Вопросы философии. 2018. № 4. С. ?–?

Жизнь, творчество и бессмертие: эсхатология в философской мысли Дебендронатха и Рабиндраната Тагоров

Т.Г. Скороходова

Связь жизни и конечной судьбы человека стала одной из важных тем в религиозном гуманизме Бенгальского Возрождения XIX – первой трети XX в. В статье представлена реконструкция эсхатологии Дебендронатха и Рабиндраната Тагоров, сделанная на основе герменевтики их религиозных и поэтических текстов. Под влиянием мысли Упанишад, идей Раммохана Рая и собственного религиозного опыта отец и сын Тагоры создали оригинальную эсхатологию, в которой преодолеваются идеи вечного возвращения, малой значимости человеческой жизни и иллюзорности мира. Эсхатология рассматривается ими в категориях свободы, творческого действия и бессмертия души человека. Дебендронатх Тагор описывает индивидуальную эсхатологию, в которой бессмертие обеспечивается этическим поведением, исполнением человеческого долга в земной жизни. Рабиндранат развивает эту эсхатологию и представляет смерть как переход в вечную жизнь в единстве с Творцом и истиной. В целом Тагоры рассматривают человека как творение Бога, способное прийти к бессмертию через духовное и культурное творчество и социальное служение на земле и достойное распоряжение своей свободой.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история индийской философии, Бенгальское Возрождение, Дебендронатх Тагор, Рабиндранат Тагор, религиозный опыт, эсхатология, бессмертие, творчество, свобода.

СКОРОХОДОВА Татьяна Григорьевна – доктор философских наук, кандидат исторических наук, доцент, профессор кафедры “Теория и практика социальной работы” ФГБОУ ВО «Пензенский государственный университет».

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

http://dep_sr.pnzgu.ru/prepods/skorohodova

Статья поступила в редакцию 30 августа 2017 г.

Цитирование: Скороходова Т.Г. Жизнь, творчество и бессмертие: эсхатология в философской мысли Дебендронатха и Рабиндраната Тагоров // Вопросы философии. 2018. № 4. С. ?–?

Исследование поддержано грантом Российского научного фонда “Индийская философия в контексте истории мировой философии: проблема трансляции смыслов”, проект № 16-18-10427.

Статья представляет собой развёрнутый вариант доклада на конференции «Пятые научные чтения памяти Н.М. Зёрнова. Религиозный опыт в наследии российской и мировой культуры: темы и образы эсхатологии», 22–23 ноября 2016, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино.

Тема взаимосвязи между жизнью и конечной судьбой человека стала одним из ключевых векторов размышлений в религиозном гуманизме Бенгальского Возрождения XIX – первой трети XX вв. – эпохи национально-культурного ренессанса в самом передовом регионе Британской Индии. См., например: [Bhattacharjee 1986; Raychaudhuri 2002; Dasgupta 2010; Dasgupta 2012]. Высшего выражения тема достигла в творчестве Рабиндраната Тагора (1861–1941) – поэта, писателя, музыканта, художника, общественного деятеля, лауреата Нобелевской премии по литературе (1913 г., за сборник «Гитанджоли» на английском языке). Однако этот культуротворческий взлёт философской мысли в поэзии, драматургии и отчасти прозе Рабиндраната был подготовлен почти столетним развитием этой темы в религиозной мысли предшественников, начиная с трудов родоначальника эпохи философа и реформатора Раммохана Рая (1772–1833) и мыслителей основанного им общества Брахмо Самадж («Общество [поклонения] Брахмо», то есть единому Богу, основано в 1828 г.). Особенно серьёзное влияние на Рабиндраната и его творчество как в личном, так и в интеллектуальном плане оказал его отец Дебендронатх Тагор (1818–1905) – религиозный реформатор, лидер Брахмо Самадж, общественный деятель.

Обращение к проблемам посмертной судьбы человека и его земной жизни как времени подготовки к жизни вечной было связано в бенгальской мысли с пересмотром религиозной жизни соотечественников и особенно практик традиционного индуизма. При обосновании реформаторских идей – веры в единого Бога, приоритета духа над буквой религии, бесплодности ритуализма и идолопоклонства, необходимости следования высокой этике в жизни верующего и др. – сначала Раммохан Рай, затем его духовные наследники искали опору в священных текстах Вед. Во всём комплексе ведийской литературы они отдавали предпочтение Упанишадам – философским текстам, посвящённым размышлению о Высшей реальности и связи с нею человеческой души.

В древних Упанишадах (VIII–VI вв. до н.э.) преобладало рассмотрение вопросов, касающихся индивидуальной эсхатологии – представлений о смерти и бессмертии, посмертной судьбе человеческой души, атмана. Индийская эсхатология существует в контексте представлений о циклическом времени, начинающемся после того, как Творец воплощается, создаёт мироздание из самого себя (Брихадараньяка-упанишада, I, 1, 2). В индуистских традиционных представлениях о времени космический/божественный цикл несоразмерно велик в сопоставлении с человеческими временными циклами и потому мудрецы Упанишад размышляют о посмертном бытии души. Есть три основных версии того, что происходит с душой человека после смерти. Первая связана с идеей перевоплощения и нового рождения души в теле других живых существ. Даже если они и заслужили некоторый период пребывания в «мире луны» («пока не иссякнут [плоды их добрых деяний]») [Упанишады 1992 III, 101], они возвращаются на землю для новых воплощений (Чхандогья-упанишада V, 10, 3–7; Брихадараньяка-упанишада VI, 2, 16). Вторая версия предусмотрена для верующих и знающих истину – их души идут в миры Брахмана, где «они живут возвеличенные. Для них больше нет возврата» (Брихадараньяка-упанишада VI, 2, 15) [Там же I, 146]. Здесь появляется сотериологическая перспектива – спасение в мире Брахмана, Абсолюта, от перерождений и вечного возвращения. Третья версия определяет путь для человека, познавшего Высшую Реальность – Брахмана/Атмана – через осознание тождества с ним своей души (атмана): он «освобождается из пасти смерти» (Катха-упанишада I, 3, 10–17) [Там же II, 106]. Но это освобождение достигается ценой утраты сознания, поскольку душа, осознав тождество с Брахманом, утрачивает видение множественности. «Нет после смерти сознания», – говорит мудрец Яджнавалкья и заключает: «Поистине, таково бессмертие» (Брихадараньяка-упанишада IV, 5, 13 и 15) [Там же I, 131]. Тем не менее все версии связывают конечную судьбу человека за гранью смерти с его действиями и поведением в земной жизни: каким бы ни представлялось бессмертие, его нужно заслужить, следуя пути праведности и/или способности познания Брахмана.

