|
Вопросы философии. 2018. № 5. С. ?–? История одного доклада Г.В. Драч Статья посвящена дискуссиям в области методологии истории философии, проходившим в отечественной философии 1970-х гг., и содержит материал из личного архива автора – доклад, представленный на симпозиуме «Методологические проблемы истории философии и общественной мысли» (Ленинград, 1974). Для автора положение о социальной детерминации философии не только выступало в качестве методологического принципа марксистской истории философии, но и открывало путь к осмыслению различий в интерналистском и экстерналистском понимании истории философии вообще. Содержащиеся на полях рукописи замечания З.А. Каменского позволяют воспроизвести интеллектуальную атмосферу тех лет и характер дискуссий. Обращение к вопросу о социоморфизмах и поисках основной «ассоциативной модели», а также характеристика метода «социальной интроспекции» в раннегреческой философии позволяет, как это следует из доклада, конкретизировать проблему социокультурных истоков и начала античной философии. Публикация содержит также ряд пояснений и комментариев к докладу и позволяет обозначить нынешнее состояние поставленных в нем проблем. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история философии, античная философия, социальная детерминация, интернализм, экстернализм, социальная интроспекция, полис, космос, номос. ДРАЧ Геннадий Владимирович – доктор философских наук, профессор Кафедры теории культуры, этики и эстетики Южного федерального университета (Ростов-на-Дону). gendrach@mail.ru Статья поступила в редакцию 6 января 2018 г. Цитирование: Драч Г.В. История одного доклада // Вопросы философии. 2018. № 5. С. ?–?
Подготовленный мной, тогдашним аспирантом кафедры философии Ростовского госуниверситета, в 1974 г. доклад «О социальных истоках исторического развития философии» стал архивным материалом, но представляет интерес по ряду причин. Прежде всего, он возвращает нас к дискуссиям по историко-философским проблемам, развернувшимся на страницах «Вопросов философии» в 1968–1969 гг. В них приняли участие В.В. Соколов, В.К. Чалоян, З.А. Каменский, И.С. Нарский, П.В. Копнин. Завершились эти дискуссии статьей М.К. Петрова «Предмет и цели изучения истории философии» [Петров 1969]. Отголоски дискуссий звучали и в дальнейшем на различных конференциях и совещаниях, в частности, на ленинградском симпозиуме 1974 г. Мой доклад попал на экспертизу к З.А. Каменскому и был включён в программу после Б.С. Грязнова, с чьим текстом под названием «Принципы рациональной реконструкции в истории науки и истории философии» [Грязнов 1974] я ознакомился заранее. Очевидно, предполагалась дискуссия по проблемам соотношения интернализма и экстернализма в историко-философских исследованиях. Во всяком случае, в отзыве Каменского было отмечено: «Выступление Г.В. Драча имеет своим предметом одну из центральных проблем современной марксистской теории истории философии – проблему социальной детерминации философии. Гипотеза, предложенная автором, состоит в том, что эта детерминация осуществляется через “самоощущение” философа /с.5/, в свою очередь сформированного социальными условиями его деятельности. Гипотеза эта развита не очень последовательно и однозначно, но все же представляет собой основу для дискуссии по этому поводу» [Каменский 1974, 1]. Мой текст, хотя и не содержал прямых отсылок к Петрову, коррелировал с его основными идеями: отказа от панлогизма и рассмотрения философских учений прошлого с «колокольни исторической ретроспективы», понимания европейской философии и науки как явления локального и т.д. [Петров 1969]. Естественно, тут уж было не до положений о «всемирной истории философии», о «поступательном развитии философского знания» и т.д. Но обращение к социокультурным характеристикам античности оказывалось вполне уместным. Некоторые замечания на полях рукописи, оставленные З.А. Каменским, наводят на мысль, что он стремился обозначить широкое пространство для дискуссии. Одна из его рекомендаций была более подробно рассмотреть взгляды советских историков философии: М.К. Петрова, А.Ф. Лосева, Ф.Х. Кессиди. З.А. Каменского особенно привлекали вопросы о структуре философской теории, об античном полисе как социальной основе философии, об отношении философии к мифу и возможных трактовках перенесения социальных норм полиса на космос. Впрочем, оценка предложенной мной гипотезы была достаточно суровой: «Гипотеза эта не объясняет (и автор даже не ставит этого вопроса), почему же один и тот же тип “самоощущения” порождает столь многообразные и даже противоположные философские учения и т.п.» [Каменский 1974, 1]. Публикация воспроизводит хранящийся в моем архиве текст с подчеркиваниями и замечаниями З.