Вопросы философии. 2018. № 1. С. ?‒?

Поздний Лосев и марксизм

Р.Р. Вахитов

Проблема «марксистских фрагментов» у позднего Лосева

А.Ф. Лосев в произведениях 1920-х гг. и прежде всего в «Диалектике мифа» резко критиковал Советскую власть, марксизм и материализм с позиций строгой православной церковности, монархизма и даже средневековой культуры. Эта неподцензурная критика стоила Лосеву ареста, тюрьмы, двух лет концлагерей, подорвавших его здоровье и сделавших его полуслепым, а также долгого запрета на публикации. Обреченный на вынужденное молчание в течение всей сталинской эпохи, Лосев вновь является читателям лишь в 1950-е гг. Многим показалось, что это был уже другой Лосев. Утонченный исследователь истории философии и богословия превратился в историка эстетических учений. Кроме того, изменился не только тон его рассуждений, это еще можно было бы понять, ведь на место очень молодого человека пришел зрелый, познавший «многая печали» муж. Но в статьях и в книгах бывшего критика марксизма в изобилии появляются «марксистские фрагменты» (как назвала их А.А. Тахо-Годи) цитаты из Маркса, Энгельса, Ленина, термины «формация», «производственные отношения», «базис», «надстройка», рассуждения о рабовладельцах, рабах, предваряющие и призванные обосновать тончайший анализ философии Платона, Аристотеля, Плотина. И если первое превращение – из философа в эстетика – никого не могло ввести в заблуждение: Лосев так широко трактовал эстетику, что всем было ясно, что его работы, по сути, представляют собой исследования античной философии, то второе превращение, напротив, вызвало недоумение и споры еще при жизни Лосева, а после его смерти стало одной из острых проблем лосевоведения [Вахитов 2005; Кацис 1999; Мельникова 2005 web; Пущаев 2015 web; Столович 2013 web; Тахо-Годи 1997; Циплаков 2000; Шабуров 1992; Яковлев 2013]. Исследователи творчества Лосева выдвинули несколько гипотез для решения этой проблемы.

Опровержение гипотезы 1: Лосев не перешел на позиции марксизма

Одной из крайних точек зрения стало утверждение, что Лосев после выхода из заключения перешел на позиции марксизма (конечно, не такого примитивного, как марксизм вульгаризаторов 1920-х гг. или философской главы из «Краткого курса истории ВКП(б)», а особого, глубокого, по-настоящему диалектичного). Ее высказывал автор статьи о Лосеве в советской «Философской энциклопедии», где говорилось, что Лосев «в 1920-х гг. пытался сочетать элементы неоплатонизма с диалектикой Гегеля и феноменологией Гуссерля. В дальнейшем, в 1930–40-е гг., он перешел на позиции марксизма. С этих позиций он исследует проблемы античной мифологии, философии, эстетики, литературы, категории диалектики, критикует буржуазную философию» [Лосев 1964]. Это же утверждал Д.В. Джохадзе. Он писал, что и в юности Лосев не был чистым идеалистом, «колебался между материализмом и идеализмом» и был близок к материализму «…настолько, насколько это вообще возможно для идеализма» [Джохадзе 1983, 15], а после знакомства с «Диалектикой природы» Ф. Энгельса (1926) и особенно «Философскими тетрадями» В.И. Ленина (1934) Лосев якобы осуществил «переход к диалектике марксистско-ленинской» и, уже используя ее, смог вскрыть «историческую сущность античной культуры в целом – рабовладельческую формацию» [Джохадзе 1983, 16]. Н.В. Шабуров также отмечал, что «известный советский теоретик марксистской эстетики… М.А. Лифшиц чрезвычайно высоко оценил поздние труды А.Ф. Лосева (и при этом рассматривал их как ортодоксально-марксистские)» [Шабуров 1992, 118].

