На первый взгляд, творчество С.Л. Франка времени первой русской революции (т.е. примерно 1903–1906 гг.) резко отличается как от предшествующих экономических текстов, так и от последующих, более или менее тесно примыкающих к «веховской» статье «Этика нигилизма», своим политико-публицистическим и резко оппозиционным характером. Даже в кажущемся чисто философским этюде «О критическом идеализме» отчетливо прослеживается мотив обоснования политической активности. Правомерно, однако, задаться вопросом: можно ли на фоне бросающегося в глаза различия «дискурсивных формаций» увидеть нити, связывающие эту «политику» с онтологией, философией религии, христианской этикой позднего Франка? Возможным путем решения этой проблемы могла бы стать, как кажется, попытка прояснить концептуальные основания политических текстов Франка через соотнесение их с развиваемой им в то же самое время идеей «культуры».

В самом деле, уже первая попытка непосредственно приступить к разработке идеи культуры, написанная совместно с П.Б. Струве статья «Очерки философии культуры» имеет характерное примечание к заголовку (к сожалению, «выпавшее» при переиздании): «Настоящие “Очерки” представляют собой отрывок из более обширного политико-философского сочинения (курсив мой. – К.А.), задуманного как совместный труд обоих авторов» [Франк, Струве 1905^а, 104; Франк, Струве 2001, 37]. Последнее заставляет задуматься о соотношении философии культуры и философии политики.

Однако начать предметный разговор представляется целесообразным с анализа более позднего текста, в котором и тема политики, и тема культуры получают принципиальную постановку и вместе с тем подвергаются радикальному переосмыслению. Я говорю о «Крушении кумиров» [Колеров 2002, 14].

 

1.               «Политика» и «культура» как сокрушенные кумиры

Представляется, что говорить о предметном содержании «Крушения кумиров» невозможно без учета весьма специфической жанровой природы этой работы. Она сочетает в себе элементы «исповеди» (хотя и весьма специфичной: «исповеди как бы типического жизненного и духовного пути современной русской души вообще» [Франк 1990^а, 113]), дидактики, актуальной политической полемики [Буббайер 2001, 157–163].

Как сказываются эти жанровые особенности на содержании работы в целом и понимании Франком отдельных проблем, в частности, интересующей нас проблемы соотношения «политики» и «культуры»? Как мыслится ему в 1924-м г. отношение между идеями политики и культуры, присущее его мышлению 1904–1906 гг.

И прежде всего, «культура» представляет собой сложное целое, отдельные элементы которого скреплены прежде всего «психологически», т.е. в сознании человека, который придает этому целому значение, осознавая его как «комплекс достижений человечества», т.е. как совокупность созданных человеком ценностей. Этот акт придания значения заставляет человека рассматривать как «стройное, согласованное и неразрывное» целое то, что в действительности представляет собой нечто «противоречивое и несогласованное». Под влиянием определенных исторических сдвигов в сознании людей происходят такие изменения, которые указанный акт смыслополагания делают невозможным, в результате чего и «целое» «культуры» оказывается «мнимым», рассыпается на отдельные элементы. Дидактические и полемические задачи, необходимость выстроить осмысленный, целостный и обобщенный автобиографический нарратив, удовлетворяющий потребностям в целесообразности жизни, ее моральной оправданности, самореализации и самоуважении [Baumeister 1991, 32] заставляют Франка видеть картину «культуры» так, что ее последующее разрушение оказывается практически предопределено, в то время как для главного героя этого нарратива – поколения Франка – эта предопределенность до поры до времени оказывается скрыта и открывается в катастрофе крушения, в событиях войны и революции. Насколько эта картина событий соответствует действительности, не были ли какие-то существенные моменты прошлого упущены при попытке его воспроизведения в этой картине, станет ясно после анализа относящихся к этому прошлому текстов.

Какое же место во всем этом занимает «политика»? Служение «политике» как кумиру, «болезненный политицизм» [Франк 1990^а, 117]) означает здесь «…веру в какой бы то ни было идеал общественного порядка, немедленное и полное осуществление которого уничтожало бы зло и водворяло бы на земле добро и правду» [Франк 1990^а, 129]. Разочарование в этой вере означает признание того факта, что поиск «абсолютного добра и абсолютной правды» «на путях внешнего, политического, государственного, общественного устроения жизни» неизбежно ведет к тому, что люди «…желая добра, творят зло, ища правды, находят неправду» [Франк 1990^а, 131]. При этом он, однако, отказывается рассматривать «государство, политическую власть, принуждение», правовой порядок как нечто вообще бессмысленное или вредное: «Все это есть, с одной стороны, условие человеческой жизни, а следовательно – условие благой и осмысленной жизни, а с другой стороны – нечто с точки зрения последнего смысла лишь производное и потому второстепенное» [Франк 1990^а, 130].