А. Каменского и дополняется краткими комментариями. Ссылки приведены в соответствие с современными требованиями оформления. О социальных истоках исторического развития философии Рассмотрение философских учений прошлого в их конкретно-историческом своеобразии в связи с их социальными истоками – одно из основных требований к марксистскому историко-философскому исследованию. Это методологическое требование может пониматься (и обычно понимается) двояко: как необходимость указать уже проанализированному философскому учению (или его части) породившее его социальное явление; как внутренняя потребность исследования в анализе самого механизма производства философских идей в их экстрафилософском, социальном контексте. В первом случае довольно скучная сама по себе процедура отыскания, «указывания» исторически завершенному философскому учению его социальных причин и оказывается тем, что невольно подменяет собой сложную работу по выявлению социальных истоков исторического развития философии. Ибо для исследователя-марксиста задача заключается в том, чтобы осуществить последовательное выведение истории духовных образований из общественных условий жизни [Маркс 1960, 383]. Сложность состоит в том, чтобы проследить «…внутреннее единство – не внешнее прослеживаемое взаимовлияние! – социальной деятельности человека и познавательного аспекта этой деятельности» [Мотрошилова 1969, 7]. В таком случае вопрос перемещается в плоскость рассмотрения самого социально-исторического механизма производства философского знания. Нельзя сказать, что этот вопрос не поднимался в нашей литературе: См.: [Каменский 1968] [1]. Но, нам думается, механизм этот следует рассматривать в его действии, на материале философии определенной исторической эпохи, пытаясь дать социальный портрет философии как определенной исторической целостности (с этой целью мы обратимся далее к истории античной философии). Центральной проблемой механизма производства философского знания выступает вопрос о проникновении социального содержания в философское знание, структурированное иным по содержанию объектом – объектом анализа, проходящего в рамках предмета философии. Проблема может выглядеть неразрешимой, если взять философское учение в его готовом виде и реконструированную историками реальность и попытаться их соотнести. Выйти за рамки рассмотрения философии как простой идеологической рефлексии в этом случае не удастся. Между тем философия лишь в конечном счете выступает социальным портретом эпохи, что нисколько не противоречит её гносеологическому содержанию [2]. Успешное если не решение, то, по крайней мере, рассмотрение этой проблемы возможно, на наш взгляд, только при обращении к основному вопросу философии – отношения духа к природе (в его антиномии материализма и идеализма). Спецификой философского знания является то, что оно развивается в рамках основного вопроса. Это, конечно, не значит, что с момента возникновения философии происходит и осознание её основного вопроса и развитие происходит на базе этого самосознания [3]. Развитие философии – объективный процесс, и объективность эта выражается, прежде всего, в том, что основной вопрос философии всегда имеет конкретно-историческое выражение: См.: [Ойзерман 1971]. Без учета этого важного обстоятельства невозможно объяснить ни объективность философского знания, ни его социальную обусловленность. Так, когда не учитывается специфика философского знания, оно по своему содержанию отождествляется с научным, философия становится производной от расширяющегося естественнонаучного знания. Наиболее определенно такая позиция представлена у Поппера: в науке есть проблемные ситуации, новые философские идеи возникают в результате их осмысления. Сами же по себе философские проблемы – псевдопроблемы [Popper 1952]. Если есть содержание в философском знании – оно продукт экстраполяции естественнонаучного открытия на объяснение мира. Антиподом представленной точки зрения, на первый взгляд, выступает буржуазный социологизм, провозглашающий необходимость «соотнесения» философской теории с социальным окружением и культурой [4]. Такого рода соотнесение проводит на материале философской теории Платона известный американский социолог Гоулднер. См.: [Gouldner 1965]. Античная теоретичность Гоулднером обозначена как один из образцов социального поведения, образцов греческой культуры. Набор социальных образцов (стремление к славе, зависть, пессимизм, воздержанность, рационализм) позволяет Гоулднеру социальные отношения выразить в виде системы игры-соревнования. Вот этому, так понимаемому социальному целому, и соответствует античная философия (античная теоретичность в обозначении Гоулднера) как один из образцов социального поведения. Социальные «нормы» и «образцы» поглощают своеобразие философского познания, имеющего свой аспект видения мира. Философия теряет свою познавательную функцию [5]. Объяснение познавательного значения философии требует признания за ней своего, особого аспекта видения мира. Философия развивается как определенное концептуально построенное учение, совершенствуя свой категориальный аппарат, методы познания. И каждый шаг в развитии этого учения – осмысление взаимодействия человека с окружающим миром. Философия не только познание природы, но и выражение социальных условий этого взаимодействия [6]. Из философского знания не может быть элиминировано историческое сознание мыслителя, субъекта социальных связей. Когда Поппер и Гоулднер берут одну сторону философского знания – его объективность или социальную обусловленность, то они [7] расчленяют два аспекта развития философского знания: внутри специализированной области познания и как сознания конкретно-исторических субъектов, осуществляющих философское познание. Мыслитель, становясь участником философского познавательного процесса, усваивает осмысливаемый материал как опредмеченную форму решения проблемы, распредмечивает его, делает способы и формы познания своими профессиональными качествами. Но когда он выходит на передний край познания, этого мало. Синтезирующее