После смерти Лосева сторонников этой версии осталось немного, но они все же есть. И.М. Нахов сделал соответствующее заявление на первых Лосевских чтениях в 1989 г. [Лосев 1993, 232]. С Наховым соглашается и Ю.В. Мельникова: «Вряд ли речь может идти только о приспособлении конкретных лосевских формулировок к основополагающим марксистским постулатам… социально-экономические интерпретации А. Лосева касательно сути того или иного этапа в развитии античной мысли производят то впечатление, согласно которому для ученого именно марксистские теоретические выкладки применительно к историческим реалиям мифа оказались наиболее приемлемыми» [Мельникова 2005 web].

Однако эта точка зрения не выдерживает критики. Несмотря на обязательные цитаты из Маркса, Лосев никогда не декларировал, что он стал марксистом. Так, в беседах с В.В. Ерофеевым он заявил: «Я начиная с 30-го года легко и свободно стал применять марксистские методы, конечно, со своим собственным и специфическим их пониманием» [Лосев 1990, 18]. Ясно, что применять марксистские методы, да еще со специфическим их пониманием, можно, и не будучи философом-марксистом.

Далее, уже после смерти Лосева, было обнаружено и опубликовано его предисловие к курсу лекций по дисциплине «История эстетических учений», датированное декабрем 1934 г., когда он должен был «превращаться в марксиста». Но Лосев заявляет там: «Если марксизм есть учение о том, что именно бытие определяет сознание, то в этом отношении я вынужден признать себя идеалистом» [Лосев 1993, 247]. Правда, осторожно и хитро Лосев отводит от себя и обвинение в «контрреволюционном мировоззрении» – ведь не будем забывать, что лекции предназначались для печати и к тому же Лосев и правда не был идеалистом: «Если учитывать эту диалектическую антиномику бытия и сознания и понимать определяемость сознания бытием как проповедь объективизма, то я безраздельно и безоговорочно раз навсегда и бесконечное число раз марксист и материалист» [Лосев 1993, 249]. Понятно, что перед нами всего лишь риторическая фигура, ведь фактически Лосев заявляет: если марксисты откажутся от своего тезиса о примате материи над духом, если признают, что с точки зрения диалектики утверждать, что лишь бытие определяет сознание, так же неверно, как утверждать, что лишь сознание определяет бытие, то тогда, конечно, Лосев признает, что он сторонник такого марксизма и такого материализма. Но тогда, добавим мы, в материалисты и марксисты придется записать вместе с Лосевым и Плотина, и Владимира Соловьева, потому что это уже не марксизм, а философия всеединства. Лосев во фразе, где он формально признался в лояльности марксизму, практически заявляет, что он не марксист, а как был, так и остался сторонником философии всеединства! И завершает предисловие к своему курсу лекций знаменитым заявлением, в котором он опять отрекается от материализма, как будто специально для тех, кто еще не понял несерьезность его предшествующего «признания в марксизме»: «Что же со мной делать, если я не чувствую себя ни идеалистом, ни материалистом (курсив мой. – Р.В.), ни платоником, ни кантианцем, ни гуссерлианцем, ни рационалистом, ни мистиком, ни голым диалектиком, ни метафизиком, если даже все эти противоположности часто кажутся мне наивными?» [Лосев 1993, 251].

Ю.В. Мельникова так доказывает «переход в марксизм» Лосева после войны: во-первых, в «Истории античной эстетики» Лосев сводит античную культуру к «вещевизму» и отношениям рабовладельцев и рабов; и, во-вторых, он якобы отрекается от взглядов своей молодости и теперь относит миф не ко всем эпохам истории человечества, а лишь к общинно-родовому строю. Но Лосев писал, что античная культура стихийно-материальна и наполнена телесными интуициями и в работах 1920-х гг., таких как «Очерки античного символизма и мифологии». Что касается связи мифа и общинно-родовых отношений, то здесь все несколько сложнее. В томе «Итоги тысячелетнего развития» из «Истории античной эстетики» Лосев, еще раз повторив: «То, что вся природа мыслилась… как мифология – это не было результатом развития абстрактного мышления. Это было просто результатом родовых отношений…» [Лосев 2000^в, 413], тут же делает очень важную оговорку: «…следует признать, что общинно-родовые отношения вообще никогда не умирали в течение всей античности (да еще большой вопрос может ли человек вообще избавиться решительно от всяких общинно-родовых отношений (курсив мой. – Р.В.))…» [Лосев 2000^в, 413]. Кажется, трудно выразиться яснее: пока существует человек, он будет испытывать родовые чувства хотя бы к членам своей семьи; и, значит, будет существовать идейное выражение этих родовых чувств и связей – мифология. Как видим, поздний Лосев так же, как и ранний, признает миф универсальным феноменом, не уничтожимым никаким «прогрессом истории».

