Вопросы философии. 2018. № 2. С. ?–?

Ступени критики опыта в феноменологии и в буддийской философии

Е.В. Фалёв

В статье проводится сравнительный анализ четырёх основных установок, выделяемых в ходе последовательной процедуры феноменологической редукции в трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля, с четырьмя базовыми установками, используемыми в буддийской философии для систематического представления всего многообразия существующих в ней точек зрения и методов. Признавая существенные отличия, нельзя всё же пренебрегать важным концептуальным сходством как в определении соответствующих установок в буддизме и в феноменологии, так и в понимании отношений между ними. Соотношение между так называемыми «четырьмя школами» буддийской философии анализируется при помощи принципа «восходящей шкалы анализа» (Дж. Дрейфус), который, в свою очередь, восходит к тибетскому философу Сакья Чокдену, а в конечном счёте – к общебуддийскому учению об «искусных методах».

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Гуссерль, феноменология, феноменологическая редукция, искусные методы, трансцендентальный опыт, восходящая шкала анализа.

ФАЛЁВ Егор Валерьевич – доктор философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.

fdlhtrh@gmail.com

Статья поступила в редакцию 16 июля 2017 г.

Цитирование: Фалёв Е.В. Ступени критики опыта в феноменологии и в буддийской философии // Вопросы философии. 2018. № 2. С. ?–?

Сравнивать феноменологию в целом и буддийскую философию и практику в целом очень сложно, поскольку и феноменология, и буддийская мысль включают в себя очень разные направления и проходили очень разные этапы становления. Иногда кажется, что в каждой из традиций совмещаются по сути противоположные тенденции и устремления мысли. Так, в ранней феноменологии Гуссерля преобладающим мотивом был возврат «назад к самим вещам» – получение некоего прямого контакта с действительностью, не опосредованного концепциями метафизики и предрассудками науки. Это скорее роднит феноменологию с йогой. Сравним: «Недискурсивное [сосредоточение есть такое состояние сознания, когда оно], полностью очищенное от памяти и как бы лишенное собственной формы, проявляет только объект» [Йога сутры 1992, 107]. Именно эту тенденцию развивает, например, М. Мерло-Понти, когда пишет, что феноменология является приглашением «…вернуться в этот мир, предшествующий знанию... по сравнению с которым любое научное определение абстрактно так же, как география в отношении пейзажа» [Merleau-Ponty 1945, III]. Уже тогда Гуссерлем была поставлена задача перейти от «несобственных форм опыта» к «собственным» (eigentlich). Но чем больше Гуссерль анализировал условия получения доступа к такому «собственному опыту», тем больше понимал, что для этого требуется тщательная работа по глубокому очищению сознания от самых разных неосознаваемых предпосылок, обучение сознания умению воздерживаться от этих посылок при работе с феноменами, своего рода «интеллектуальная аскеза». Эта задача посредством тщательной рефлексии и строгой дисциплины обучить сознание полному самоконтролю, по сути, одна из главных задач йоги в большинстве её направлений, в том числе в буддийской йоге.

Есть, однако, и существенные отличия. Насколько я могу судить, в богатейшем словаре индийской философии нет прямого аналога европейскому понятию «трансцендентального», по крайней мере в кантовском значении этого слова. Трансцендентальная логика как исследование и обоснование необходимых условий и форм осуществления всякого возможного опыта вряд ли имеет прямые параллели в индийской философии вообще, несмотря на тщательно разработанную логику ньяи и буддизма. Но вот понятие «трансцендентального опыта», введенное Гуссерлем, имеет в Индии множество параллелей и в том числе в буддизме.

Работа феноменолога по осуществлению феноменологической редукции в поисках «наиболее собственного» опыта содержит явные структурные аналогии с буддийским анализом опыта, который неразрывно связан с буддийской практикой медитации. Мотивы этого восхождения по ступеням «лестницы созерцания», как верно замечает М. Битбол, в феноменологии и в буддизме существенно различаются, однако, я думаю, и применительно к Гуссерлю будет справедливо суждение о невозможности для мыслящего человека получить полное удовлетворение в рамках естественной установки, поскольку «несобственный опыт» дает, по выражению Платона, лишь «мнимое пропитание» нашей душе.