движение в охвате и осмыслении нового материала требует социальных наблюдений, жизненного опыта. И последнее не просто вливается в содержание философского знания, оно получает предварительное оформление в единстве конкретно-исторического сознания мыслителя, зависимого от его социального окружения и классовых позиций. И прежде всего оказывают влияние на протекание познавательного процесса представления мыслителя о своей роли мыслящего, то самоощущение, которое вырабатывается в нем, поскольку он занимает объективное положение в общественной системе разделения труда [8]. Именно они выступают структурообразующим элементом теории, формируют при преломлении в философском знании сумму исходных представлений о правилах, необходимых нормах теоретического исследования, «схематизм познания» [Мамардашвили, Соловьёв, Швырев 1972, 33–34]. Историческое сознание мыслителя, осмысление им социальных условий творчества, становится, таким образом, своеобразным каналом проникновения социального содержания в философское знание, а необходимость исследования этих условий и процесса философской самоидентификации – методологической установкой историко-философского исследования [9]. В античности та область общественного разделения труда, с которой генетически связана форма античного философствования и в рамках которой формируется сознание мыслителя, – область отделенного от физического умственного труда. Это отделение зафиксировано в социальной структуре полиса и конституируется статусом гражданина [10]. Гражданин – обладатель политических прав. Достойной гражданина деятельностью оказывается прежде всего политическая – то, что Аристотель называет досугом, деятельностью, свободной от физического труда. Основным определением обозначенной так деятельности оказывается закон – номос. Закон носит в полисе безличный и абстрактный характер. Он не обращается ни к кому конкретно и в то же время обращается ко всем [11]. По сравнению, скажем, с родовыми обязательствами, ориентирующимися на конкретного их исполнителя, номос выступает абстрактной, обезличенной силой, равно обязательной для каждого полноправного члена полиса. «Такой человек, нашедший свое завершение в государстве, совершеннейшее из творений, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, занимает жалчайшее место в мире», так резюмирует ситуацию Аристотель (Политика, 1, 1, 12). Способность защитить собственные интересы перед лицом закона в античности ценилось высоко. Но никогда не признавалось, что целью политической деятельности граждан могут быть личные, а не полисные интересы. Политическая борьба протекала перед лицом такого явления, как рабство. Рабам противопоставлен союз рабовладельцев, объединенных законом. Закон, как гарантия полисной целостности, не может быть произвольно изменен. А вот собственную пользу государству можно доказать только перед лицом закона [12]. Унифицированное перед лицом закона положение полноправных членов полиса ставит их в позицию принудительного социального творчества. Идеалом гражданина оказываются полисные, социальные интересы, активное обсуждение государственных дел, участие в их осуществлении. Гражданская община становится гарантией сохранения собственности гражданина. «Община (как государство), с одной стороны, есть взаимное отношение между этими свободными и равными частными собственниками, их объединение против внешнего мира и в то же время она их гарантия» [Маркс 1968, 466]. Условия жизнедеятельности самостоятельно обеспечивающих свое существование индивидов перемещаются во взаимные отношения между ними как членами государства, «член общины воспроизводит себя как члена общины не кооперацией в труде, создающем богатство, а кооперацией в труде для общих интересов (воображаемых и действительных), обеспечивающих сохранность союза вовне и внутри» [Маркс 1968, 467]. В гражданской сфере формировались и основные ориентиры исторического, функционирующего в полисной практике сознания мыслителя: закон, гражданская добродетель, политическое знание. Еще Гегель заметил, что ограниченное возможностями рабского сознания, господствующее сознание становится рабским. Поставив между собой и природой раба, рабовладелец воспринимает затем объективное бытие не иначе, как через призму своих форм деятельности с рабом. Общественно значимые (гражданские для античности) формы деятельности с рабом формируют сумму представлений о человеке, о благе, о добродетели и т.п. Первоначально эти представления вырабатываются не на уровне индивидуального сознания, они производны от самого политического общения. При том значении, какое имело в античности гражданское общение, сами реалии политического бытия (закон, гражданство, судопроизводство) предстают как определенным образом значащие явления, как «предметности» сознания. Закон в античности воспринимается как единственная форма человеческого общежития. Люди же по своей природе изначально делятся на эллинов, живущих по закону, и варваров, закона не знающих. Позже Аристотель, обобщая представления античности о государстве и человеке, даст известное определение человека как «животного политического». К. Маркс раскрывает конкретно-историческое содержание подобных представлений: «Аристотелевское определение утверждает, строго говоря, что человек по своей природе есть гражданин городской республики. Для древности это столь же характерно, как для века янки определение