Перевод подготовлен при финансовой поддержке Российского Научного Фонда, проект № 16-18-10427. Перевод выполнен по изданию: Oberhammer, Gerhard (1997) Materialien zur Geschichte der RAmAnuja-Schule. III. YAdavaprakASa, der vergessene Lehrer RAmAnujas, VÖAW, Wien, pp. 97–104. Переводчик выражает искреннюю признательность Л.Э. Крыштоп, взявшей на себя труд сверки перевода с оригиналом и внесшей ряд замечаний в перевод.

§ 7. В представлении истории развития школы Рамануджи ее первые шаги обычно связываются с именами Натхамуни, Ямунамуни и Рамануджи, хотя упоминаются и другие затерянные авторы, известные только по имени. Вследствие этого вырисовывается некая, в сущности, одномерная картина становления этой школы, которая оставляет в темноте ее исторические переплетения с философско-теологическим развитием времени. Откуда происходит философская традиция, из которой во всяком случае мог бы выйти панчаратрик Ямунамуни[i] и каково ее отношение к традиции веданты? Ибо даже в общепринятом представлении истории этой школы бросается в глаза тот факт, что Рамануджа, по сути, первый автор, который написал комментарий к Брахмасутрам. Ни Натхамуни, ни Ямунамуни такового не написали, хотя Ямунамуни знал Брахмасутры и цитировал их. Он даже знал достаточно большое количество комментаторов Брахмасутр, и тем не менее трудно говорить о существовании некоей подлинной ведантистской традиции школы в более узком смысле этого слова до Рамануджи. Достаточно сложно точно определить, откуда берет начало ведантистская традиция Рамануджи. Примечательно, что Рамануджа, по крайней мере, согласно легенде, был учеником одного из учителей веданты, а именно Ядавапракаши, учение которого не имеет ничего общего с вишишта-адвайтой, присутствующей уже у Ямунамуни. Становление ведантистской традиции Рамануджи остается неясным и степень изученности этого вопроса сегодня не позволяет его прояснить[ii].

С попыткой вновь обрести учение Ядавапракаши ведантистские корни Рамануджи становятся, по меньшей мере, более отчетливыми; ибо то обстоятельство, что Ядавапракаша был его первым учителем веданты[iii], показывает, что Рамануджа во всяком случае имел некое отношение к веданте, а значит, и право изучать Брахмасутру (adhikAra), но что в то время не было никакой экзегетической традиции Брахмасутры в смысле вишишта-адвайты.

Ядавапракаша[iv], во всяком случае согласно скудным доксографическим материалам, безусловно был вишнуитским богословом и убежденным ведантистом, по меньшей мере относительно его принципиальной позиции бхеда-абхеда-вады, предположительно традиции Бхаскары[v], даже если он и существенно расходится с ней в развитии своего учения. Однако кажется, что он все же не был связан ни с какой определенной традицией комментирования Брахмасутр. Ибо, насколько позволяют говорить источники, он не написал никакого субкомментария к комментарию Брахмасутр, но создал на них непосредственный комментарий[vi] и, кажется, также основал собственную школу интерпретации Брахмасутр.

В соответствии с его образом мысли, но совершенно не обязательно с его религиозной практикой, Ядавапракаша, если верить тому образу, который можно составить на основе скудных доксографических материалов, относящихся к тем же учениям, но в действительности не расширяющих детали и подчиненные проблемы, должен был бы скорее дистанцироваться от движения бхакти, по крайней мере во время создания своего комментария, проясняющего динамический онтологизм. Примечательно его теологическое учение о Брахмане: он определяет Брахмана как субстанцию чистого бытия, которая в состоянии причины не имеет определения, а также сознания и блаженства, каковыми характеризуется Атман в состоянии глубокого сна, бытие которого (Брахмана. – Р.П.), однако, обладает силой бытия (Sakti), способной развернуть в форме следствия все специфические для этого следствия состояния (avasthā).