Предложенная здесь модель политической философии в общих чертах вполне соответствует тому, что будет развиваться Франком в дальнейшем. Однако для развития нашего сюжета представляется важным только вопрос о том, было ли его служение этому кумиру столь безоглядным и прямолинейным, а его содержание столь элементарным, как это рисуется на страницах «Крушения…»?

Ясно, что понимаемая таким образом «политика» является для Франка существенным элементом «культуры», что они относятся друг к другу, соответственно, как элемент к целому. От служения этим «идолам» он и пытается предостеречь молодежь, направляя ее к религиозно-онтологическому обоснованию жизни, способному, как ему кажется, и реорганизовать разрушающийся ordo amoris современного человека, и выдержать все удары истории и судьбы[1].

Остается, однако, существенная проблема: в каком отношении и насколько это понимание «политики», «культуры» и отношения между ними соответствует тому пониманию, которое мы действительно можем обнаружить в написанных в ранние годы текстах Франка? И, соответственно: стоит ли на основании квазиавтобиографических суждений «зрелого» Франка так уж поспешно отбрасывать политическую философию и философию культуры Франка «молодого», лишать их самостоятельной ценности, рассматривая только в качестве «пройденных этапов» или «проделанных упражнений»? Должны ли мы, в конце концов, рассматривать его духовную и философскую биографию как историю одних только приобретений, лишая самостоятельной ценности все, что было по каким-то причинам отброшено им самим? Попробуем дать ему возможность высказаться.

 

2.               Философия культуры как политическая философия

При обращении к конкретным текстам 1905 гг., прежде всего, к «Очеркам философии культуры», написанным Франком совместно с П.Б. Струве, причем, по утверждению Ф. Буббайера, основная часть работы была проделана Франком [Буббайер 2001, 61], становятся хорошо заметны как точки пересечения намеченных в них идей с более поздними, так и их существенные отличия от более поздней самопрезентации. Обратимся прежде всего к рассмотрению того, как развивается здесь понятие культуры.

 

2.1.          «Культура» в Германии и в России

Идея «культуры» была предложена Франком и Струве в 1905 г. в качестве существенного элемента идейного обоснования политической программы «кадетов». В опубликованной незадолго до «Очерков…» программной статье «Полярной звезды» Франк, в качестве «высшей и последней задачи политического строительства», предлагал двуединую «…идею личности, как носителя и творца духовных ценностей, осуществление которых в общественно-исторической жизни образует содержание культуры (курсив автора. – К.А.)…» [Франк 1990^б, 69]. Идея эта носила на себе отчетливо выраженные следы своего немецкого происхождения. В своих основных чертах она весьма точно соответствует тому представлению о культуре и образовании (Bildung), которое полагалось немецкими «мандаринами» в основание своего самопонимания, своих социальных и политических притязаний [Рингер 2008, 108–113][2]. Можно предположить, что в качестве сверхзадачи авторы мыслили соответствующее формирование самопонимания и притязаний отечественной интеллектуальной элиты, оздоровление общественного движения на основе гуманистических идеалов «широты и терпимости, свободы и искренности» [Франк, Струве 1905^а, 117]. Более точно, одним из наиболее значимых источников этой концепции служили незадолго до этого переведенные Франком на русский язык «Прелюдии» В. Виндельбанда, а также его «История новой философии».

Именно отсюда проистекают отчетливые шиллерианские мотивы этой концепции. Культурное образование, предоставляющее «возможность хранить в нашем сознании чистое содержание всей культурной жизни человечества, идеалы нашей истории и подчинять им нашу жизнь» [Шиллер 1957, 270; Виндельбанд 2007, 277–278; Виндельбанд 1995^а, 139], призвано избавить человека от «односторонности» его веры, вернуть ему утраченную целостность существования. В представлении о нормативном характере базовых принципов, регулирующих основные сферы культурной жизни, и основанном на них творчестве личности как основной культуросозидающей силы и Франк со Струве, и неокантианцы видят специфический «идеализм» своего подхода.