Франклина, что человек есть созидатель орудий» [Маркс 1960, 338]. Из признания «естественности» политического существования человека следует и признание «естественности» политических проявлений его сознания, отождествления знания и сознательности вообще с теми политическими формами, в которых они необходимо представали в античном общественном сознании. Таким образом, сама общественно-политическая практика античного полиса делает необходимым для ее участника отождествление собственной интеллектуальной активности с ее политическими проявлениями [13]. С охарактеризованными выше формами социальности [14] связано и функциональное существование философии как формы общественного сознания. Соответствовала ли гражданским отношениям предшествующая философии форма мировоззрения – мифология? [15] Обожествление природы, метафорическое ее восприятие, характерные для мифологического мировоззрения, представляют собой своеобразную форму привлечения родового опыта в индивидуальном освоении природы. Развитие политической активности, индивидуального самосознания требовало отказа от мифа [16]. Уже в поэмах Гомера (в текстах, характеризующих, процесс классообразования) можно заметить нетрадиционное обращение к божеству – с целью не оправдания наличного опыта, а предвидения будущих событий. Ответственность в этой ситуации приходится брать на себя. Начинает вырабатываться группа понятий, объясняющих индивидуальность человеческого поведения. Это понятия, связанные с «дике» (справедливость, правда) и «гибрис» (необузданность, высокомерие) [Ярхо 1958, 33–34]. Человек сам заключает в себе меру собственного поведения, «справедливого» или же «необузданного». Деятельность человека получает определители в собственной активности. В полисной сфере мир оказался потускневшим. Вторая, божественная его часть, была отсечена. Мир пришлось объяснять из него самого. См.: [Ойзерман 1969, 118] [17]. В своей ориентации на человека, на возможности индивидуальной человеческой головы, философия рассматривает мир обозримым в своей «мере» и «пределах», отвечая потребностям политического самосознания древнего грека, выполняя социально-практическую задачу воспитания гражданина полиса. К. Маркс отмечает, что теоретические [18] исследования в античности посвящены вопросам воспитания гражданина. Нет исследований, посвященных вопросам воспитания самой продуктивной, создающей богатство, формы собственности, «но исследуется всегда вопрос, какая форма собственности обеспечивает государству наилучших граждан» [Маркс 1968, 475]. Социально-этическая, антропологическая направленность античной философии должна была укреплять у ее представителя на уровне самоощущения уверенность в связи знания с политическим решением полиса. Если говорить о связи этих исходных принципов самоидентификации, определения собственных условий творчества со структурой и своеобразием античной теории, то первое, что необходимо отметить, – это сквозную линию исследования, проходящую от первичных (социально-этических) до конечных (космологических) проблем. В докторской диссертации К. Маркса установлена связь натурфилософской концепции Демокрита с его представлениями о человеке, о способах и формах его ориентации в мире-космосе. Эта связь, подтвержденная исследованиями советских философов [Лурье 1947, 121–145], имеет, на наш взгляд, важное методологическое значение. Рассмотрение проблем космического универсума имплицитно содержит определенное решение социально-этических вопросов. При этом вырабатывается и своеобразная теоретическая установка – в рассмотрении природы не только можно, но и необходимо использовать социальные обобщения, Ведь (в соответствии с исходными идеями самоощущения) поведение человека в сфере политической демонстрирует законы природы в их, так сказать, чистом виде. Отсюда следует и часто отмечаемое исследователями употребление социальных аналогий в античной философии, и тот метод выявления внутренних оснований социальной активности человека с целью их использования при характеристике мира-космоса, который можно назвать методом социальной интроспекции. Для подтверждения высказанных положений обратимся к истории античной философии. Классическую форму социоморфизма отмечает у Анаксимандра В. Йегер [Jaeger 1953, 47–48].У Анаксимандра космологическая картина взаимодействия вещей в рамках «справедливого возмездия по определенному порядку времени» имплицитно содержит представление о норме полисного отношения к закону (номосу), каким является подчинение Дике (космической и социальной справедливости) [19]. Особое место Дике отводит Гераклит. Борьба, война, распря соответствуют у Гераклита нормам космической и социальной справедливости, объединяют в единое космическое целое природную и социальную сферы. Вслед за признанием борьбы «справедливой» для сферы социального следует возведение «борьбы», «войны» в принципы космического бытия. Мир оказывается существующим в борьбе. Цикл вещей приобретает космическое существование, взаимоотношение вещей в рамках единства и борьбы противоположностей означает одновременно и космическую «гармонию», «меру», «справедливость», сохранение и жизнь вещей в космическом целом – огне. Попытку реконструкции сочинения Гераклита С.