Религиозно-реформаторская мысль и практика Бенгальского Возрождения в самом общем смысле выстроена вокруг проблемы индивидуальной эсхатологии, связанной, с одной стороны, со стремлением к спасению и бессмертию, а с другой, с предельным смыслом земной жизни. Универсальная эсхатология, посвящённая судьбе мира и человеческой истории, в бенгальской мысли почти не выражена – на первом плане находятся проблемы возрождения страны, развития Индии в будущем/истории в контексте взаимодействия со всем миром.

В первых религиозно-реформаторских трудах Раммохан Рай говорит, что к вечному блаженству устремлены все и каждый человек и потому спасение доступно всем людям независимо от их социального статуса: и через знание о Боге, и через следование этическим и религиозным предписаниям священных книг. Опираясь на Упанишады и веданту, Раммохан связывает обретение спасения («вечного блаженства») с познанием единого Бога и поклонением ему [Roy 1982 I, 61]. Он считает самыми действенными средствами следование Его повелениям, размышление о содержании Его закона и обращение к Нему сознания, но главное – следование Его моральным принципам – владение страстями и чувствами и совершение благих деяний [Ibid., 15–16]. Вера, знание и добродетельная жизнь открывают путь к бессмертию. Благодаря обращению к Упанишадам Раммохан Рай восстановил духовную вертикаль атман (душа человека) – Брахман (Бог), погребённую, по его мнению, под грузом ритуализма, почитания множества богов («идолопоклонства»), стремления к воздаянию и кастовых предписаний.

Но поскольку Бог у Раммохана – этический Сущий (в отличие от надэтичного Брахмана Упанишад) [Швейцер 2002, 49–53, 203], стремление человека к вечному блаженству в Боге должно быть уравновешено и обусловлено «духовной горизонталью» – этическим отношением к миру, прежде всего миру социальному, к ближним. Поэтому Раммохан решительно перетолковал все переведённые им (а по сути – вольно пересказанные) Упанишады (Кена, Иша, Катха, Мундака, Мандукья) в этическом ключе, и идеи его индивидуальной эсхатологии имеют этический характер. Они связывают бессмертие с земной этической жизнью, с отношением к ближним по «золотому правилу нравственности», содействием их счастью, состраданием и милосердием. Согласно Раммохану, единственный истинный путь к бессмертию – это служение Богу через служение ближним; праведная жизнь обеспечивает счастье в земном мире, равно как счастье вечное и непреходящее. И потому Раммохан так последовательно и упорно борется против обрядоверия, предрассудков, суеверий, изуверских ритуалов (сати) и кастовых предписаний – они не только отвращают от подлинной праведности, но и закрывают человеку путь к «вечному блаженству».

По сути, Раммохан Рай задал координаты эсхатологических размышлений своих духовных наследников, среди которых Дебендронатх и Рабиндранат Тагоры. Вертикаль Бог – человек воздвигает вектор мышления о смерти, посмертной судьбе и бессмертии, а без размышлений о жизни, включающей горизонтальное отношение человек – мир (природа и социум), невозможно открыть эсхатологические смыслы бытия личности. Последние смыслы открываются на пересечении духовных вертикали и горизонтали, в сердцевине религиозного опыта.

Источник эсхатологических размышлений Дебендронатха и Рабиндраната Тагоров действительно восходит к раннему юношескому религиозному опыту, связанному с переживанием смерти близких людей, радости жизни и постижением священных текстов (Упанишады, а также мантра Гайятри, РВ III, 62.10). При этом смерть в её соотношении с жизнью переживается как откровение иного мира, вызов и переход, а размышления о конечной судьбе человека во времени и вечности строятся у обоих мыслителей в заданных Раммоханом координатах, в проблематике жизни и бессмертия.

Дебендронатх Тагор пережил откровение духовной радости на берегу Ганги у смертного одра любимой бабушки – стихийный восторг от чувства бытия Бога. Затем в момент ухода она указала ему на Бога в ином мире [Tagore 1909, 4]. После этого духовного преображения («я стал совсем другим человеком») – восторга встречи с Богом, самоотречения и любви к нему – Дебендронатх прошёл через длительный духовный кризис, связанный с желанием новой экстатической встречи и чувством богооставленности, описанным в «Автобиографии». Смерть близкого человека открыла Дебендронатху призрачность земного мира и подлинность мира иного, побудила к долгому поиску знания о Боге в Упанишадах и в личном молитвенном созерцании мира. Все его размышления о конечной судьбе человека и эсхатологических смыслах от вертикали Бог – мир и Бог – человек (Бог и творение) глубоко личностны в «Автобиографии», где он описывает свой духовный путь. И одновременно они исполнены желания привести на путь бессмертия и жизни с Богом других в проповедях и молитвах в Брахмо Самадж, где его эсхатология предстаёт в сформированном виде.

Он вдохновляется текстами Упанишад, и вся его теология основана на их выборочно взятых и развитых идеях, поскольку «Брахман царит только в чистом сердце», полном интуитивного знания, и принять можно только те тексты, которые согласуются с таким сердцем, с религиозным опытом [Ibid., 75]. Дебендронатх размышлял о Боге и мире, Боге и человеке, Времени, Пространстве, Причине и Следствии, Грехе и Добродетели, исходя из «истин, содержащихся в Ведах и Упанишадах» [Ibid., 81–83], и пришёл к теологии, серьёзно отличающейся от традиционных индуистских представлений. Бог у Дебендронатха, прежде всего, Творец, создающий вселенную: «Он размышлял над творением вселенной и, размышляя так, Он создал её всю такой, какова она есть» [Ibid., 81]. Вечный, нерождённый, источник и цель всего, Бог описан у Дебендронатха как единственная реальность вне времени и пространства, истина, свет, знание и радость. В момент творения – в отличие от иных трактовок – Бог не стал чем-либо в мире: ни вселенной, ни отдельными её материальными составляющими, ни человеком, ни другими живыми существами, и мир, сотворённый им, реален [Ibid., 85]. В проповеди «Бог-Творец» Дебендронатх описывает творение вселенной как развёрнутый во времени процесс – постепенный, упорный труд созидания материального и духовного, неживого и жизни, мира и человека [Ibid., 159–162]. При этом Дебендронатх утверждает, что по благому замыслу и воле милостивого Творца человеку дарован прекрасный и благой мир, который, по сути, будет вечным, но его вечность зависит от того, как человек следует высшему пути и цели: «…если мы сделали наш земной приют праведным и доверяем Господу, тогда сила и власть души никогда не иссякнут, и мир, унаследованный нами, никогда не будет утрачен» [Ibid., 161–162].