Несмотря на то, что предложенное Франком и Струве понимание культуры несомненно находится в русле немецкой интеллектуальной традиции, его нельзя назвать полностью вторичным и неоригинальным. Отметим его наиболее существенные содержательные особенности, связанные с интеллектуальной и политической ситуацией тогдашней России, местом в этой ситуации его авторов.

Прежде всего, бросается в глаза указание на перформативное противоречие, возникающее при попытке отрицания культуры как таковой: «Можно отвергать то или иное отдельное явление, почитаемое в данное время продуктом культуры… Но нельзя иначе, как по недоразумению и непониманию, отрицать культуру как целое…» [Франк, Струве 1905^а, 111]. Иными словами, отрицание культуры имеет культуру в качестве условия своей возможности и само является культурным актом, событием в культуре. Тем самым культура как целое приобретает особый онтологический статус, рассматривается как своего рода абсолютное бытие, определяющее горизонт человеческого существования, а философия культуры становится метафизикой, которой она никогда не была, по крайней мере эксплицитно, у неокантианцев.

Вместе с тем русские авторы в гораздо большей степени склонны акцентировать диссонансы культуры, неизбежно присутствующий в ней элемент отрицания и борьбы. В противоположность консервативному Виндельбанду Франк и Струве с явным энтузиазмом подчеркивают, что «отрицание и неверие, разрушение и борьба столь же нужны в культурном творчестве, как вера и созидание…» [Виндельбанд 1995^а, 136; Франк, Струве 1905^а, 111].

Именно в силу этого динамического элемента подлинное приобщение к культуре оказывается освобождающим и «образовывающим» в специфическом смысле немецкого Bildung: только осознанно приобщаясь к культуре, «…можно иметь целостное миросозерцание, сохраняя духовную свободу, не попадая в плен к идолам и фетишам» (прежде всего, разумеется, политического порядка) [Франк, Струве 1905^а, 110]. Эти «идолы» имеют очевидную параллель в описываемых Виндельбандом различных формах «дилетантизма» и отличаются от последних главным образом конкретным политическим или культурным содержанием. За этими различиями стоят, однако, оттенки в понимании самого Bildung, и здесь русские мыслители сближаются скорее с такими подчеркивавшими продуктивную роль борьбы и конфликта авторами, как Ницше, Зиммель или (позднее) М. Вебер, которых Рингер причисляет к «модернистам», сторонникам пересмотра отдельных положений «мандаринской» традиции, приведения их в соответствие с требованиями времени [Рингер 2008, 157–175]. Приобщение к культурной традиции мыслится здесь как ее непрерывное творческое переосмысление. Именно это делает возможной в числе прочего и критику интеллигентского «нигилизма», уже начатую в «Проблемах идеализма» и кульминировавшую затем в «Вехах».

Указанный динамический элемент предполагает и существенно отличный от немецкого пафос, который русские мыслители выражают, прибегая (метафорически) к идее богочеловечества [Соливода 2015, 118–130], которая интерпретируется ими как «идея воплощения абсолютных ценностей духа в земной жизни и её средствами» [Франк, Струве 1905^а, 113–114]. Это акцентирование «высшего единства трансцендентного с эмпирическим» [Франк, Струве 1905^а, 114] в описанном динамическом контексте, в полемике с «утилитаризмом» и «аскетизмом», призвано подчеркнуть одновременно и значение либеральной политической активности для субъекта культуры, и значение приобщенности к культуре для субъекта политики.

В целом, описанное понятие культуры очевидным образом перекликается с тем, которое было представлено и разгромлено в «Крушении кумиров», однако отнюдь ему не тождественно. Прежде всего, оно отнюдь не выглядит «логически смутным». Хорошо видно, что сложность, противоречивость и несогласованность культуры осознаются Франком и здесь, однако здесь они не воспринимаются мыслителем как нечто негативное. Наоборот, они рассматриваются как свидетельство внутреннего богатства и всеохватности «культуры», целостность и сложность последней не вступают здесь в противоречие, но, скорее, предполагают друг друга. Критикуя «кумир культуры», Франк, как представляется, имеет в виду прежде всего неудачу, которую эта идея потерпела при попытке вывести русское общественное движение начала XX в. из тупика «политицизма» и сформировать более осмысленную программу «освободительного движения». Следует, однако, отметить, что вопрос о том, была ли эта неудача предопределена логическими недостатками самой идеи или эмпирическими обстоятельствами ее реализации, остается, пожалуй, открытым. Вместе с тем она, несомненно, сыграла позитивную роль и в освобождении мышления самого Франка, и в формировании предпосылок той критики интеллигентского «нигилизма», которая была позднее развернута в «Вехах». Чтобы уяснить эти моменты более конкретно, обратимся к анализу места, занимаемого в этой системе «культуры» «политикой».