Н. Муравьев строит именно на основе принципа совпадения социо- и космопорядков: если бы знание богов и единого порядка вещей было невозможно, то преступники не боялись бы Дике, так как она не могла бы отличать истинное от ложного [Муравьев 1970]. Сама универсальная космическая связь реализуется у Гераклита в полном виде при обращении к логосу. Логос, как нам уже приходилось отмечать, в сфере социальной приобретает значение рационального основания деятельности человека в соответствии с полисными социальными и одновременно космическими нормами [Драч 1973]. На объективном уровне логос выражает тот порядок, в соответствии c которым люди поступают в своих словах и делах, в речах и поступках (прежде всего в сфере суда и народного собрания) где надо и «выслушать» и «сказать», т.е. «действовать и говорить», где слово, политическое решение и есть политическое действие [20]. С ним ежедневно встречаются люди и могут ему следовать, если на уровне внутреннего логоса, того знания, того слова, которым они руководствуются, будут приближаться ко всеобщему, необходимо управляющему всем порядку. Но одни присутствуют на политических собраниях, знают логос, а ведут себя как несведущие (не в соответствии логосу лучших граждан). Другим и этого не дано – разобраться в логосе, воспринять его. Другое дело, что логос – то, что проявляется у лучших, таких как Гермодор, обязателен. Он – единственная программа человеческого поведения, которой можно держаться. Здесь у Гераклита нет никакого сомнения, что другого порядка, обеспечивающего устойчивость полиса, нет. Но не следуют люди этому порядку, изгоняют лучших мужей. Поэтому только через борьбу, распрю возможно осуществление логоса. Вполне справедливо (Дике), что война – это норма жизни. Иначе общая закономерность и не может осуществляться. Не меньшую роль Дике отводит Парменид, у которого истинно сущее бытие подчиняется Дике. Норма, в соответствии с которой существует «единое» Парменида, выражается Дике как «нормой правильности сущего и мыслимого» [Fränkel 1955, 166]. Истинное бытие и может быть познано истинным образом в соответствии с тем, что «одно и то же мысль и то, на что она устремляется». Справедливость (Дике) как норма соотношения мысли (слова, «логической силы доказательства») и бытия позволяет Пармениду расколоть прежде единый мир на мир истины, соответствующий этим нормам, и мир мнения, им не соответствующий. Политическая структура уже у Гераклита была связана не только с космической, но социальной структурой. Норма правильности в отношении мысли и мыслимого вполне позволяет и в социальном поведении выделить путь истины и путь мнения: ораторы, стремящиеся доказать истину, следующие истинным социальным нормам; ораторы, стремящиеся «зарезать» противника, не знающие истинных социальных норм. Эмпедокл не согласен, что формальный сам по себе принцип «правильности мысли и мыслимого» может обеспечить социальное поведение в соответствии с нормами космического бытия. Он обращается не к той стороне учения Гераклита, которая отражена в его учении о логосе, а к учению о борьбе, войне, и вводит в качестве определителей социального и космического бытия Вражду и Дружбу. Учение Анаксагора о «нусе» представляет собой новый шаг на пути выявления внутренних определений социального поведения в соответствии с космическими нормами: «Нус» обладает логической способностью «проигрывания» предстоящей ситуации, «предвидения» всего, что будет. Он же сообщает порядок, выступает действующим наподобие слова в народном собрании, последнее должно быть разумно обосновано и обладает реальной силой, способностью приводить к действию. Даже математические отношения, при помощи которых пифагорейцы выражают структуру космоса, обнаруживают свою связь с решением социальных по своему генезису вопросов. Отождествление числа и предмета – по исходу та же проблема соотношения «мысли и мыслимого», «слова и дела», характеризующих социальное поведение. Кроме того, система социальных запретов подчиняет себе научную деятельность пифагорейцев, «…природа и сила числа... действуют также повсюду во всех человеческих делах и отношениях» (Филолай у Стобея. Ecl. I Prooem соч. 3), сами пифагорейцы изучают числа с целью спасения души. Нетрудно заметить, что для ранней греческой философии и философии переходного периода основная социально-этическая проблема – это проблема выявления внутренних оснований социального поведения человека в рамках полисной и одновременно космической общности. Эта проблема соответствовала эпохе становления полиса, укрепления античной государственности. Перерастание структуры раннегреческого полиса в классическую структуру зрелого полиса – c более широким использованием рабского труда, расширением торговли, с возрастающей ролью суда и народного собрания – поднимает новые вопросы социально-этического характера [21]. Наш краткий экскурс позволит сделать только одно, может быть, предварительное замечание: через решение социально-этических вопросов проникает веяние эпохи в любое философское учение прошлого. Это само по себе признаваемое замечание должно использоваться с должной методологической серьезностью. Тогда можно в деталях проследить социальные истоки философских учений прошлого, с учетом особенностей их построения (таких, например, как в античной философии перенесение на космос социальных норм) [22]. Примечания З.