Жизнь человека Дебендронатх объясняет как воплощение замысла Бога: раскрыться в человеческой душе через любовь, знание, красоту, благочестие и добро [Ibid., 172]. Поэтому вся вселенная в её зримом материальном облике – это проявление мудрости Бога, разлитой в мире; всё в мире объединяется Его постоянной заботой – для исполнения замысла «охранять нашу жизнь» [Ibid., 194, 10]. И потому жизнь человека – это реализация замысла Бога: явить Себя сначала в земной жизни – кратковременно, в мгновенном (подобно молнии) созерцании, а затем «более свободно явить Себя нам в будущем» в виде бесконечного созерцания «лицом к лицу», «пребывания в его объятиях», «бесконечного наслаждения Богом». «И ради этого божественного единения мы проживаем эту жизнь», – заключает Дебендронатх в проповеди «Откровение Бога в человеческой душе» [Ibid., 172–173]. По сути, он тесно связывает жизнь в этом мире с бессмертием в мире ином. В прощальной службе в Брахмо Самадж он назвал иной мир «Исполненной Покоя Обителью Бога», в отличие от земного, изменчивого и волнующегося мира. После того как из земного мира душа могла видеть обитель Бога, после смерти она приходит в неё и обретает бессмертие [Ibid., 195]. В этой перспективе жизнь и бессмертие соотносятся как путь и его цель, а смерть лишь решающий шаг к спасению: «После смерти это тело останется здесь, но душа, связанная этим духовным союзом (с Богом. – Т.С.), навсегда пребудет с Верховною Душою» [Ibid., 191]. Жизнь вечная, союз души с вечным – это единственная и истинная, по мысли Дебендронатха, цель жизни и спасения [Ibid., 174–175].

Несмотря на утверждение о подчинённости вселенной воле Бога, у Дебендронатха отчётливо выражена идея свободы человека, которая, словно в знаменитой триаде Канта, оказывается между Богом и Бессмертием и открывает путь в бессмертие, если человек её выберет. Первоначально свобода предстаёт как возможность выбора – в проповеди, основанной на идее предпочтения благого приятному (Катха-упанишада I, 2.1–2). Прейя (Мирское) и Шрейя (Благое, добродетель) постоянно влекут человека в земной жизни, однако выбор между ними, по сути, есть выбор между путём Бога и путём своеволия. Полем жестокого спора между добродетелью и мирскими удовольствиями является сердце человека, и ему стоит больших усилий отказаться от соблазнов чувственных удовольствий, богатства, славы, почестей, власти и своеволия, так как все они преходящи и не дают истинного счастья. В проповеди ярко описано поистине экзистенциальное переживание человека, уже отказавшегося от соблазна, но ещё не нашедшего праведного пути. «Истинно, соблазны мира ушли, но страстное желание его души так и не удовлетворено. Он ввергнут в океан страдания, поскольку ему не принадлежат ни мирские удовольствия, ни радости неба. Жизнь кажется ему жестокой, с виду похожей на мрачное кладбище. Как ужасно это состояние в жизни человека, когда у него нет ни малейшего вкуса к жизни, когда он утратил вкус к мирским удовольствиям, но не может и насладиться сопричастностью Богу» [Ibid., 178]. С одной стороны, выход из этого состояния подсказывает сам Бог – «наш Отец», который своей неизменной помощью направляет нас на праведный путь, но с другой, человек сам выбирает добродетель, осознав присутствие Бога в своей душе. По мысли Дебендронатха, только выбор пути Блага, «прибежища во Всемогущем» «…ведёт вас к россыпям несчётных сокровищ – самоуважению, святости и свободе» [Ibid., 176]. Это путь в вечность, поскольку земной мир не есть цель человеческого существования. Здесь человека испытывают печали, страдания и опасности, здесь он учится отречению и самопожертвованию и здесь познаёт счастье добродетели; несмотря на все трудности, именно путь добродетели лёгок, так как он открывает свободу. Наградой от Бога Дебендронатх называет «молчаливое одобрение совести» и «возможность видеть Бога лицом к лицу» [Ibid., 179]. Путь добродетели освобождает душу от греха, нечистоты, болезни и смерти; для души «открыты врата бесконечного восхождения, и сияют пред нею миллионы и миллионы небес» [Ibid., 195].

Путь добродетели – не только свобода от смерти, но и свобода для земной жизни на пути к бессмертию. На первый взгляд, Дебендронатх серьёзно зависит от традиционных представлений эсхатологии Упанишад – в проповеди «Наша надежда на бессмертие» опирается на рассказ о мудреце Яджнавалкье и его жене Майтрейи, которая не желала владеть его имуществом и даже всем миром, если они не дают ей бессмертия, но стремилась к знанию о Брахмане (Брихадараньяка-упанишада I, 1–3). Дебендронатх говорит об отречении от богатств мира, его желаний и удовольствий как условии следовать высокой цели жизни – обретению Бога, а также о служении миру сообразно долгу. Ясно выражены и традиционные мотивы самодисциплины, самопознания личности/души для познания пребывающего в ней Бога [Ibid., 166–167]. Однако в отличие от мудреца Яджнавалкьи Дебендронатх последовательно отвергает тождество атмана и Брахмана, иллюзорность мира, растворение души в Брахмане и утрату личного сознания [Ibid., 78, 85, 99–100]. «Душа покоится на вечном Верховном Духе» [Ibid., 167]. Но чтобы обрести спасение в жизни вечной, человек должен осуществить свободу на земле.