Систему ступеней редукции мы будем рассматривать в той форме, какую она приобретает у самого Гуссерля в его поздних работах периода «зрелой феноменологии», в частности в «Картезианских медитациях». Здесь, если за отправную точку брать «естественную установку», можно выделить четыре фундаментальные установки сознания по отношению к опыту и к самому себе:

1)                 естественная установка: некритическое полагание объектов нашего опыта как «существующих»;

2)                 эпохе и «феноменолого-психологическая редукция»: отказ от всех оценочных суждений и заключение бытия предметов «в скобки»; в результате в содержании опыта естественной установки ничего не меняется, но теперь мы относимся к нему не как к внешней данности, а как к явлениям для сознания; по словам Гуссерля в «Парижских докладах», здесь открывается новое бесконечное поле для исследования – поле «трансцендентального опыта»;

3)                 эйдетическая редукция: в скобки заключается частное и случайное в содержании сознания, в итоге предметом опыта становятся «инварианты опыта», эйдосы, которые составляют «феноменологическое априори»;

4)                 трансцендентальная редукция: в скобки заключается всё множественное в содержании сознания; после этого предметом трансцендентального опыта становится само очищенное сознание, обозначаемое у Гуссерля как «трансцендентальное Я».

В богатейшей буддийской полемической практике, накопленной и осмысленной в направлениях махаяны, также сложилась система базовых точек зрения, служивших в качестве ориентиров и системы координат при философских диспутах как внутри буддизма, так и с оппонентами (преимущественно школы ньяя). Эти базовые точки зрения также можно назвать, в терминах феноменологии, «установками», и их также насчитывается четыре. Названия этих установок ассоциируются с традиционно выделяемыми четырьмя главными школами буддийской философии: вайбхашика, саутрантика, виджнянавада и мадхьямака, хотя сегодня уже трудно сказать, насколько точно взгляды исторически реальных школ отражены в этой явно упрощённой «школьной» классификации. И уж точно можно сказать, что эта классификация не является полной. Но, по-видимому, она и не стремится к полноте или исторической аутентичности, её цель – наметить основные этапы восхождения сознания от омрачённого состояния обыденного опыта до уровней опыта, соответствующих высоким ступеням медитативной практики.

Эта система точек зрения имеет значение прежде всего для буддийской педагогической системы: в монастырях-университетах тибетского буддизма первые ступени обучения посвящены в основном изучению «сутры», то есть взглядов вайбхашики и саутрантики, и лишь на высших ступенях обучения переходят к изучению «тантры», то есть собственно учений йогачары и мадхьямаки, а также ваджраяны. С педагогической системой буддизма я имел возможность ознакомиться лично во время краткой стажировки в монастыре-университете Дзонгсар Кхьенцзе в с. Бир, Индия. Использование различных установок в полемической практике на примере тибетского буддизма показывает Дж. Дрейфус в фундаментальной работе Recognizing reality. Dharmakirti's philosophy and its Tibetan interpetations, где описывает метод, названный им «восходящей шкалой анализа» (ascending scale of analysis) [Dreyfus 1997, 49]. Это, как мы показали в другом месте, является прекрасным примером использования upāya kauśalya, «искусных методов» [Фалёв 2012, 80]. Дрейфус возводит этот метод к буддийскому философу, видному представителю школы Сакья, Шакья Чогдену (Śākya Chok-den, 1428–1507). Анализируя несовместимые на первый взгляд точки зрения, используемые Дхармакирти в «Праманаварттика-карике» (далее ПВК), он выстроил их в одну систему, последовательно восходящую, шаг за шагом, от реализма, близкого здравому смыслу, до высшей истины (paramārthika).

Представляется, что сравнение четырёх базовых установок сознания по отношению к опыту в феноменологии Гуссерля, при неизбежных расхождениях в деталях, имеет важные общие черты с четырьмя установками в классификации школ буддийской философии.

1)                 Отличительной чертой вайбхашики является признание того, что «всё существует», то есть приписывание существования объектам, как они даны в нашем повседневном опыте. Принимая общий буддийский принцип анитья, невечности, вайбхашики всё же признавали реальность внешних объектов в настоящий момент, а также реальность не только настоящего момента, но и моментов прошлого, и будущего. Здесь есть явная аналогия с «естественной установкой» Гуссерля, главная черта которой также состоит в некритическом приписывании существования внешним объектам.

2)                 Саутрантика отвергает существование внешних объектов, признавая, что пространственное и временное единство объекта имеет значение только относительно познающего, сами же объекты непознаваемы, мы можем лишь умозаключать об их существовании. Здесь есть некоторая аналогия с феноменолого-психологической установкой, которая рассматривает все «объекты» как феномены для сознания, «заключая в скобки» вопрос об их независимом от сознания существовании.