 

2.2.          «Политика» и «культура»

Предложенная в «Очерках…» концепция «культуры» не только имеет, как мы уже видели, отчетливые политические коннотации и следствия. В ней также достаточно последовательно продумывается место, занимаемое политическими ценностями в системе «культуры». Представляется очевидным, что «политика» рассматривается здесь как элемент «культуры», как один из продуктов духовного творчества, обладающий при этом определенной самостоятельностью и внутренней динамикой [Франк, Струве 1905^а, 111]. Более конкретно сфера политической деятельности очерчивается им как стремление к рациональной организации стихии отношений власти [Франк 2001].

Однако на уровне высших регулирующих принципов «культуры» автономия «политики» выражена недостаточно. В ряду живущих «в сознании человечества» «вечных идеалов» Франк и Струве, следуя за Виндельбандом, перечисляют «истину, добро, красоту, святыню», которым соответствуют формы творчества: «научное, художественное, моральное и религиозное» [Франк, Струве 1905^а, 110; Виндельбанд 1995^б, 255]. Тем самым дифференцирование политики и морали не доводится до конца.

Наряду с этим именно с «политикой» оказываются связаны специфические трудности, с которыми, по мнению авторов, сталкивается в России культурное творчество в целом. Русский политический радикализм в мировоззренческом отношении опирается на парадоксальное соединение утилитаризма и аскетизма, и «жало этого миросозерцания направлено прежде всего против идеи культуры» [Франк, Струве 1905^а, 114]. Как следствие, величайшие творцы русской культуры оказываются исключены из общественной жизни (Чаадаев, Тургенев), в то время как выдающиеся публицисты отрекаются от высокой культуры, внутренней свободы и творчества (Герцен) [Франк, Струве 1905^а, 108]. Это ведет, в свою очередь, как к общему ослаблению «культуры», так и к «некультурной», «нетворческой», основанной на насилии и «полицейском» представлении о власти и общественном порядке, исключающей возможность критического переосмысления как целей, так и средств движения, «политике» [Франк 1990^б, 73–74], т.е. к тому самому «политицизму», с которым Франк боролся в 20-е гг. как с одним из кумиров. В 1905–1906 гг. они со Струве считали, что противоядием против него является «культура».

Итак, процессы деградации «культуры» и «политики» во многом взаимно обуславливают друг друга, и эта взаимность коренится в самой сути дела, поскольку связь между ними осуществляется через посредство их общего субъекта-носителя – личности.

 

2.3.          Личность: общие принципы и безвыходные дилеммы

Всесторонний анализ понятия личности в философии раннего Франка должен составить предмет отдельного исследования, здесь я только кратко остановлюсь на отношении личности к «политике» и «культуре», как оно представлено в «Очерках…». В самом общем виде авторы определяют это отношение следующим образом:

 

Воплощение идеала в действительность, образующее сущность культурного творчества, может совершаться, лишь проходя через ту точку бытия, в которой мир идеала скрещивается с миром действительности и творение абсолютных ценностей совмещается с их реализацией в эмпирической жизни; эта точка есть личное сознание, духовная жизнь мыслящей и действующей личности [Франк, Струве 1905^б, 171].

 

Важной особенностью этого определения следует считать не столько тот очевидный факт, что личность провозглашается здесь основным субъектом культурного творчества, которое осуществляется прежде всего в ее внутреннем мире, сколько тот менее очевидный момент, что де-факто здесь происходит едва прикрытая эзоповым языком тотальная политизация культуры. «Реализация ценностей в эмпирической жизни» раскрывается как «гуманизация, подчинение стихии общественной жизни духу мыслящего человечества» [Франк, Струве 1905^б, 174–175] – иными словами, политический момент признается здесь неотъемлемой стороной культурной жизни как таковой, а это значит (в рамках предлагаемой авторами статьи системы представлений) – неустранимым аспектом духовной жизни человека в принципе.

Из сказанного вытекает ряд существенных следствий: прежде всего, это принципы свободы личности, уважения к человеку как к личности, равной (ибо абсолютной) ценности всех личностей [Франк, Струве 1905^б, 171–174][3]. Все они указывают на политические следствия предлагаемой концепции культуры и вместе с тем демонстрируют «внутреннее», «культурное» значение «политических» идеалов.