А. Каменского [1] А более ранние авторы? Например, Варьяш и Асмус. [2] Нет, центральная проблема не в этом, а в том, чтобы показать, как собственно-философское знание по содержанию своему формируется под воздействием социальной детерминанты. [3] Совсем? Но это противоречит фактам истории философии: осознание основного вопроса философии и притом в близком к энгельсовскому смысле имеет место с давних пор и закреплено в конкретных и многообразных результатах. [4] Буржуазный ли? Какова действительность нашего социологического анализа философии? [5] А не кажется ли Вам, что методология Вашей дедукции не отличается от Гоулднеровской, только у него 5 «культурных образцов», а у Вас один (самоощущение – с. 5 или отношения «закона» – с. 6), у М.К. Петрова – то один, то другой, у А.Ф. Лосева – один, но третий, у Корнфорта-старшего, у Томсона – другой etc. etc. Нет ли в этой методологии (а не в форме её осуществления) вульгарно-социологической закваски? [6] И познания, разумеется. [7] А Вы? [8] Почему же «прежде всего», из чего это следует, из декартовского cogito, что ли? В такой дедукции нет аподиктичности [9] Формы (пути?) воздействия социальной сферы (факторы) на формирование содержания (с. 2) философского знания. Ср. с. 4. Это неясно, требует разъяснения и примеров – в особенности по анализу воспроизведения этих «самоощущений» в содержании философского знания. [10] Конкретизация, разъяснения? Разве в этом специфика античности? Здесь это отношение лишь зародилось, а в наиболее чистом виде выступит в последующих формациях. [11] Это опять-таки общее свойство закона, иначе он не закон. [12] Но как Вы от этого всеобщего, равного для всех политического самосознания античного интеллигента перейдёте к различающему их, многообразному по содержанию философскому знанию? [13] Вот у Вас и получается (как я и предположил о работе, на которую Вы ссылаетесь на стр. 2), что политическое сознание непосредственно связано с одной из составных частей философии – философии истории. А уже от неё к «более возвышенным» частям философско-интеллектуального опосредования. Впрочем, у А.Ф. Лосева есть мысль, близкая Вашей: социально-экономическое, политическое действительно формирует структуру мышления, а тем определяет его содержание. Это выглядит импозантно, но требует детализации, конкретизации, разбора по существу. [14] «Формы социальности» – вот что определяет «самоощущение». [15] Конечно, иначе почему бы она просуществовала всю античность, да к концу ещё усилилась (хоть и деформировалась). [16] Это лишь тенденция, и к тому же свойственная интеллектуальной элите, а не народу, даже и не свободным. [17] Это не было достигнуто даже в Новое время, а в античности – только в тенденции. [18] В каких теоретических сочинениях? Не во всех философских. Например, в «Политике», но не в «Аналитике» Аристотеля. В «Государстве», но не в «Пармениде» Платона etc. etc [19] Вот здесь и забыли носителя опосредования и потянулись прямо от социо- к космо… [20] Возможно, показательно, что т.н. линия гносеологическая, то есть проникновение человека во всеобщие законы природы, никак не включена в Вашу концепцию, она Вам не нужна, и это – увы! И природу Вы элиминировали как объект познания, как формирующую главное содержание знания. [21] Ещё раз: почему же так разнообразна, так полемична раннегреческая философия? Вы берёте всего лишь один (действительно важнейший) срез истории философии, но всё-таки срез, и это тенденциозность в дурном смысле… [22] Вы обошли трудность – вывод о «любом», а рассуждаете о социально-политических и философско-исторических объектах, сторонах философии. Комментарии Работы А.Ф. Лосева, Ф.Х. Кессиди, М.К. Петрова, рекомендованные З.А. Каменским, остаются актуальными и сейчас. Сегодня вошли в оборот труды Ж-П. Вернана, характеризующего античность как «цивилизацию публичного слова». См.: [Вернан 1988]. Но насколько приемлемо допускаемое Вернаном перенесение социальных образов на космос? Давно замечены социоморфизмы в картинах античного космоса, построенные на аналогиях, сравнениях и метафорах. Зачастую они характеризовались как «рецидивы мифологического мышления». Да и сегодня особенности раннегреческого философского мышления остаются серьёзной проблемой. Видимо, не стоит уходить от допущений об интеллектуальных (рациональных) самоощущениях гражданина полиса (политика) или политических самоощущениях того же гражданина как «интеллектуального героя». Философия выступает основанием интеллектуальных рефлексий, разрушает олимпийскую систему мировосприятия, именную матрицу, систему имён «по природе», но она же обеспечивает онтологическую безопасность, связывая воедино полис, логос, космос. У А.Ф. Лосева речь шла о рабстве как определяющей стороне материальной жизни античного общества, что и создавало базис для «духовного самочувствия человека» и позволяло связать воедино античное рабство и античную пластику. При этом Лосев подчёркивал, что рабство как «живой опыт вещественного и телесного понимания жизни и бытия» пронизывает все пласты античного сознания и творчества [Лосев 1963, 51]. Онтологизм, космологизм и мифологизм сливаются у него в единое непроницаемое целое. Не случайно в фундаментальной работе под примечательным названием «Очерки античного символизма и мифологии» он заявлял: «Я хочу рассмотреть античность как единый культурный тип» [Лосев 1993, 5]. Ф.