров. Учёные – не одиночки, занятые открытиями, а члены научного сообщества, на признание которого они рассчитывают и с которым вовлечены в процесс познания. Врачи – не торговцы заплатками для тела, а профессиональная корпорация, члены которой пользуются уважением общества, учатся друг у друга и поддерживают друг друга. Спортсмены – не охотники за рекордами, а друзья-соперники, вместе рискующие здоровьем, и для них нет большей награды, чем признание со стороны противников.

К сожалению, технологическая гонка за индивидуальными достижениями в действительности редко ориентирована на высокие цели; в реальной жизни её смысл состоит в том, чтобы получить конкурентное преимущество. Врачи и учёные повышают производительность, чтобы не потерять работу, а спортсмены пытаются выиграть приз, который окупит их изнурительные тренировки и тяжёлые жертвы. Профессиональная деятельность сводится к жёсткой конкуренции, а её собственное содержание исчезает. Это приводит к доминированию «этики спасательной шлюпки», когда любые биоэтические проблемы описываются как игра с нулевой суммой, задача о том, кто выживет, а кого придётся сбросить со шлюпки за борт [Koch 2012, 101]. Базовой моделью становится представление о конкуренции между индивидами в борьбе за ограниченные ресурсы, в которой технологии повышают шансы на выживание.

Человек, как известно философии со времён античности, прежде всего, политическое животное, то есть животное, ориентированное на полис. Ориентация человека на сообщество, участие в котором наделяет его жизнь смыслом, является фундаментальным антропологическим фактом, и этот факт необходимо учитывать в дискуссиях о целесообразности технологического улучшения человека. Акцент на индивидуальной полезности и свободе в биоэтике не должен заслонять того обстоятельства, что блага для человека невозможно достичь ценой разрушения сообщества. Речь идёт о том, чтобы взглянуть на улучшение человека с иной позиции, которую мы будем условно называть «коммунитаристской», поскольку она предполагает внимание к ориентации человека на сообщество (хотя важные для этой логики аргументы содержатся в республиканской и демократической традициях политической философии).

Известный философ-коммунитарист М. Сэндел в работе «Аргумент против совершенства» указывает на то, что «моральное содержание дискуссии об улучшении не в полной мере отражается в привычных категориях автономии и прав, с одной стороны, калькуляции выгод и издержек, с другой. В улучшении меня больше всего беспокоит не индивидуальная безнравственность, но образ мышления и жизни» [Sandel 2007, 96]. Сэндел обращает внимание на мотивацию гонки за улучшением человека: как правило, эта мотивация имеет мало общего со стремлением достичь какой-либо общезначимой цели, а связана просто с жестким давлением конкурентной среды. Поэтому при оценке целесообразности улучшения человека в какой-либо сфере следует всегда в первую очередь иметь в виду социально разделяемую цель этой деятельности. Так, оценивая практику применения школьниками и студентами психостимуляторов с целью снижения утомляемости и усвоения большего объёма информации, следует обращать внимание не на то, принимают ли они решение самостоятельно, а на то, в чём вообще состоит цель образовательного процесса. Нормативная функция образования как социального института не может сводиться к утилитарной цели получения более выгодных стартовых позиций на следующем этапе жизни.

В общем виде аргумент Сэндела сводится к тому, что безграничное улучшение человека отучает нас ценить то, что даровано нам от рождения и над чем мы не властны. В результате мы утрачиваем смирение и начинаем чувствовать себя всемогущими, гиперответственными за собственную жизнь. Это, в свою очередь, размывает основания для солидарности между людьми: мы больше не ощущаем «общей доли»: доля каждого такова, какой он сделает её своими руками (или же какой определят её его родители) [Sandel 2007, 85]. Необязательно соглашаться с Сэнделом в том, что наши возможности естественным образом предопределены неким «божественным даром» или «даром природы»: независимо от этого очевидно, что конкуренция с помощью биотехнологий подтачивает солидарность и усиливает враждебность между людьми.

С точки зрения коммунитаризма принципиальное значение для понимания человеческой мотивации и человеческого блага является то, что человек всегда ищет признания у других и, в конечном счёте, у сообщества, к которому он принадлежит (или стремится принадлежать) [Taylor 1992, 33]. В совершенствовании человека без признания сообщества нет никакого смысла, и в действительности тяга к радикальной модификации тела является как раз сублимированным поиском признания, которое, как указывает Ч. Тейлор, в условиях современности становится всё труднее получить надолго. Коммунитаризм тем самым исходит из того, что стремление к признанию – естественная человеческая потребность и улучшение человека является лишь одним из способов это признание получить.