Однако наряду с этим авторы фиксируют набор противоречий, возникающих между идеями «личности» и «культуры». Поскольку культура подразумевает организацию, «идея культуры, можно сказать, наталкивает сознание на мысль о власти и её деспотизме» [Франк, Струве 1905^б, 175], выступает как ограничитель принципов свободы, уважения, равноценности. Если спонтанность творчества неизбежно связана с хаосом, то попытка его организации неизбежно подразумевает насилие, что представляется особенно проблематичным при условии, что свобода выступает не только как идеал, но и как условие возможности творчества. Франк здесь приступает к осмыслению проблематики, намеченной в спорах Достоевского и К. Леонтьева, в творчестве Фурье и Ренана, Маркса и Ницше. Здесь продумывание отношений культуры и личности упирается в необходимость политического опосредования, формулирования общественного идеала, устанавливающего «режим наибольшего благоприятствования» в указанных отношениях.

Наряду с дилеммой организационной возникает и этическая дилемма. Сталкивая отрекающихся от культурного творчества во имя неприкосновенности и святыни личности «толстовцев, аскетов и стоиков всякого рода» и готовых пожертвовать личностью ради «великих и святых целей» «иезуитов, макиавеллистов и якобинцев всех оттенков и направлений» [Франк, Струве 1905^б, 180], Франк констатирует: «Обе стороны правы в том, что они признают, и неправы в том, что они отвергают» [Франк, Струве 1905^б, 181]. Здесь, конечно, ощущаются еще отзвуки противопоставления «любви к дальнему» и «любви к ближнему», восходящие к известной статье 1902 г. Описанная тут моральная дилемма, с его точки зрения, не имеет решения, хотя ее анализ оказывается потенциально продуктивным. В аспекте общества он позволяет перевести дискуссию из сферы сущего в сферу должного и предложить формулу общественного идеала, способного выступить регулятивным принципом политической жизни: «Отсюда уясняется, в качестве предельной цели общественного развития, идеал общества, в котором отсутствовало бы всякое принуждение, насилие и давление, где люди соединялись бы в свободные союзы, и, принося себя в жертву свободно признанному долгу и святыне, сохраняли бы в этом культурном подвижничестве неприкосновенность и своей, и чужой личности» [Франк, Струве 1905^б, 182].

В аспекте личности этот анализ позволяет уяснить моральные трудности, с которыми сталкивается в своей деятельности политик, и сформулировать идею «морального такта», нерационализируемого «нравственного чутья», позволяющего «угадывать для каждого случая этически-правомерный компромисс между двумя противоречащими обязанностями» [Франк, Струве 1905^б, 182]. Следует обратить внимание на то, что над анализом сформулированных здесь дилемм Франк будет биться на протяжении всей своей дальнейшей интеллектуальной жизни, причем основная идея отсутствия ее рационального решения и категория «морального такта» будут, получив более отчетливое христианское осмысление, оставаться руководящими вплоть до самых последних работ философа [Франк 1949, 229; Буббайер web].

В результате «политика» оказывается чем-то гораздо большим, чем просто элементом культуры: пространством, в котором «культура» и «личность» выясняют свои отношения. Она выступает и как условие возможности культурного творчества, поскольку создает условия для свободы и «достойного существования» «личности», и как его ограничитель в той мере, в какой чрезмерное увлечение политикой, мобилизуя «личность», заставляет ее забывать о более глубоких уровнях духовной жизни, пренебрегать необходимыми формами «заботы о себе».

Становится очевидно, что изложение этого соотношения в «Крушении кумиров» дано в нарочито обобщенной и упрощенной форме. Франк изымает из своего описания целый ряд существенных моментов (критику нигилизма, онтологию культуры, всю проблематику отношений культуры и личности), которые стимулировали дальнейшее развитие его мысли в сторону «либерального консерватизма», в поисках предельных оснований движущегося от онтологии «культуры» к философской теологии и идее «христианской политики», но сохраняющего впервые продуманные в ранних текстах базовые этические и политические альтернативы. Посмотрим теперь, как предложенная в «Очерках…» теоретическая конструкция реализуется в непосредственной политической практике.