Наконец, люди, близко знавшие Лосева, утверждают, что до конца жизни он молился, принимал дома священников и причащался Святых Тайн, хранил дома иконы, носил свою шапочку как знак тайного монашества в миру и перед смертью попросил близких, чтобы не было гражданской панихиды в институте, а чтобы его отпели по православному обряду [Тахо-Годи 1997]. То есть до конца жизни Лосев вел жизнь православного христианина, насколько это позволяли условия того времени преподавателю, пусть и непартийному, центрального вуза. При этом никогда и нигде, ни в частных беседах, ни в публичных выступлениях, он не отрекался от христианства и от религиозной философии. Напротив, в личных беседах, людям, которым доверял, Лосев признавался, что он до сих пор сторонник философии, уходящей корнями в исихастское богословие и духовную практику. Так, в декабре 1972 г. А.Ф. Лосев сообщает В.В. Бибихину, который в то время выполнял функции его секретаря: «Скажу по секрету, я христианин. Для меня высочайшее достижение в смысле христианского подвига ‒ исихазм» [Бибихин 1997, 496].

Получается, версия об искреннем переходе идеалиста Лосева на позиции марксистской философии опровергается и его текстами, и его устными заявлениями, и фактами его жизни.

Опровержение гипотезы 2: лосевские «марксистские фрагменты» ‒ не простая маскировка

Но как же тогда объяснить наличие в трудах позднего Лосева «марксистских фрагментов»? Многие считают, что это не более чем мимикрия. Приведу известную цитату В. Ерофеева: «Его (Лосева. – Р.В.) марксизм был… “потемкинской деревней”, меня поражала безыскусность его построений. Все эти рабовладельцы, рабы в его рассуждениях об античности выглядели как статисты… В общем, какая-то ерунда, но с благородным подтекстом: где материя и рабство главенствуют, там невозможна личность» [Ерофеев 1990, 7]. О своеобразном «ироничном марксизме» Лосева писал и З.А. Каменский. В постсоветские времена эта версия стала общераспространенной: были опубликованы многочисленные неподцензурные философские работы Лосева и послелагерная проза, хранившиеся «в столе», неофициальные беседы с ним близких ему людей, переписка, черновики, и стало очевидным то, о чем мы уже писали – и после 20-х гг., вплоть до последних дней жизни Лосев оставался православным христианином. Тогда, «марксизм», действительно, казалось бы, не более чем маскировка, позволяющая выжить христианскому философу в условиях марксистского режима.

Однако уже самим создателям этой версии сразу же стало ясно, что есть в такой постановке вопроса некоторая искусственность: «Непонятно, однако, где кончалась стратегия исторических аллюзий, где начиналась тактика примирения. Казалось, он (Лосев. – Р.В.) все сознательно портит, портит свой огромный труд, чуть ли даже не с оттенком мазохизма. <…> …“Порча” проникала нередко и в глубь размышлений…» [Ерофеев 1990, 7]. Комментируя рассуждения Ерофеева, Н.В. Шабуров справедливо замечает: «…вопреки словам Ерофеева их (поздних работ А.Ф Лосева. – Р.В.) марксизм нисколько не фантомен, а абсолютно органичен» [Шабуров 1992, 118].

Действительно, если бы эта «порча» была простым камуфляжем, то ее с легкостью можно было бы изъять из той же «Истории античной эстетики», и она от этой операции нисколько бы не пострадала, напротив, стала бы лучше. Но попробуйте, сделайте это – и рухнет сама величественная концепция античной культуры, которая подробно излагается на протяжении всех восьми томов. Ведь дело как раз в том, что рабовладельцы и рабы у Лосева никакие не статисты, как показалось Ерофееву, а важная часть лосевской концепции. Отношения между рабовладельцами и рабами точно так же отражают специфику античной культуры, как и, например, отношения между платоновскими идеями и вещами. Без анализа экономической стороны жизни античного общества при помощи «марксистского принципа» лосевский анализ античной культуры будет неполон и односторонен.