«О Верховный Дух, Ты посылаешь нас в этот мир, чтобы мы жили под Твоею защитой, и любили Тебя, и делали Твою Работу. Подготовленные этой жизнью, мы взойдём в более высокие сферы существования и приблизимся к Тебе» [Ibid., 184], – говорит Дебендронатх в молитве из «Брахмо Дхормо Бэккхон» («Толкование Брахмо-дхармы»). Здесь сконцентрировано три смысла: забота Бога о человеке, любовь человека к Богу и деятельность человека в мире – те самые координаты жизни и бессмертия. Что собой представляет работа Бога в мире, которую делает человек? Я склонна считать её творчеством в мире как воплощённой положительной свободой человека в жизни для бессмертия. Дебендронатх, пожалуй, впервые поднял тему творчества человека, хотя и не очень явно, и в мысли, и в жизни: его реформаторский труд в Брахмо Самадж был самым настоящим творчеством, далеко выходящим даже за рамки традиционных неортодоксальных религиозных исканий. Тем более что творческое начинание Раммохана Рая в виде основания Брахмо Самадж можно было развить только творчески.

В размышлениях молодого Дебендронатха появились идеи творения и творчества: Бога-Творца познают по его творению, по вселенной, созданной из сотворённых им же материалов, именно поэтому он не просто Создатель, но Творец. Человек тоже создаёт, но из наличных материалов вселенной. Сотворённые вещи, хотя и преходящи и подвержены разрушению, подчиняются закону Творца. Человек также способен к созиданию при поддержке и вдохновении, исходящих от Бога [Ibid., 10–11]. Мотив вдохновения от Бога очень силён у Дебендронатха, как и действия по его божественному повелению; по сути его размышления напоминают изречение Августина: «Полюби Бога и делай что хочешь». По примеру Бога и в единстве с ним человек призван «трудиться на благо мира» по его повелениям: «Каждому созданию, живущему под Твоей защитой, Ты предопределил соответствующее призвание. Тот, кто любит делать Твою работу, делает её как святой» [Ibid., 184–185]. От того, как исполнена работа Бога в мире, зависит победа души над смертью и достижение бессмертия – это один из главных лейтмотивов проповедей и молитв [Ibid., 164, 181, 185, 186, 189]. Реформатор говорит и о пути, ведущем в тупик, отдаляющем от познания Бога в мире: «Если человек тратит всю жизнь на исполнение очистительных, жертвенных и искупительных ритуалов и церемоний, предписаний шастр, но не знает Тебя, то бесполезны будут все его труды». [Ibid., 159]. Совершенно в духе Раммохана Рая Дебендронатх понимает жизнь в миру как справедливое, доброе и нравственное служение всем ближним, с которыми связан устремлённый к Богу, как подлинный путь к бессмертию [Ibid., 164, 83–84].

Итак, земная жизнь у Дебендронатха истолкована как вдохновенный творческий труд и познание Бога, обеспечивающие уже в этом мире чувство вечного мира Брахмана, а после смерти – блаженное странствие души сквозь священные сферы и обретение вечной жизни и вечного совершенствования [Ibid., 76–77]. Мыслитель отвергает «пустые фантазии» в Упанишадах о посмертном странствии душ сообразно земным заслугам и их возвращении для новых воплощений и идею нирваны как «ужасного угасания» [Ibid., 76, 78].

Не забывает Дебендронатх и о судьбе грешника – просьба уберечь от греха и ошибок и поддержать добродетель неизменно встречается в молитвах. Он опирается на мысль Упанишад о существовании в посмертном мире «грешных сфер» (Чхандогья-упанишада 10. 1–10), которые принимают грешившую душу; сообразно тяжести своей греховности она переживает «агонию раскаяния в своих неправедных деяниях», искупает грех и получает прощение и затем также перемещается в священные сферы и начинает путь совершенствования по милости Бога. На землю она больше не возвращается: по мысли Дебендронатха, «…грех никогда не достигает триумфа в святом царстве Бога» [Ibid., 77]. В проповеди о бессмертии он специально подчёркивает, что низкие и высокие сферы – «…это не рай и не ад, о которых мы думаем…», но иной мир Бога.

Иной мир – пространство вечной жизни с Богом – Дебендронатх описывает как царство любви, добродетели, радости и добра (и отмечает, что в небесах нет чувственности, голода, жажды, вожделений, богатства, гнева и жадности). Это «Царство Истины, Света и Жизни вечной», мир вечного созерцания и общения души с Богом [Ibid., 77, 182].

Эсхатология Дебендронатха, по сути, первый в индийской мысли Нового времени образ конечной судьбы человека в вечности. В нём преодолены и отброшены традиционные представления о постоянном возвращении души в мир, о переселении душ, а вместе с ними, хотя и неявно, и представление о циклическом времени. Индивидуальная эсхатология становится векторной, заданной замыслом Творца и целью земной жизни. Душа заведомо бессмертна и не утрачивает сознания в ином мире, но тем более высокие требования и обязанности налагаются на человека в земном мире, чтобы жизнью обеспечить бессмертие души. Если помнить, что в общественной мысли Бенгалии ХIХ в. активно развивалось новое историческое сознание на основе векторной модели социального времени, то можно увидеть связь между созданными Дебендронатхом эсхатологическими представлениями, интегрированными в теологию Брахмо Самадж, и попытками найти в индийской истории универсальный смысл.

В творчестве Рабиндраната Тагора индивидуальная эсхатология несёт в себе влияние представлений его отца, однако он развивает его идеи о конечной судьбе человека во времени и вечности, придавая им вселенское социально-историческое и культурное звучание. Сердцевиной его размышлений – глубоко личных – остаётся вертикаль Бог – человек, Бог – мир, а в горизонтальном измерении свободе и творчеству в жизни уделено первостепенное внимание, поскольку в них открывается Бог, Истина и бессмертие.

Религиозный опыт Рабиндраната в юности объединил созерцание единства мира и переживание смерти близких – матери (1875 г.), затем невестки Кадамбори Деби, жены брата Джотириндронатха. В зрелом возрасте (в 1902–1905 гг.) он пережил целую череду смертей близких – жены, двоих детей, отца – всегда стоически, выражая скорбь в творчестве и отдаваясь интенсивному труду, см.: [Mukhopadhyay 2011].