Иными словами, коммунитаристский подход не сводится к аргументации «за» или «против» улучшения человека. Более существенно, что он позволяет по-новому посмотреть на проблемные ситуации, в которых может потребоваться улучшение. Основные черты коммунитаристской логики состоят в следующем:

– во-первых, ключевое значение имеет реконструкция цели деятельности, в которой предполагается использовать технологии улучшения (чтобы избежать «этики спасательной шлюпки», этической оценке должны быть подвергнуты все значимые элементы ситуации выбора);

– во-вторых, необходимо оценить воздействие технологии с точки зрения последствий для солидарности сообщества;

– в-третьих, следует определить, кто в данной ситуации имеет моральное право принимать решение, регулирующее применение технологий.

В следующей части мы покажем, как эти принципы работают на примере проблемы легализации допинга в спорте.

Нужно ли легализовать допинг?

Аргументы за и против распространения технологий улучшения человека удобно проанализировать на примере дискуссии о легализации допинга. Это весьма актуальная проблема: допинговые скандалы последних лет вышли далеко за пределы спортивной медицины и опрокинулись в международную политику. Применение допинга, по-видимому, настолько распространено в некоторых странах и некоторых видах спорта, что заставляет усомниться в том, что в борьбе с допингом есть смысл. Стали привычными ситуации, когда спортсменов дисквалифицируют через годы после проведения соревнований на основании перепроверки сохранившихся проб, в результате чего списки призёров меняются полностью. Антидопинговые правила и списки препаратов меняются постоянно, обнаружить допинг становится всё труднее, и публика теряет доверие к антидопинговому контролю.

В этих условиях всё чаще раздаются голоса, призывающие «легализовать» допинг (а точнее, резко ослабить ограничения употребления допинга, поскольку допинг по определению противозаконен и легализовать его невозможно). Эту позицию обосновывают философы-утилитаристы, которые опираются на упомянутый выше принцип запрета на причинение вреда себе. Как пишут Дж. Савулеску и Б. Фодди, использование допинга работает в интересах (максимизирует полезность) как атлетов, так и зрителей [Savulecsu, Foddy 2011]. Задача первых – улучшать свои спортивные результаты и выигрывать. Вторые хотят видеть больше спортивных соревнований, с более интенсивной конкуренцией и также с более высокими результатами. Поскольку допинг (в частности, эритропоэтин и анаболические стероиды) позволяет спортсменам быстрее восстанавливаться, он действует к обоюдной выгоде спортсменов и аудитории.

С этой точки зрения, спорт представляет собой «стремление к физическому совершенствованию человека (с точки зрения навыков или силы) в рамках деятельности, подчинённой правилам», причём эти правила произвольны [Savulecsu, Foddy 2011, 309]. В таком случае, два требования, которым должны удовлетворять правила игры, состоят в том, чтобы они а) позволяли спортсменам проявлять и совершенствовать свои качества; б) позволяли сравнивать атлетов друг с другом. Легализация допинга (то есть препаратов, которые в настоящий момент считаются недозволенными) не мешает ни одному из этих принципов, а напротив, только способствует им.

Как правило, возражения против легализации допинга сводятся к двум основным пунктам: во-первых, допинг вредит здоровью спортсменов, а во-вторых, он нечестен и потому подрывает спортивный дух [Loland 2011]. Аргументация Савулеску и Фодди позволяет отвести оба этих возражений. Как уже говорилось, с утилитаристской точки зрения никто не вправе решать за спортсмена, на какой риск он готов пойти ради достижения. Что же касается спортивного духа, то технологическая гонка и сейчас де-факто является частью спортивных соревнований, так что допинг никак не изменит эту ситуацию. Более того, легализация допинга позволит сделать его в равной степени дозволенным для всех спортсменов и тем самым повысит честность соревнований. Дополнительный прагматический аргумент утилитаристов состоит в том, что запреты не позволяют справиться с явлением, но лишь выводят его в тень и тем самым стимулируют нечестное поведение.

Взгляд с коммунитаристских позиций позволяет увидеть более серьёзные моральные препятствия для легализации допинга. Как пишет Сэндел, «аргументы по поводу этики улучшения человека всегда хотя бы отчасти представляют собой аргументы относительно цели или смысла обсуждаемого вида спорта, а также по поводу свойственных игре добродетелей» [Sandel 2007, 38]. Утилитаристский взгляд на спорт игнорирует то обстоятельство, что участники спортивного соревнования объединены в спортивное сообщество, в рамках которого они вступают в агонистическую конкуренцию, своеобразные отношения «друзей-соперников». Спортсмены ищут признания, и в первую очередь это признание со стороны конкурентов и только потом со стороны зрителей. Сообщество спортсменов выступает тем самым как источник престижа, которого ищут спортсмены, и именно поэтому в нём имеют значение не только результаты соревнований, но и преданность игре, и деятельность по её развитию и популяризации. Именно в этом в действительности состоит «спортивный дух».