Перед нами парадокс: с одной стороны, ясно, что Лосев не был марксистом и всю свою жизнь оставался сторонником христианской философии всеединства, в том числе и в те годы, когда писал «Историю античной эстетики». С другой стороны, «марксистские фрагменты» в этой работе связаны с самой сутью лосевской концепции и без ущерба для нее не могут быть удалены из текста.

Опровержение гипотезы 3: Лосев не являлся только лишь «вынужденным марксистом»

Попыткой решить этот парадокс могла бы быть версия «вынужденного, ограниченного марксизма» Лосева. Насколько мне известно, прямо она не высказывается, но намеков на нее множество. Отчасти она связана со взглядом на Лосева как на марксиста, но имеет от него некоторые важные отличия.

Суть этой версии состоит в том, что Лосев всю жизнь оставался православным христианином и религиозным философом. Но после 1920-х гг. он не решался излагать в книгах и статьях свои истинные воззрения. Удовлетвориться же простой, примитивной маскировкой под марксизм он не мог, тем более что, будучи диалектиком, он понимал, что в любой философской концепции, включая и марксизм, есть своя относительная истина. Поэтому Лосев в поздних произведениях, не будучи марксистом, вынужденно рассуждал как настоящий, оригинальный, глубокий марксист. Но, ограничиваясь доведением до логического завершения марксистского анализа, он не шел дальше, поскольку тогда уже надо было бы критиковать марксизм и высказывать собственную опальную точку зрения.

Пожалуй, отчасти это верно. Владение диалектикой предполагает умение взглянуть на проблему со стороны самых разных философских позиций. Лосев мог это делать как никто. Он сам признавал: «С течением времени у меня почему-то выработалась привычка излагать философские системы так, как будто бы я был их автором и пропагандистом» [Лосев 1993, 236]. Более того, Лосев заявлял, что в ранних своих работах он критиковал марксистов не только за их марксистское, материалистическое мировоззрение, но и за то, что они очень плохо и примитивно понимают сам марксизм, фактически являются позитивистами и метафизиками, прикрывающимися названием марксистов. Лосев говорит даже, что вынужден был за марксистов проводить марксистский анализ науки, потому что философы, объявившие себя сторонниками Маркса и называющие науку Нового времени буржуазной, при этом так и не могли толком объяснить, в чем же состоит ее буржуазность с точки зрения метода исторического материализма? «В распространении историзма на все слои культуры я несомненно иду дальше многих марксистов» [Лосев 1993, 236], ‒ с гордостью сообщает Лосев.

В той же самой неопубликованной работе 1934 г., от которой до нас дошли небольшие фрагменты, Лосев показывает, как можно подойти к философии Плотина сначала с позиций марксизма, а затем с позиций идеализма, как бы утверждая, что, не будучи марксистом, он справляется с марксистским анализом лучше признанных марксистов: «Если бы я был марксистом, я бы на основании этого сказал, что в неоплатонизме и нет вообще ничего, кроме хищнической узурпации земли, капитала, войска и государства одними руками. Однако я не марксист и потому утверждаю обратное: неоплатоники были честными и бескорыстными служителями истины, далекими от всякой узурпации, презиравшими даже всякие производственные отношения вообще. Но я утверждаю еще и вот что: тип неоплатонического служения истине и тип производственных отношений зрелого римского цезаризма один и тот же» [Лосев 2002, 574].

Почему бы, действительно, не предположить, что марксистские фрагменты в работах позднего Лосева и прежде всего в «Истории античной эстетики» – это некие подобия первой части процитированной фразы и что перед ними мысленно нужно ставить преамбулу: «Если бы я был марксистом»?