В 1881 г. в фамильном особняке Джорашанко в Калькутте на закате Рабиндранат пережил «созерцание мира в его истинном облике», исполненном красоты и радости. Этот опыт был связан с уходом личного «я» на дальний план и «созерцанием мира – как бы со стороны» [Тагор 1961–1965 ХII, 132]. Затем пришло видение мира, омытого чудесным сиянием, которое «…мгновенно пронизало складки печали и уныния, собравшиеся на моём сердце, и наводнило его безбрежным светом» [Там же, 133]. Вспоминая об этом опыте, поэт заметил, что с того времени он стал видеть «…в бездонной глубине мира неистощимый источник вселенской радости». «С детства я видел одними только глазами, но тогда я стал видеть всем своим сознанием». Это было явное «откровение Бога в душе», постижение «…неизмеримости, которая предстаёт моему духу потрясением, граничащим с болью» [Там же, 134].

Опыт переживания Бога во вселенской радости контрастировал с переживанием смерти, которая была вызовом, «разрывом в плотно сплетённой ткани радостей и печалей жизни» [Там же, 156]. Он воспринял смерть как исчезновение Другой человеческой личности – реальной, подлинно существовавшей рядом и связанной с жизнью, сердцем и умом поэта. В «Воспоминаниях» Рабиндранат говорит о постоянном увеличении страдания при смерти близкого Другого человека по мере взросления, однако постоянное созерцание «бездонного мрака» смерти и невозможность «поверить в пустоту» приводили к тому, что «посреди невыносимого страдания вспышки радости всё вновь и вновь внезапно озаряли душу, поражая меня своею неожиданностью» [Там же, 157]. Переживание неустойчивости и непостоянства жизни открыло Рабиндранату постижение свободы и смысла бытия. Он говорит, что смерть уравновешивает давление и «самодержавную тиранию земной жизни»: «Смерть открыла мне правильную перспективу, в которой надлежит созерцать мир во всей полноте его красоты, и когда я увидел образ вселенной на фоне смерти – он показался мне ослепительно прекрасным» [Там же, 157]. Открытие свободы в соотнесённости с Богом – с одной стороны, и смертью ближних – с другой создало эсхатологию Р. Тагора, в которой жизнь земная и бессмертие соединены и взаимно направлены друг на друга творчеством человека и Бога.

Уже в первых поэтических сборниках Рабиндранат предлагает философские размышления о смерти и жизни. В стихотворении «Бесконечная смерть» («Пробхат шонгит», 1882 г.) жизнь и земля названы миром смерти, которая ведёт человека и землю к небесам; нить смерти соединяет личность с вселенной: «Жизнь – это смерть. Но не будет и смерти // после тебя!» [Там же II, 19–20]. В стихотворении «Жизнь» («Кори о комол», 1886 г.) поэт, напротив, говорит о желании бесконечной жизни во всей её противоречивой полноте ради обращённого к людям творчества: «Буду, словно цветы, я выращивать песни в саду» [Там же, 36]. И в творчестве открывается бессмертие.

Эсхатологические размышления есть в произведениях всех периодов его творчества, и это тема, по сути, неисчерпаемая, однако для их реконструкции я беру произведения Рабиндраната на бенгали и английском 1901–1916 гг., которые получили всемирное признание: при сопоставлении со взглядами Дебендронатха Тагора очевидно, как сын развивает идеи отца. Это философские стихотворения (песни) сборников «Дары» («Нойбеддо», 1901 г.), «Гитанджоли» («Жертвенные песнопения», бенгальский сборник 1910 г., английский – 1912 г.) и «Сбор плодов» (Fruit Gathering в переводе автора с бенгали на английский, 1916 г.). Специально отмечу, что «Дары» посвящены Дебендронатху Тагору, и целый ряд песен из этого сборника вошёл в англоязычную версию «Гитанджоли».

Рабиндранат развивает представление о Боге как Творце, который создал мир и заботится о нём, и добавляет, что тварный мир – это объект любви для Бога, который в мире «связал себя со всеми узами творения» [Thākur 1951, 138] – «с радостью и навсегда» (в английском варианте) [Tagore 1967, 7]. Вся вселенная отражает в себе Бога, тайно пребывающего в ней («Дары», 41) [Thākur 1954, 65], однако человеку трудно увидеть Бога за красотой мира и многообразием его форм. Личное желание и усилие человека, сознающего свою связь с Богом, должны помочь ему «…в океане форм найти жемчужину бесформенного» [Thākur 1951, 55], то есть через многообразие мира узреть единого Бога, обрести бессмертное в преходящем.

Мысль о высоком божественном замысле, воплощённом в жизни человека, Рабиндранат развивает в русле идей свободы: если Бог ведёт человека, определяя для него всё и не допуская свободы воли, то он лишает его силы. В одном из стихотворений «Сбора плодов» (Х) поэт говорит о драматическом освобождении человека от божественной опеки; его отделение от Бога – это присоединение ко всей вселенной и открытие свободы: «В безрассудной радости побежал я по презренному пути – и приблизился к твоему последнему приглашению» [Tagore 1967, 180]. Благодаря разделению стало возможно свободное общение с Богом в жизни и бессмертии через творчество. Замысел и забота Бога о человеке в мире не исчезают: «Всё лучшее в этом мире придёт мне из твоих рук – таково было твоё обещание» [Ibid., 182]. Но человек приговорён к свободе воли и идёт собственным путём, на котором возможны и безрассудные вызовы Богу, и заблуждения.

Замысел Бога о человеке определяет его конечную судьбу – возвращение из земной жизни в бессмертие, но для исполнения замысла и осуществления цели, по мысли Тагора, человек должен так распорядиться своей свободой, чтобы исполнить волю Бога. В первом стихотворении бенгальских «Гитанджоли» поэт говорит: «Не поддерживай меня // в моих собственных делах; // пусть твои желания исполнятся в сердцевине моей жизни» [Thākur 1951, 1]. Если Дебендронатх размышлял о необходимости выбрать благое и отречься от привязанности к приятному, то у его сына этот мотив воплощён в размышлениях о бренности богатства, власти и славы, но более значимым выступает отказ от гордыни, отгораживающей личность от Бога и тем причиняющей страдание. Свобода в поэтической философии Тагора присутствует в сердцевине человеческой жизни как соотнесённость с Богом и другими людьми, как любовь Другого и к Другому – в «Гитанджоли» (бенг. № 152, англ. 32) Рабиндранат говорит о том, что любовь ближних удерживает человека, налагая на него узы; но любовь Бога другая, она освобождает [Ibid., 173; Tagore 1967, 15].