Несмотря на то, что отдельные атлеты, спортивные федерации или народы преследуют цель победы в соревновании, эта цель не является единственной и даже основной. Основным смыслом их деятельности является поддержание «спортивного духа», то есть духа сообщества, объединяющего спортсменов, а косвенно – народы. Без этого сообщества ни победы, ни соревнования были бы невозможными – для того, чтобы оппонент признал твою победу, необходимо для начала, чтобы вы образовывали с ним объединение, которое не распадётся, как только один выиграет, а другой проиграет. Поэтому ценность самого объединения логически оказывается для спортсменов выше ценности победы.

Однако в реальности ценность победы может перевешивать ценность того, что мы называем здесь «спортивным духом». Это ведёт не только к нечестной игре, то есть игре с нарушением запретов – такую проблему можно было бы, как справедливо указывают утилитаристы, частично решить снятием запретов. Это ведёт и к стремлению атлетов расширить возможности своей физиологии за счёт биотехнологий, получить тем самым конкурентное преимущество и добиться победы, которая стала наивысшей ценностью. Основной причиной применения допинга следует считать сильное давление, которое испытывают спортсмены – давление со стороны спонсоров, тренеров, национальных спортивных федераций и публики [Laure, Allouche 2015].

Результатом является подрыв единства спортсменов и усиление враждебности между спортсменами и народами. Распространение убеждённости в том, что «все принимают допинг», чревато именно такими последствиями. Независимо от того, верно ли такое подозрение, такая позиция неприемлема для спортсмена и участника сообщества, поскольку она перформативным образом разрушает моральные основания сообщества, объявляя его фикцией. Невозможно включение в сообщества того, кто отрицает ценность самого сообщества и объявляет о примате индивидуальных интересов. Именно поэтому мы видим сегодня, что спортивные соревнования всё в меньшей степени выполняют объединяющую роль и всё больше являются поводом для международных конфликтов и выступают как метафора военной мощи. Этическая сомнительность допинга, таким образом, заключается не в наносимом им вреде здоровью спортсменов, а в целевой ориентации биотехнологического расширения возможностей спортсменов, которая вступает в конфликт с духом спортивного сообщества. Ключевая для спорта задача интеграции оказывается невыполнимой не потому, что допинг запрещён, но потому что биотехнологическое улучшение спортсменов ставит победу выше спортивного единства и усугубляет агрессивную конкуренцию между спортсменами и народами.

Данный аргумент, показывающий нежелательность допинга для спорта, сам по себе ещё не является обоснованием для запрета легализации допинга. Однако он указывает на гораздо более важную проблему: в то время как смысл и цель спортивного соревнования неотделимы от воспроизводства сообщества спортсменов, сегодня это сообщество практически не имеет веса при принятии решений о регулировании допинга. Ключевые полномочия здесь принадлежат Всемирному и национальным антидопинговым агентствам, Международному и национальным олимпийским комитетам, спортивным федерациям и другим бюрократическим структурам. Разумеется, менее заметную, но не менее важную роль играют фармацевтические компании. Все эти крупные игроки не являются собственно элементами сообщества спортсменов и заинтересованы в его солидарности гораздо меньше, чем в извлечении финансовых и символических выгод из соревнований. Поэтому неудивительно, что дискуссия о легализации допинга сегодня сводится к противостоянию между контролирующими агентствами и национальными федерациями, которые борются за власть.

Существенный вывод, который позволяет сделать взгляд с позиций коммунитаризма, состоит в том, что в решении проблемы допинга сегодня требуется больше спортивной демократии, расширения полномочий профсоюзов и других объединений спортсменов. Спортсмены, как никто другой, понимают ценность признания со стороны соперников и потому способны самостоятельно принимать рациональные решения о границах применения технологий улучшения человека. Эти решения, касающиеся судьбы и здоровья спортсменов, должны учитывать мнение всего спортивного сообщества. И именно спортивное сообщество по-настоящему заинтересовано в серьёзной биоэтической экспертизе, которая позволит ему выработать для себя необходимые правила игры.