Но против этого свидетельствуют упорные заявления А.Ф. Лосева о том, что он лишь использует методы марксизма «со своим собственным и специфическим их пониманием». То же самое утверждает и А.А. Тахо-Годи: «Ему ли (Лосеву. – Р.В.) трепетать перед 4 главой “Краткого курса ВКП(б)”, “Материализмом и эмпириокритицизмом”, “Философскими тетрадями” Ленина, “Диалектикой природы” Энгельса и “Капиталом” Маркса? Все это Лосев изучил досконально, как он имел обычай сам во всем разбираться, и в науках, и в потугах на науку. Что-то взял на вооружение (одобрение гегелевской диалектики Лениным, учение о социально-экономических формациях) (курсив мой. – Р.В.), умел оперировать “священными текстами”, смело выставляя их в противовес противникам, и не боялся бить врагов, опираясь на их высшие авторитеты» [Тахо-Годи 1997, 246].

И это, действительно, находит подтверждение в текстах Лосева. Если их читать поверхностно, бегло, то создается впечатление, что перед нами марксистский анализ, ведь то тут, то там используются марксистские термины. Но внимательный читатель понимает, что Лосев употребляет эти термины в собственном, в чем-то и близком марксизму, но все же не марксистском смысле. Обратимся к тексту первого тома «Истории античной эстетики». Там Лосев заявляет: «… кардинальный вопрос всей теории античной культуры – это вопрос о существенной связи взаимоотношений рабовладельческой формации с возникшей из нее культурой (курсив мой. – Р.В.)» [Лосев 2000^a, 42]. Очевидно, имеется в виду духовная культура. Это подтверждается следующей фразой: «Общественная формация создает базис для всей культуры, для всего духовного самочувствия человека» [Лосев 2000^a, 43]. Далее, отвечая на поставленный им самим вопрос о том, что такое рабовладельческая формация, Лосев замечает, что она, прежде всего, производство, хотя и добавляет: «а с ним и вся социальная жизнь» [Лосев 2000^a, 42].

При этом для Лосева на первом плане все же отношения между личностями (хотя сами они при этом личностями себя в полной мере могут и не осознавать, как это и было в античности): «Господин есть человек, личность; и раб – человек, т.е. тоже личность. Поэтому отношение между ними как между двумя личностями не есть отношение физическое или какое-нибудь материально-техническое, но общественное. Тем не менее рабовладельческая формация заставляет действовать и господина, и раба… отнюдь не просто как личности. Господин проявляет себя не как цельная личность, но лишь как организатор производства и как обладатель орудиями и средствами производства. Точно так же и раб выступает и интересен здесь отнюдь не как цельная личность, но… лишь как рабочая сила, неотделимая от ее носителя» [Лосев 2000^a, 42]. Итак, общество для Лосева – совокупность личностей; но не их механическая сумма, а некая цельность, которая обеспечивается связями между личностями, взаимоотношениями между ними. Разумеется, речь идет не о всяких отношениях, но только о тех, которые не во всем детерминируются самими людьми, а относительно независимы от их воли. Поздний Лосев называет их общественные отношения (думаю, чтобы отличить их от отношений, определяемых произволом индивидуальных воль). Это не обязательно производственные отношения, но Лосев берет именно отношения между участниками производства и называет их вслед за марксистами социальным базисом просто потому, что он обращается к марксистской аудитории.

Нетрудно понять, что для самого Лосева производственные отношения лишь одна из разновидностей общественных отношений, а вовсе не фундамент общества. Более того, по Лосеву, в сущности, можно начать размышлять, начиная с отношений рабовладельца и раба, и вывести из них античный миф и философию. А можно начать с рассмотрения античного мифа, философских систем, жанров и произведений искусства и прийти к рабовладению. Термины «базис» и «надстройка» у Лосева – дань марксистской терминологии, не более. Можно подтвердить это примерами. В § 3 первой главы «Истории античной эстетики» Лосев утверждает: «…скульптура рассматривалась отнюдь не только как специфическое искусство, но и как общий метод построения художественного образа во всех областях греческого искусства, литературы, философии и науки» [Лосев 2000^a, 58–59]. Развивая эту мысль, он показывает скульптурный характер не только искусства, но и древнегреческого восприятия физической реальности: «Античный космос представляет собою пластически сцепленное целое, как бы некую большую фигуру или статую…» [Лосев 2000^a, 59]. Наконец, он доводит свою мысль до логического завершения: «…в Греции не было ни одной области культуры, где бы эта пластичность не была проявлена в той или иной мере» [Лосев 2000^a, 59].