Для Ядавапракаши характерно, что он при разработке онтологии динамического бытия пытается придерживаться некоего подлинного монизма, вследствие чего Брахман развертывает себя в реальном «мире». Однако стоит отметить, что это, по-видимому, относится только к «сущностной основе», посредством которой он объясняет мир, а именно: если принимать во внимание доксографические материалы, то Вкушающий (bhoktA), Вкушаемое (bhogya) и Управитель (niyantA) посредством реального преобразования (pariNAma) Брахмана, который в своем «чистом бытии» не может быть определен, обретают бытие (Dasein) и согласно их собственной сущности как отличаются, так и не отличаются от Брахмана. Поскольку они не отличаются [от Брахмана], они кажутся реальными сами по себе, но рассматриваемые как отличный от бытия «продукт преобразования» (следствие), они видимо не могут быть охарактеризованы ни как «сущее», ни как «не-сущее»[vii]. В качестве продуктов преобразования Ядавапракаша должен был бы рассматривать их исключительно как «имя и форму», как некое «состояние» (avasthā) причинной субстанции, то есть «чистого бытия» (=Брахмана). Можно предположить, что посредством этого Ядавапракаша стремится укрепить трансцендентность Брахмана, что Брахман как таковой, без аспекта продукта преобразования, никогда не является «основной данностью» мира.

Кроме того, Ядавапракаша, кажется, объясняет феномен индивидуальной души (jīva) и проявленного мира (prapaVca) человека, чью реальность он кладет в основу трех частных конкретизаций Брахмана, в конечном счете «ложным знанием» (avidyā), посредством которого «отчуждается» сознательность Вкушающего. Это означает, что Брахман становится «мирским» только в форме трех его частных конкретизаций (aMSAH), то есть Вкушающего (bhoktA), Вкушаемого (bhogya) и Управителя (niyantA). В каждой такой отдельной «конкретизации» Брахман как ее первопричина, то есть субстанция (dravya, jatī) «чистого бытия», дан во всей полноте, и в этом смысле они неотличимы от Брахмана; как «конкретизации» они, по-видимому, в своей «собственной действительности» (vyakti, avasthA) отличаются от Брахмана, как внутренне присущие миру «состояния» чистой бытийственной субстанции.

Только как Управитель (niyantA) Брахман становится Богом, который управляет развитием мира и своей милостью дарует существу благо и освобождение от круга перерождений, и лишь как Вкушающий (bhoktA) он превращается в одинаковый во всех живых существах субъект всякого опыта и так обретает состояние некоей отдельной души (jIva), в то время как в состоянии «Вкушаемого» (bhogya), то есть первоматерии, в которой сознательность Брахмана все же не проявлена, он распадается на материальные сущности, из которых образуются различные тела существ.

Данная доктрина со своим [представлением о] скрытой имманентности миру Брахмана и подчиненного изменчивости и конечности способа бытия Бога, несмотря на весь понятийный труд Ядавапракаши, в конечном счете не могла удовлетворить такого религиозного мыслителя, как Рамануджа[viii]. Также для Рамануджи была неприемлема с необходимостью данная через бхеда-абхеда-ваду Ядавапракаши относительность всего сущего проявленного мира (prapaVca). Однако может возникнуть вопрос: разве не необходимость отграничиться от бхеда-абхеда-вады Ядавапракаши с ее квазиадвайтистским онтологизмом стала в конечном счете для Рамануджи определяющей? На этот вопрос, учитывая степень исследованности источников учения самого Рамануджи, ответить однозначно не представляется возможным. Тем не менее бросается в глаза, что при всем различии содержаний учений Рамануджи и Ядавапракаши между ними есть определенное структурное сходство.