Заключение

Новые биотехнологии позволяют преодолевать казавшиеся вечными ограничения человеческого тела, и последствия этого процесса выходят далеко за рамки медицины. Улучшение человека продолжает и радикализирует многие тенденции модерна, запустившего научно-технологическое преобразование мира. Биоэтика становится ключевой зоной практической философской работы: от того, какие решения будут приняты в области биоэтического регулирования, во многом зависит, как будет выглядеть наше «постчеловеческое будущее» [Фукуяма 2004].

В то же время биотехнологическое расширение человеческих возможностей ставит перед ведущими политико-философскими доктринами новые вопросы. Можно ли опираться на привычные антропологические предпосылки или же их следует корректировать? Предложенный в этой статье подход с позиций этики коммунитаризма может оказаться наиболее перспективным способом найти практические решения в области улучшения человека, поддерживая гармоничное сосуществование людей в новой технологической среде. Этот подход не пытается остановить технологический прогресс и в то же время указывает на опасность безоглядного подчинения ему.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations in Russian

Милль 2000 – Милль Дж.С. О свободе // Хрестоматия. Политология. М.: Гардарики, 2000. С. 617–625 (Mill J.S. On Liberty. Russian translation).

MacIntyre, Alasdair (1979) ‘Designing our Descendants: Seven Traits for the Future’, The Hastings Center Report, 9 (1), pp. 5–7.

Ссылки – References in Russian

Агамбен 2012 – Агамбен Дж. Homo Sacer. Что остаётся после Освенцима: Архив и свидетель. М.: Европа, 2012.

Брызгалина 2016 – Брызгалина Е.В. Технонаука и перспективы улучшения человека: «Я уже вижу наш мир, который покрыт паутиной лабораторий» // Эпистемология и философия науки. М., 2016. Т. XLVIII, № 2. С. 28–33.

Гребенщикова 2016 – Гребенщикова Е.Г. Биотехнонаука и границы улучшения человека // Эпистемология и философия науки. М., 2016. Т. XLVIII, ? 2. С. 34–39.

Попова 2017 – Попова О.В. Человек как артефакт биотехнологий. М.: Канон+: Реабилитация, 2017.

Слотердайк web – Слотердайк П. Правила для человеческого зоопарка: Ответ на письмо Хайдеггера о гуманизме / Пер. с нем. Т. Тягуновой // http://www.nietzsche.ru/influence/philosophie/sloterdijk/

Тищенко, Юдин 2015 – Тищенко П.Д., Юдин Б.Г. Биоэтический анализ конвергентных технологий «улучшения» человека // Рабочие тетради по биоэтике. Общ. ред. Б.Г. Юдина. Вып. 20. М.: Издательство МосГУ, 2015. С. 9–20.

Фукуяма 2004 – Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции. М.: АСТ, 2004.

Хабермас 2002 – Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М.: Весь мир, 2002.

Юдин 2016а – Юдин Б.Г. Технонаука и «улучшение» человека // Эпистемология и философия науки. М., 2016. Т. XLVIII, № 2. С. 18–27.

Юдин 2016б – Юдин Б.Г. Человек как объект, потребитель и мишень технонауки // Знание. Понимание. Умение. М., 2016. № 5. С. 5–22.

Voprosy Filosofii. 2018. Vol. 5. P. ?–?

Utilitarianism and Communitarianism: Two Approaches to Biotechnological Human Enhancement

Greg B. Yudin

Novel biotechnologies drastically enhance human capacities. However, initial optimism concerning new methods of therapy and body modification gradually gives way to fears that technologies can easily get out of hand and alter human nature in an undesirable way. Philosophers approach bioethical discussion from various assumptions and perspectives: while some of them believe that new technologies enhance and better human beings, others are concerned those technological innovations can be perilous. This paper overviews the discussion between utilitarians and bioconservatives on the extent to which human enhancement technologies should be permitted. I suggest an alternative communitarian approach to consider human beings primarily as members of political communities and recognition-seekers. I take the debate on doping legalization in sports to demonstrate how communitarianism doesn’t reject new technologies and still argues for making them work for preservation and flourishing of human communities. All major decisions on regulating biotechnologies should be made by communities themselves in a democratic way and drawing on bioethical expertise.

KEYWORDS: bioethics, human enhancement, utilitarianism, communitarianism, community, doping.

YUDIN Greg B. – CSc in Philosophy, Senior Researcher at Laboratory for Studies in Economic Sociology, Higher School of Economics, Moscow; Professor of Political Philosophy at Moscow School of Social and Economic Sciences.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Received at November 27, 2017.

Citation: Yudin, Greg B. (2018) “Utilitarianism and Communitarianism: Two Approaches to Biotechnological Human Enhancement”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2018), pp. ?–?