 

3.               «Демократия» и «культура»: политическая практика и рефлексия

В написанной весной 1906 г. восторженно подводящей итоги революционных событий 1904–1906 гг. статье «Молодая демократия» отнюдь еще не изжитый «политицизм» соединяется с новым обращением к теме отношений «политики» и «культуры». Наивное обсуждение «грандиозных исторических перспектив» [Франк 1906, 79] демократического движения замысловатым образом сочетается с вызывающими уважение своей проницательностью элементами рефлексии, связанными именно с постановкой проблемы культуры. Статья завершается не победоносной политической риторикой, а постановкой проблемы соотношения демократии и культуры.

Франк, по обыкновению, формулирует проблему, сталкивая две альтернативных позиции, за каждой из которых он видит «известную долю правды». С одной стороны, это восходящая к «Апологии сумасшедшего» Чаадаева и народничеству идея о культурной отсталости как залоге опережающего развития, с другой – «…западнический скептицизм, который не верит в творческую силу некультурности» [Франк 1906, 80].

Предлагаемое решение определяется действием трех факторов. Во-первых, в актуальной политической ситуации России того времени культурная слабость, отсутствие традиций скорее благоприятствует развитию демократии, поскольку последняя не сталкивается с идейным сопротивлением консервативных, аристократических и монархических сил. Во-вторых, существует возможность столкновения «демократической идеи» и «идеи культуры»» [Франк 1906, 81]. В-третьих, демократическое устройство и культурное творчество взаимно определяют друг друга, предъявляют друг другу определенный уровень требований. Статья заканчивается недвусмысленным указанием на тот факт, что «жертвы, павшие на алтаре русской демократии» [Франк 1906, 82], будут оправданы только в той мере, в какой их наследники окажутся на уровне этих требований.

Именно эту позицию следует считать точкой отсчета «консервативного поворота» в мышлении Франка. Как представляется, в нем можно выделить несколько взаимосвязанных аспектов: 1) частичный пересмотр отношения к «старому режиму» в направлении обнаружения его «идейных» основ; 2) критика «освободительного движения» с точки зрения его несоответствия необходимому уровню культурных интересов и ценностей (ряд мыслей, завершающийся в «Этике нигилизма»); 3) и наиболее существенное, определяющее в отношении как первого, так и второго: выявление дополитической основы политической сферы и постепенное углубление в ее структуру, требующее, в свою очередь, постоянного пересмотра политического мышления. Процесс, ключевыми моментами которого на определенном этапе стали понятия «культуры» и «личности», а не вполне адекватным отражением – «Крушение кумиров».

***

Подведем итоги. Самосознание и риторическая стратегия русских интеллектуалов начала XX в. формировались в тесной связи с идеологией «немецких мандаринов», которая представлялась им чрезвычайно привлекательной, однако усваивалась весьма избирательно, зачастую становясь объектом весьма продуктивной критики.

«Крушение кумиров», равно как и другие автобиографические и квазиавтобиографические тексты русских мыслителей, следует рассматривать как источники для реконструкции их духовной, интеллектуальной и просто фактической биографии с большой осторожностью, учитывая жанровые особенности и полемические задачи этих работ.

В частности, предпринятый здесь Франком в свете религиозных, культурных и политических задач русской эмиграции пересмотр всего ценностного строя русской интеллигенции является, при всех своих достоинствах, несомненно схематизирующим, упрощающим и обедняющим общую картину ее идейной и политической жизни.

Тексты Франка 1903–1906 гг. могут рассматриваться как особая «дискурсивная формация, определяемая специфическим соотношением понятий «культура», «политика», «личность» и жесткой критикой существующей власти, принципиально отличная как от предшествующей «экономической», так и от последующей «веховской» формаций. Именно она становится основным предметом самокритики в «Крушении кумиров».

В противоположность этой упрощающей критике и основанным на ней позднейшим реконструкциям необходимо признать, что раннее философское и публицистическое творчество Франка вносит существенный вклад в разработку русскими мыслителями проблематики философии культуры и политической философии в контексте осмысления ими напряженной ситуации начала XX в. Оно обладает собственной ценностью, которая не должна затмеваться ни значимостью поздних работ мыслителя (проблематика которых в значительной степени в них уже в той или иной форме присутствует), ни его позднейшей самокритикой.

Нить, следуя которой можно попытаться обнаружить элементы преемственности между кажущимися столь различными «дискурсивными формациями», соответствующими различным этапам личного духовного и интеллектуального становления Франка, есть не что иное, как проделанный им через углубление в проблематику отношений личности и культуры путь поиска моральных оснований и условий возможности политического действия от «гуманистического индивидуализма» («Очерки философии культуры») через «религиозный гуманизм» («Этика нигилизма») к христианскому универсализму.