Своим учением о Брахмане и его трех отдельных конкретизациях (aMSAH, mUrtayaH) в виде Вкушающего, Вкушаемого и Управителя Ядавапракаша отделил мир и совокупность имманентно присущих миру оснований от Брахмана как их несущей Первопричины. Тем не менее эта попытка вследствие неразличимости мира и Брахмана, предполагаемой в бхеда-абхеда-ваде, в конечном счете не была убедительной.

В этой связи возражение против пурвапакшина, которое приводит Рамануджа в «Шрибхашье» (на Брахма-сутру II,1,8), заслуживает упоминания, [поскольку] могло бы внести ценные дополнения в представления об учении Ядавапракаши: «Теперь можно было бы сказать: поскольку Высший Брахман, обладающий сознательной и несознательной реальностью как [своим] телом, является причиной и следствием, и поскольку несовершенства сознательной и несознательной реальности, которая является Его телом, принадлежат [и Ему], получается, что Брахман и в состоянии следствия, и в состоянии причины [причастен несовершенству существ]»[ix].

Данное возражение могло бы отразить учение сиддхантина, а также Рамануджи. Однако [тут] возникают сомнения. Прежде всего, было бы удивительно, что Рамануджа уже тут в пурвапакше должен был бы предвосхитить собственное учение, которое он в форме своего определения телесности впервые предложил в комментарии на следующую сутру. В этом случае речь шла бы о том, что Брахман в обоих «состояниях»[x] не причастен несовершенствам, что предполагает соответствующий упрек, который снова и снова выдвигался в отношении бхеда-абхеда-вады Ядавапракаши. Кроме того, различение этих двух состояний Брахмана в уклонении от упреков в том, что при неразличении мира и Брахмана несовершенства были бы присущи Брахману, по сути, имеют смысл только в системе Ядавапракаши. Между тем как для Рамануджи их место должно было бы занять различение модуса (prakAra) и обладателя модусом (prakArin). Отсюда можно было бы предположить, что Рамануджа и здесь также имел в виду учение Ядавапракаши. Если это так, то следовало бы предположить, что уже Ядавапракаша понимал сознательное и несознательное сущее мифологически, как «тело» Брахмана, что было возможно уже на основе Субала-упанишады, с которой он по всей вероятности был знаком, и отсюда Браман понимался им в состоянии «следствия», то есть во всяком случае в «конкретизации», как Вкушающий и Вкушаемое, как тело Брамана[xi].

Вернемся к вопросу структурного сходства между учениями Рамануджи и Ядавапракаши, о котором речь шла выше. С точки зрения данного сходства, несмотря на отношения бхеда – абхеда между миром и Брахманом, попытка Ядавапракаши защитить его посредством введения теории части (aMSa) от возможного «имманентизма», который ставил под угрозу квазиадвайтистскоое понимание Брахмана как первопричины мира, может быть понята как возможная мыслительная модель для собственного проекта учения о Брахмане Рамануджи. Если это верно, тогда Рамануджа, чтобы избежать критикуемых им самим слабых аспектов учения Ядавапракаши, должен был бы заменить теорию части (aMSa) собственным пониманием сознательного и несознательного сущего как реальных и вечных модусов Брахмана. Тем самым он бы получил возможность иначе, чем Ядавапракаша, отождествить Бога с высшим Брахманом и превратить эту в значительной степени нефункциональную для Ядавапракаши мифологему сознательного и несознательного сущего как «тела» Брахмана в решающее – при всей идентичности мира и Брахмана –«онтологическое различие» модуса (prakAra) и обладателя модусом (prakArin), посредством чего Рамануджа сумел обеспечить Брахману некую подлинную трансцендентность. Посредством рамануджевского определения тела сознательное и несознательное сущее поставлено в некую радикальную онтологическую зависимость от Брахмана[xii]: «Тело Его…»[xiii]. Посредством этого чисто понятийного определения Рамануджа полностью лишил мифическое представление о сознательном и несознательном сущем как «теле» Брахмана всякого мифологического понимания и превратил его в ясное определенное «онтологическое» понятие.