References

Agamben, Giorgio (1999) Homo Sacer. Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, Zone Books, New York (Russian translation).

Agar, Nicholas (2008) Liberal Eugenics: In Defence of Human Enhancement, Blackwell, Malden.

Agar, Nicholas (2014) Truly Human Enhancement: A Philosophical Defense of Limits, The MIT Press, Cambridge, MA, London.

Bryzgalina, Elena V. (2016) ‘Technoscience and Prospects for Improving Human: “I Can See Our World Which Is Covered By a Net of Laboratories”’, Epistemology and Philosophy of Science, XLVIII (2), pp. 28–33 (in Russian).

Dworkin, Ronald (2000) Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality, Harvard University Press, Cambridge, MA.

Fukuyama, Francis (2002) Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, Picador, New York (Russian translation).

Grebenschikova, Elena G. (2016) ‘Biotechnoscience and Boundaries of Human Enhancement’, Epistemology and Philosophy of Science, XLVIII (2), pp. 34–39 (in Russian).

Habermas, Jьrgen (2001) Die Zukunft der menschlichen Natur, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main (Russian translation).

Harris, John (2007) Enhancing Evolution: The Ethical Case for Making Better People, Princeton University Press, Princeton, Oxford.

Holm, Sшren (2016) ‘The Modification of the Human Body: Controversies’, Delgado, Ana (ed.), Technoscience and Citizenship: Ethics and Governance in the Digital Society, Springer, Cham, pp. 49–61.

Kass, Leon (2009) ‘Biotechnology and Our Human Future: Some General Reflections’, Sutton, Sean (ed.), Biotechnology: Our Future as Human Beings and Citizens, SUNY Press, Albany, pp. 9–30.

Koch, Tom (2012) Thieves of Virtue: When Bioethics Stole Medicine, Cambridge, MA; The MIT Press, London.

Laure, Patrick, Allouche, Sylvie (2015) ‘Doping Behaviour as an Indicator of Performance Pressure’, Bateman, Simone et al. (eds.), Inquiring into Human Enhancement: Interdisciplinary and International Perspectives, Palgrave Macmillan, New York, pp. 161–181.

Loland, Sigmund (2011) ‘Can a Ban on Doping in Sport be Morally Justified?’, Savulescu, Julian et al. (eds.), Enhancing Human Capacities, Blackwell, Malden, Oxford, pp. 326–334.

Popova, Olga V. (2017) Man as an Artifact of Biotechnologies, Kanon+, Reabilitatsiya, Moscow (in Russian).

Sandel, Michael (2007) The Case Against Perfection: Ethic in the Age of Genetic Engineering, Belknap Press, Cambridge, MA, London.

Savulecsu, Julian, Foddy, Bennett (2011) ‘Le Tour and Failure of Zero Tolerance: Time to Relax Doping Controls’, Savulescu, Julian et al. (eds.), Enhancing Human Capacities, Blackwell, Malden, Oxford, pp. 304–312.

Savulescu, Julian, Bostrom, Nick (eds.) (2009) Human Enhancement, Oxford University Press, New York.

Singer, Peter (2009) ‘Parental Choice and Human Improvement’, Savulescu, Julian, Bostrom, Nick (eds.), Human Enhancement, Oxford University Press, New York, pp. 277–290.

Sloterdijk, Peter (1999) Regeln fьr den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief ьber den Humanismus, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main (Russian translation).

Taylor, Charles (1992) ‘The Politics of Recognition’, Guttmann, Amy (ed.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton, pp. 25–73.

Tischenko, Pavel D., Yudin, Boris G. (2015) ‘Bioethical Analysis of Convergent Technologies of Human Enhancement’, Yudin, Boris G. (ed.), Working Papers in Bioethics, Issue 20, MosGU Editions, Moscow, pp. 9–20 (in Russiaan).

Tobin, Bernadette (2016) ‘MacIntyre’s Paradox’, Clarke, Steve et al. (eds.), The Ethics of Human Enhancement: Understanding the Debate, Oxford University Press, Oxford, pp. 160–169.

Yudin, Boris G. (2016a) ‘Technoscience and Human Enhancement’, Epistemology and Philosophy of Science, XLVIII (2), pp. 18–27 (in Russian).

Yudin, Boris G. (2016b) ‘Human Being as an Object, Consumer and Target of Technoscience’, Knowledge. Understanding. Capacity 5, pp. 5–22 (in Russian).

Žižek, Slavoj (2004) Organs Without Bodies: Deleuze and Consequences, Northwestern University Press, Boston.