Х. Кессиди, сформулировав вопрос «Составлял ли труд рабов экономическую основу греческой культуры?» [Кессиди 2003, 10], подвергнул сомнению центральный тезис Лосева – о рабовладельческом характере античной культуры и рабстве как её социальной основе. Действительно, было ли в философских учениях античности что-либо ещё, кроме переноса рабовладельческих отношений на внешний мир? Остаётся ли в этой картине мира место разуму, личности, жаркой политической борьбе в греческих полисах, агонистике – состязательности, неуемному честолюбивому стремлению к спору, к борьбе и победе, преодолению всего наличного, застывшего, косного? Именно эти черты Кессиди относил к национальному характеру греков, выделяя вопросы о полисе и полисной демократии и только в этой связи характеризуя практику рабства. Рабство (здесь также можно было бы вспомнить А. Гоулднера) как удел, ожидающий человека в случае поражения его родного города в непрекращающихся войнах, создавало психологическую напряжённость и особенное, трагическое мироощущение. М.К. Петров обращает внимание на «эффект миниатюризации», наблюдаемый в греческом полисе, в отличие от монументальных восточных деспотий с их громоздкими структурами управления, учета и сложной системой письменности. В полисе же «поумневший» грек овладевает правом, письменностью (впрочем, как и искусством и философией) для совершенствования общественной жизни, «способности жить сообща». Вслед за Томсоном Петров принимает во внимание «абстрактные отношения товарообмена»: ионийцы видели в первовеществах (воде, огне, воздухе) «естественные деньги», на которые «обменивается все и которые обмениваются на все». Применяемый М.К. Петровым метод исходит из анализа исторических ограничений, накладываемых на мышление структурой языка и действующим в данный момент «ассоциативным субстратом». См.: [Петров 2013]. Итак, Ф.Х. Кессиди и М.К. Петров характеризовали античную культуру как полисную и агональную со свойственными ей личным соперничеством и войной городов, что объясняло верховенство общественных интересов, рациональные размышления, наблюдательность, «теорийность» как новый тип мышления. Экстраверсивная направленность античной культуры, пластика, чувственно обозримый космос вполне сочетаются с гражданской и личной активностью греков, что и выражается в их обращенности к сиюминутным (здесь и теперь) проблемам и интересам, которые они тут же включали в космический порядок и целостность. Сравнения, метафоры, смыслообразы, «социоморфизмы» характеризуют стиль философского мышления, позволяют объяснить возможность сохранения софийной глубины в развивающемся философском мышлении, переход от мифологического отождествления образа и вещи к их образно-художественному сравнению и аналогии, а затем к открытию «чистого разума» и понятийному мышлению [Кессиди 2003]. Теперь ответим на основное замечание З.А. Каменского – о полемичности и многообразии философских учений, которому противоречит какая-либо единая социальная модель, не объясняющая различий в их содержании. Но в этом случае, как это и было у Лосева, Кессиди и Петрова, речь может идти лишь о единой социокультурной модели, о различных аспектах культуры, о философии, родившейся в недрах этой культуры, о континуальности философии и культуры. Полемика Варьяша и Асмуса о другом: дискутируется идея монизма в историческом исследовании, включающем историю философии, предполагается (без всякой дискуссии) монизм в социально-историческом развитии человечества. В этом контексте и возникают вопросы о социальной детерминированности идей (научных и философских), о возможности их однозначной содержательной связи с социальным базисом и классовыми интересами. И в этом случае отмахнуться от вопроса о том, как это сказалось на содержании философии, было невозможно, но и доказать невозможно. Поэтому Варьяш вводит понятие «относительной имманентности», имея в виду, что логика развития идей сама является историческим продуктом. Но возникает опасность уйти в дурную бесконечность. Философию же в этом случае выводят из столкновения мифа и разума, развития ремесла и торговли, зачатков научного знания и т.д. Но воспроизводится ли эта модель или какая-либо другая в дальнейшем развитии философии, может ли она служить методологическим основанием историко-философской реконструкции? Этот вопрос и был поставлен в докладе. Основной вывод: социальная (социокультурная) детерминация философии позволяет выявить тип философствования. Социальная интроспекция может рассматриваться как механизм социальных аналогий, социоморфизмов, активно используемых досократиками. Созерцательность, то есть рассмотрение мироздания в единстве природы, богов и человека, служила обоснованием избираемой меры индивидуального поведения, положения человека в мире, путей достижения благочестия, справедливости и даже личного счастья. Но это состояние для грека и было состоянием его свободы. Напрашивается антропологическое прочтение античной культуры в контексте социального развития античных полисов. Социальное поведение грека в рамках полисной – ограниченной, точечной, замкнутой и в то же время совершенной общности, и его самосознание, осуществляемое в процедуре социальной интроспекции, превращают созерцаемый мир (при всём многообразии политических симпатий и теоретических предпочтений) в единый социо-логос-космос. Источники, переводы и архивные материалы – Primary Sources, Russian Translations and Archive Materials Аристотель 1911 – Аристотель. Политика. Пер. С.