Жизнь в поэзии Тагора описана как постоянное движение Бога навстречу человеку и ответное движение человека к Богу: «С каких пор идёшь ты навстречу мне?» – вопрошает поэт, радостно предчувствуя встречу с Богом, до времени скрытым и в тварном мире, и в глубине души человека [Thākur 1951, 40; Tagore 1967, 21]. В этом присутствии проявлена забота Бога о человеке; в одной из песен «Гитанджоли» (бенг.17, англ. 27) она выражена ёмким речением: «Любя тебя, Господь бодрствует» [Thākur 1951, 20; Tagore 1967, 13]. В песнях-молитвах Тагора звучит упование на эту заботу, спасающую от ошибок и отпадения от Бога: «Если однажды на твой престол // попытается воссесть кто-то другой, // в этот день разъединения, о Владыка мой, // возвратись и не уходи, Повелитель!» [Thākur 1954, 10]. Похожий мотив звучит в других песнях – Бог приходит на помощь человеку в драматических ситуациях, даруя ему сострадание или свой благотворный гнев; См.: [Thākur 1951, 69; Tagore 1967, 18]. С другой стороны, именно из заботы Бога приходит всё благое для души: в молитве бенгальских «Гитанджоли» поэт перечисляет дары «сокрытого в душе» – чистота, красота, свет, бесстрашие, счастье, энергия, уверенность в себе, освобождение от уз, радость, гармония действий [Thākur 1951, 6]. Однако, несмотря на благой замысел и поддержку, человек призван самостоятельно осуществить свободу. Наиболее полно эта мысль проводится в 4 песне бенгальских «Гитанджоли»: «Молитва моя – не о том, чтобы быть ограждённым от бед, // пусть не будет у меня страха перед бедами» [Ibid., 5]. По сути, это моление о силе души в преодолении страданий, зла, препятствий в земных трудах – без тени сомнения в Боге, но с благодарностью ему, так как в страдании не менее, чем в радости, явлены его любовь и сила.

В радости и страдании человек у Тагора движется навстречу Богу, который открывается ему в земной жизни. Это откровение Рабиндранат представил в двух песнях бенгальского «Гитанджоли» – 7 и 133. «Входи в душу в новых и новых образах», – это образы красоты и гармонии мира, счастья и горя, труда и отдохновения [Ibid., 8]. В другой песне, в продолжение идеи Дебендронатха, Рабиндранат развивает идею о неполноте земного откровения и его завершении в новой жизни за пределами смерти. Бессмертие предстаёт новым рождением в вечности. Поэт говорит о том, что душе неизвестен иной облик Господа, но после нового рождения «в новом мире» «…новое зрение пробудится в моих глазах, // и, обновлённый, я увижу новый свет, // на празднике нового соединения с Тобой» [Ibid., 152]. Эта же устремлённость к Богу, в мир света и бессмертия воплощена в символике лодочника, плывущего к дому сквозь бурю на реке, – к дому, где царят свет и любовь [Tagore 1967, 196–197]. Земная жизнь уподобляется ненастной ночи, а соединение с Богом – ясному дню. В другом месте Рабиндранат поясняет, что в ином мире всё во вселенной «зримо таким, каким его видит создатель» – и увидеть эту первозданную красоту душе ещё предстоит [Ibid., 188]. У Тагоров – и у отца, и у сына – индивидуальность и сознание души сохраняются, и она входит в бесконечное общение с Богом, и нет и следа мысли о растворении или исчезновении души в нём. Рабиндранат добавляет идею божественной игры, в которую человек вовлечён сначала в жизни, затем в вечности.

Связь человека с Богом, миром, вечностью и временем, наполнение жизни смыслом и её связь с бессмертием в поэзии Тагора объединены идеей творчества – это и деятельность в мире по замыслу Бога, и воплощение данной человеку свободы. Творчество – это феномен взаимодействия Бога и человека: «В мгновение, когда сверкнула молния, увидел я безмерность твоего творчества в творчестве моей жизни – через многие смерти из мира в мир» [Ibid., 202], так поэт через прозрение уверяется в драгоценности своей жизни для вечности. Даже самые малые проявления творчества человека входят в резонанс и гармонию с творчеством вселенной («В музыку мира входит одна простая мелодия») [Thākur 1951, 67; Tagore 1967, 24], и оно угодно Творцу. Рабиндранат мыслит о продолжении творчества в вечной жизни: «Не знает душа, // когда ты заберёшь её земную жизнь, // но и тогда, Господь, склонясь пред тобою, // буду петь твои гимны» [Thākur 1954, 11]. Бессмертие обеспечено бессмертием творчества во вселенной и потому всё исполнено смысла. Об этом песнь 147 бенгальского «Гитанджоли», где поэт утверждает, что даже неосуществлённые замыслы и дела в земном мире не пройдут бесследно – они всё равно «звучат на струнах твоей вины», то есть осуществляются в божественном творчестве [Thākur 1951, 167].