3)                 Йогачара утверждает, что реально существует «только сознание», а все объекты возникают в сознании, подобно волнам и пене на поверхности океана. Можно сказать, что объекты рассматриваются с этой точки зрения вне условий пространства, времени и причинности, как «чистые смыслы», открывающиеся на определённой ступени буддийской медитативной практики (в системе восьми дхьян это скорее всего первые четыре дхьяны, а в системе дхату – рупа-дхату, мир чистых форм). Также и «эйдосы», получаемые в результате эйдетической редукции у Гуссерля, можно назвать вневременными и внепространственными смыслами, задающими структуру всего поля нашего возможного опыта («феноменологическое a priori»).

4)                 Мадхьямака возвышается даже над сознанием отдельных форм и погружается в осознание пустотности всего сущего. В системе восьми дхьян этой установке соответствуют с пятой по восьмую дхьяны, в системе дхату – арупа дхату. (Это не означает, что мадхьямики практикуют медитацию только на этих уровнях созерцания; речь идёт о том, какие уровни реальности медитативного опыта охватываются онтологическими концепциями соответствующей «установки».) Здесь параллель с феноменологией наиболее натянутая, поскольку в буддизме это пустотное сознание не описывается в терминах «Эго» или «субъективности», как у Гуссерля. И всё же даже здесь можно видеть некоторую параллель в том, что сознание выступает в совершенной свободе от всякого содержания, сияя чистой пустотой.

Данное соответствие между ступенями критического очищения «естественного» опыта в тибетском буддизме и в феноменологии Э. Гуссерля можно признать историко-философским фактом. Далее можно строить различные интерпретации и предположения относительно значения этого факта, его возможных причин и оснований, последствий и выводов и т.д. На мой взгляд, этот факт может свидетельствовать о том, что открытое Гуссерлем «трансцендентальное поле опыта» действительно существует, более того, было открыто задолго до Гуссерля в индийской философии, и не только открыто, но изучено при помощи методов медитации буддизма и йоги. И если Гуссерль имел право определять идею феноменологии как «строгую науку», то и буддизм, и йога в своих медитативных практиках могут содержать по крайней мере элементы «строгой науки».

Источники – Primary Sources

Merleau-Ponty, Maurice (1945) Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris.

Гуссерль 2010 – Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Академический проект, 2010 (Husserl, Edmund, Cartesianische Meditationen, Russian Translation).

Йога сутры 1992 – Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992 (Yoga-sutras by Patanjali and Vyasa-bhashya, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian

Фалёв 2012 – Фалёв Е.В. Учение о целесообразной истине в «Комментарии» Дхармакирти // Философские науки. 2012. № 3. С. 77–84.

Voprosy Filosofii. 2018. Vol. 2. P. ?–?

Stages in the Critique of Experience in Phenomenology and in Buddhist Philosophy

Egor V. Falev

The article compares the four main attitudes formed by gradual methodical reduction procedure in Husserl's transcendental phenomenology with the four main attitudes used traditionally to represent the variety of views and methods being in use in the Buddhist philosophy. While detecting some important differences, one cannot ignore a significant conceptual semblance both in definitions of the corresponding attitudes and in general understanding of their interrelations. Correlation between so called “four schools” of Buddhist philosophy is represented through the concept of “ascending scale of analysis” (G. Dreyfus), developed based upon Śākya Chok-den's philosophy, finally originating in the general Buddhist conception of “skillful means”.

KEY WORDS: Husserl, phenomenological reduction, skillful means, transcendental experience, ascending scale of analysis.

FALEV Egor V. – DSc in Philosophy, reader, Сhair of the History of the world philosophy, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University.

E-mail: Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Received at July 16, 2017.

Citation: Falev, Egor V. (2018) ‘ Stages in the Critique of Experience in Phenomenology and in Buddhist Philosophy’, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2018), pp. ?–?

References

Dreyfus, Georges B.J. (1997) Recognizing Reality. Dharmakīrti’s Philosophy and Its Tibetan Interpretations, SUNY, New York.

Falev, Egor V. (2012) ‘The teaching of expedient truth in Dharmakirti’s Commentary’, Filosofskiye nauki, Vol. 3 (2012), pp. 77–84 (in Russian).