А. Жебелева. М.: Издание М. и С. Сабашниковых, 1911 (Aristotle. Politics, Russian Translation). Вернан 1988 – Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.: Прогресс, 1988 (Vernant, Jean-Pierre. The Origins of Greek Thought, Russian Translation). Грязнов 1974 – Грязнов Б.С. Принципы рациональной реконструкции в истории науки и истории философии / Личный архив Г.В. Драча. Ф. 1/1. Оп. 1. Ед. хр. 1. (Gryaznov, Boris S. (1974) “The Principles of Rational Reconstruction in the History of Science and History of Philosophy”, Gennady V. Drach’s Archive, in Russian). Каменский 1974 – Каменский З.А. Отзыв и замечания на выступление Г.В. Драча / Личный архив Г.В. Драча. Ф. 1/2. Оп. 2. Ед. хр. 2. (Kamensky, Zakhar A. (1974) “The Review and Remarks on Gennady V. Drach’s Report”, Gennady V. Drach’s Archive, in Russian). Diels, Hermann A. (1903) Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin. Ссылки – References in Russian Драч 1973 – Драч Г.В. Идея логоса в натурфилософии Гераклита и ее социальный фон // Науковедение и история культуры. Ростов-на-Дону: РГУ, 1973. С. 98–110. Каменский 1968 – Каменский З.А. История философии отдельного народа // Вопросы философии. 1968. № 3. С. 68–79. Кессиди 2003 – Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. Изд. 2. СПб.: Алетейя, 2003. Лурье 1947 – Лурье С.Я. Демокрит, Эпикур и Лукреций // Лукреций. О природе вещей. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1947. С. 121–145. Мотрошилова 1969 – Мотрошилова Н.В. Познание и общество. М.: Мысль, 1969. Ойзерман 1969 – Ойзерман Т.И. К вопросу об истоках и специфике философских проблем // Вопросы философии. 1969. № 6. С. 116–128. Ойзерман 1971 – Ойзерман Т.И. Главные философские направления, М.: Мысль, 1971. Петров 1969 – Петров М.К. Предмет и цели изучения истории философии // Вопросы философии. 1969. № 2. С. 87–98. Петров 2013 – Петров М.К. Учение Гераклита о слове // Научная мысль Кавказа. 2013. № 3. С. 5–16. Voprosy Filosofii. 2018. Vol. 5. P. ?–? The History of One Report Gennady V. Drach The article addresses the discussions in the field of methodology of history of philosophy held by the Soviet philosophers in the 1970-s and includes materials from the author’s personal archive: the report presented by him at the Symposium Methodological Problems of the History of Philosophy and Social Thought (Leningrad, 1974). Social determination of philosophy was not only a methodological principle of the Marxist history of philosophy for the author, but opened the way to seeing differences between the internalist and externalist understanding of the history of philosophy on the whole. Zakhar A. Kamensky’s remarks in the margin of the author’s manuscript illustrate the intellectual atmosphere of those years and the character of discussions of the period. Addressing the question of sociomorphism and the search for the basic “associative model”, as well as describing the method of “social introspection” characteristic of the early Ancient Greek philosophy are a way of making the problem of socio-cultural origins and the beginning of the Ancient Greek philosophy more specific, as it follows from the report. The article also includes a number of clarifications and comments on the publication of the report and lets the reader to identify today’s state of the problems it touches upon. KEY WORDS: history of philosophy, Ancient Greek philosophy, social determination, internalism, externalism, associative model, social introspection, polis, cosmos, nomos. DRACH Gennady V. – DSc in Philosophy, Professor at the Department of Theory of Culture, Ethics and Aesthetics, Southern Federal University, Rostov-on-Don.
Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script
Received on January 6, 2018. Citation: Drach, Gennady V. (2018) “The History of One Report”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2018), pp. ?–?. References Drach, Gennady V. (1973) “The Idea of Logos in Heraclitus’ Philosophy of Nature and Its Social Background”, Science Studies and History of Culture, Rostov State University, Rostov-on-Don, pp. 98–110 (in Russian). Fränkel, Hermann F. (1955) Wege und Formen frühgriechischen Denkens, C.H. Beck, München. Gouldner, Alvin W. (1965) Enter Plato: Classical Greece and the Origins of Social Theory, Basic Books, New York. Jaeger, Werner (1953) Die Theologie der frühen griechischen Denker, Kohlhammer, Stuttgart. Kamensky, Zakhar A. (1968) The History of a Nation’s Philosophy, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (1968), pp. 68–79 (in Russian). Kessidis, Théocharis (2003) From Myth to Logos, 2nd ed., Aletheia, Saint Petersburg (in Russian). Lurie, Solomon Ya. (1947) “Democritus, Epicurus and Lucretius”, Lucretius, De rerum natura, Russian Translation, Izdatelstvo AN SSSR, Moscow, Leningrad, pp. 121–145 (in Russian). Motroshilova, Nelly V. (1969) Cognition and Society, Mysl, Moscow, 1969 (in Russian). Oizerman, Theodor I. (1969) “On the Issue of the Origins and Character of Philosophical Problems”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (1969), pp. 116–128 (in Russian). Oizerman, Theodor I. (1971) The Main Trends in Philosophy, Mysl, Moscow (in Russian). Petrov, Mikhail K. (1969) “The Object and purpose of the study of the history of philosophy”, Voprosy Filosofii , Vol. 2 (1969), pp.87–98 (in Russian).. Petrov, Mikhail K. (2013) “Heraclitus’ Teaching on Logos”, Nauchnaya Mysl Kavkaza, Vol. 3, pp. 5–16 (in Russian). |
Все публикации на сайте 