В «Садхане» Рабиндранат говорит о бесконечности, обретаемой человеческим духом в единении с целым/истиной, и о конечности отчуждения, которое ограничивает «я» и заставляет его умирать многократно. Единение мыслится на основе любви к Богу – в ней сливаются и исчезают все противоречия жизни и существует одновременно и единство и двойственность [Tagore 1914, 113–114]. В жизни человек страдает из-за отчуждения от Бога и одновременно жаждет единения с ним. И в бенгальской (88), и в английской (38) версиях «Гитанджоли» есть страстная песнь о единении с Богом – наперекор всем препятствиям мира и заблуждениям человека: «Подобно буре, взрывающей тишину // в жажде тишины, // я, даже оскорбляя тебя, // всё-таки жажду тебя» [Thākur 1951, 100]. Преодоление отчуждения, единение с Богом и миром, откровение бессмертия для Тагора приходит из творчества, обретающего смысл богослужения. Как и его отец, Рабиндранат проводит мысль о малой ценности ритуала и традиционной религиозности для достижения бессмертия и получения божественного отклика на поклонение. «Смотри, Бога нет в твоём доме», – говорит поэт и объясняет, что он ушёл в мир к людям-труженикам, карма-йогинам, работающим на благо других, и зовёт следовать по их пути [Ibid., 137–138; Tagore 1967, 7]. Карма-йога как важнейший путь к Богу, спасению, освобождению на рубеже XIX–XX вв. появилась у философа-неоведантиста Свами Вивекананды в одноимённом цикле лекций, а у Рабиндраната Тагора стала частью эсхатологии не только личной, но и социальной. Карма-йога как индивидуальный путь спасения дополняется мыслью о служении миру людей и бесплодности обычного для Индии пути отречения: «В отречении освобождение, но оно не моё. // В бесчисленных узах с великой радостью // узнаю вкус свободы» [Thākur 1954, 30; Tagore 1967, 34–35]. Труд и созерцание в философии Рабиндраната взаимосвязаны и равноценны, поскольку связывают душу с Богом и вовлекают её в сотворчество с Ним – в преодоление разъединения и союз с вечным.

В этом смысле очень важны две песни – первая песнь сборника «Дары», вошедшая в английские «Гитанджоли», и молитва из раздела «Пуджа» (97) собрания песен «Гитобитан». Первая о ежедневном предстоянии пред лицом Бога в любой ситуации жизни и после смерти; то есть о постоянной сосредоточенности на связи с вечностью. «В твоей удивительной вселенной, // в этом океане труда, // в мире человеческом // буду стоять пред сияющим лицом твоим» [Thākur 1954, 7]. Вторая о сотрудничестве и уповании на помощь Господа во всех делах в мире; она просто построена на смысле речения Христа: «Просите, и будет дано вам, стучите, и отворят вам». Поэт последовательно просит божественного содействия в творчестве, служении, созерцании, в испытании божиим гневом или властью, в возвышении и бедности, участии в сражении и отстаивании истины. И все эти дела – не его, но дела Бога в мире, творимые через человека, верного истине. Это содействие Бога приходит и в путях творчества, и в духовной поддержке, и завершается молитва реминисценцией проповеди Дебендронатха: «Откажусь от рабства у счастья – только дай мне благо» [Thākur 1991, 45].

В индивидуальной эсхатологии философской поэзии Тагора смерть представлена в ипостаси перехода в вечную жизнь, где человек обретает истину, единение в любви с Богом и бессмертие. Символически этот переход выглядит как приношение гостье-смерти «урожая жизни» – всего, что осуществлено [Thākur 1951, 130, 132]. Смерть – последнее осуществление жизни, и ей остаётся всё созданное людьми, а человек отправляется в путь «с пустыми руками и ожидающим сердцем», к Царским вратам бессмертия [Tagore 1967, 44].

Однако может показаться, что этот эсхатологический оптимизм Тагора распространяется на всех, хотя по содержанию это путь праведника, высоконравственной личности, которая, даже совершая ошибки на земном пути, обретёт бессмертие. Однако тема зла, греха, низменных проявлений – постоянный предмет размышлений поэта, и на этом фоне его концепции личной эсхатологии более рельефно проступает суть его размышлений, хотя сильнее они выражены в прозе и публицистике. В песнях сборника «Дары» Рабиндранат скорее ставит под вопрос низменные проявления бытия человека, начиная с алчности, эгоизма, раболепия, гордыни, и всё это собирательные характеристики грехов, лежащих не столько на отдельных людях, сколько на соотечественниках в целом.

Критическое «чаадаевское» начало всегда было сильно в Рабиндранате – в условиях модернизации колониально зависимой традиционной страны. У него есть горчайшие стихи об Индии и Бенгалии, глубоко несчастной из-за собственной гордыни и жестокости к своим униженным и обездоленным детям. Такие стихи нередко завершаются риторическими вопросами, на которые нет ответа: грех в его социальном измерении – это отпадение от Бога, Истины и высокого смысла, это попрание собственной души. Думаю, что понятие греха в творчестве Тагора лучше всего описывает определение вл. Антония Сурожского: «потеря контакта с собственной глубиной» и потому оскорбление Бога. Но также грех по Тагору – это ложь, гибель истины в человеке и неизгладимая печать на всём мире [Thākur 1954, 34].

У Рабиндраната появились и социально-эсхатологические размышления, идущие от мысли о превышении масштаба зла и греха в мире, и здесь более очевидны христианские влияния. В английском «Гитанджоли» есть стихотворение о нежданном прибытии царя (то есть Бога) в ночи, когда Его никто не готов встретить. «Приветствуйте его с пустыми руками, ведите в пустые комнаты!» [Tagore 1967, 25]. Здесь неожиданность прибытия «с бурей нашего Царя в страшную ночь» – это разрыв связей людей с Высшим в их поглощённости собой, а пустые руки встречающих – отсутствие блага и высокого смысла в жизни. Логическое продолжение и перекличка с этим образом – стихотворение «Гребцы», где люди слышат зов смерти в момент, когда «всё чёрное зло этого мира вышло из берегов» и грех коснулся всех и «взорвал мир Божий, вызвав бурю» [Ibid., 218–219]. Здесь Тагор взывает к преодолению страха перед Чудовищем (Злом) и утверждению веры в тождество Истины, Добра и Бога с миром и бессмертием. «Если грех не умирает от разоблачения, если гордость не рушится под грузом своей пышности, тогда откуда приходит надежда?» – спрашивает поэт и говорит, что Небо назначает цену за зло («за кровь мучеников и слёзы матерей») – для искупления греха [Ibid., 219–220]. И в силах человека и целых обществ восстанавливать и обретать связь с Бессмертием и преодолевать царящее в жизни зло; это часть их служения.

В «Дарах» впервые появилось знаменитое стихотворение (71), вошедшее затем в английские «Гитанджоли» – о возрождении Индии «в царстве свободы» Это своеобразная проекция эсхатологии на общую идею возрождения и на земную жизнь – представление об идеальной жизни духа и пути в бессмертие. Этот мир свободы, знания, взаимной соотнесённости людей, творчества, совершенствования и радостного труда. «Прикоснувшись своею справедливой рукой, Отец мой, // в этом царстве свободы разбуди Индию!» [Thākur 1954, 56]. Тагор не распространил свои эсхатологические размышления на судьбу человечества в вечности, поскольку был воспитан в инокультурной традиции, однако его триада Жизнь – Творчество – Бессмертие обозначила интерес поэта к судьбе не только личности, но и обществ во времени, и общий смысл, к которому Рабиндранат пришёл в творчестве, это императив устремлённости – и индивидуальной, и общественной – в творческом действии на земле увидеть и воплотить высший смысл – добро, божественный замысел о человеке и тем преодолеть страх смерти и обрести вечность в любви к Богу.

Эсхатология Дебендронатха и Рабиндраната Тагоров уникальна. Вобрав некоторые постулаты индийской духовной традиции, она обнаруживает в себе немало инорелигиозных – христианских и суфийских – реминисценций. Она основана на личном мистическом опыте, осмысленном затем в богословском и поэтическом дискурсе, и потому она так близка и понятна представителям разных культур и религий во всём мире. В ней преодолеваются и идея «вечного возвращения», и мысль о малой (во вселенском масштабе) значимости человеческой жизни и нереальности мира, а страданию придаётся иной смысл – оно не есть воплощение тяжести существования и искупления греха прошлых рождений, но лишь одна возможность обрести знание об истине и путь к радости. Отбросив аскетизм и отрешенность как пути спасения души, отец и сын Тагоры предложили видеть в человеке прекрасное существо – божественное творение, которому суждено бессмертие; прийти к бессмертию ему предназначено через жизнь духовного и культурного существа на земле – жизнь в творчестве, служении людям, чтобы ощутить разлитую во вселенной радость. Данная человеку от Бога свобода может оборачиваться и благими, и дурными сторонами, приводя в последнем случае к ошибкам, греху и злу, однако благой и милосердный замысел Творца о человеке предопределяет его искупление, прощение и спасение.

Источники – Primary Sources in Russian Translation

Упанишады 1992 – Упанишады/ Пер. с санскрита и коммент. А.Я. Сыркина. В 3 т. М.: Ладомир, 1992 (The Upanisads).

Тагор 1961–1965 – Тагор Рабиндранат. Собрание сочинений в 12 т. / Пер. с бенг. и англ. М.: Художественная литература, 1961–1965 (Tagore Rabindranath, Works).

Primary Sources

Roy Rammohun (1982) The English Works, Ed. by J.C. Ghose, in 4 vols, Cosmo, New Delhi.

Tagore Devendranath (1909) The Autobiography, Transl. from Original Bengali by Satyendranath Tagore and Indira Devi, S.C. Lahiri & Co., Calcutta.

Tagore Rabindranath (1914) Sadhana: The Realization of Life, Macmillan, London.

Tagore Rabindranath (1967) Collected Poems and Plays, Macmillan, London.

Thākur Rābindranāth (1951) Gītānjali, Viswabhārati Granthālay, Kolkāta.

Thākur Rābindranāth (1954) Rabīndra Racahāvali, Khanda VIII, Viswabhārati, Kolkāta.

Thākur Rābindranāth (1991) Gītabitan, Viswabhārati Granthanbibhāg, Kolkāta.

Ссылка – Reference in Russian

Швейцер 2002 – Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика / Пер. с нем. СПб.: Алетейя, 2002.

Voprosy Filosofii. 2018. Vol. 4. P. ?–?

Life, Creation and Immortality: Eschatology in Philosophical Thought of Devendranath and Rabindranath Tagores*

Tatiana G. Skorokhodova

A connection between life and ultimate destiny of man had become an important theme in religious humanism of the Bengal Renaissance XIX – early XX centuries. Based on hermeneutics of religious and poetical texts, the reconstruction of Devendranath and Rabindranath Tagores’ eschatology is presented in the article. Inspired by Upanishads, Rammohun Roy’s ideas and their own religious experience, father and son Tagores had created original eschatology, overcome ideas of eternal return, small meaning of human life and illusion of the world. The eschatology is considered in terms of freedom, creative action and immortality of individual soul. Devendranath Tagore describes individual eschatology, in which immortality provide by high moral conduct and duties of human at earthly life. Rabindranath develops the eschatology and presents a death as passage to eternal life in unity with Creator and truth. Generally, Tagores consider human as God’s creation, who is able to come to immortality through spiritual and cultural creation and social service at the earth and proper dispose of his freedom.

KEY WORDS: history of Indian philosophy, the Bengal Renaissance, Devendranath Tagore, Rabindranath Tagore, religious experience, eschatology, immortality, creation, freedom.

SKOROKHODOVA Tatiana G. – DSc in Philosophy, CSc in History, Professor, Department “Theory and Practice of Social Work”, Penza State University.

http://international.pnzgu.ru/pedagogy_psychology/social_work/staff_profiles_taposw

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Received on August 30, 2017.

Citation: Skorokhodova, Tatiana G. (2018) “Life, Creation and Immortality: Eschatology in Philosophical Thought of Devendranath and Rabindranath Tagores”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2018), pp. ?–?

References

Bhattacharjee, Krishnendu S. (1986) The Bengal Renaissance: Social and Political Thought, Classical Publishing Company, New Delhi.

Dasgupta, Subrata (2010) Awakening: the Story of the Bengal Renaissance, Random Нouse Publishers, Noida.

Dasgupta, Subrata (2012) The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore, Permanent Black, Delhi.

Mukhopadhyay, Madan Gopal (2011) “Death and Dying and Rabindranath”, Something Old. Something New. Rabindranath Tagore 150^th Birth Centenary Anniversary Volume, Ed. by Pratapaditya Pal, Marg, Mumbai, pp. 108–121.

Raychaudhuri, Tapan (2002) The Bengal Renaissance: Reconsidering Revisions, 2^nd ed., Oxford University, New Delhi, pp. 345–362.

Schweitzer, Albert (1935) Die Weltanschauung der Indischen Denker (Mystik und Ethik), C.H. Beck, München (Russian Translation 2002).