Вдумчивый читатель начинает подозревать: возможно, автор имеет в виду, что и такая область материальной культуры, как производство, процесс взаимодействия господина и раба, результатом которого является порождение необходимых для жизни благ, тоже организована пластически и скульптурно? Вопрос вполне обоснован, и через две страницы этот читатель получает на него положительный ответ: «Античное рабство и античная пластика обычно мыслятся в полном разрыве, так что историкам и в голову не приходит, до какой степени интимно и внутренне связаны эти сферы и до какой степени античный гений представляется единством, начиная от своей социально-экономической жизни и кончая самыми утонченными формами искусства» [Лосев 2000^a, 61]. Действительно, все вполне логично. Если, по Лосеву, все в античности воспринималось как живая вещь, то есть как некая скульптура (не в буквальном смысле, а в смысле скульптуры как модели восприятия всего), то такой живой вещью, такой скульптурно-подобной композицией были в глазах древних греков и римлян и сами раб и рабовладелец. «…Вся социально-экономическая жизнь античного мира так же входит в эту скульптурную характеристику и даже не только входит, но и является для нее реальной жизненной базой», – открыто заявляет Лосев [Лосев 2000^a, 63]. Но мы-то понимаем, что это только необходимая идеологическая оговорка. В действительности, на страницах «Истории античной эстетики» Лосев показал, как искусство, называемое марксистами надстроечным феноменом, можно взять в качестве исходной точки («базиса») и из него вывести все остальные стороны социальной жизни, включая и ту, которую марксисты считают реальным базисом – общественное производство, а можно сделать и наоборот.

Любопытно, что и за 30 лет до того, в 1934 г., в «Истории эстетических учений» он произвел ту же операцию, только открыто: «Так, пластический стиль античной культуры я вывел из рабства, а рабство описал физиономически как проявление скульптурной сущности античного духа» [Лосев 1993, 247]. В «Истории античной эстетики» Лосев лишь повторяет сделанное, как бы показывая, что у него осталась одна и та же социально-философская концепция, только чуточку изменилась терминология (вопрос о соотношении социальной концепции раннего и позднего Лосева сложный, и я не утверждаю, что она не менялась, я лишь заявляю, что в сущности своей она оставалась той же, что и у Лосева 1920-х гг.). И то же самое Лосев сделал с философией и греческим полисом, из эволюции которого Лосев, собственно, и выводит учение Платона, хотя сам полис как форма государства тоже, согласно марксизму, относится к надстройке.

Таким образом, Лосев изящно, не называя вещи своими именами, намеками показывает в «Истории античной эстетики», насколько условно противостояние исторического материализма и исторического идеализма и как в реальном историческом исследовании в общем-то неважным является вопрос: где базис и где надстройка или что выше – материя или идея? Лосев практически прямо это заявляет: «Ведь уже самый процесс обобщения при переходе от базиса к надстройке не есть ни сам базис, ни сама надстройка, а имеет то и другое только в качестве своих предельных точек… А то, что дискретность и континуальность объединяются здесь в единое и нераздельное целое – об этом говорит уже самая элементарная диалектика» [Лосев 2000^в, 502].

Но разве может настоящий или даже только «вынужденный» марксист признать, что базис и надстройка – условности, крайние точки, а в реальности они сплетены друг с другом до нераздельности? Для марксиста это «основной вопрос философии», разделяющий всех на «своих» и «чужих» [Шептулин 1995, 8]. Он может в крайнем случае лишь вспомнить слова Энгельса о том, что материальное производство определяет надстройку лишь «в конечном счете», а вообще часто бывает так, что и настройка влияет на базис. Но Лосев очень осторожно показывает, что и эта декларация Энгельса не спасает от целого ряда «неудобных» вопросов: «Многие исследователи, говоря о социально-экономической основе того или иного культурно-исторического явления, находят возможным ограничиться ссылкой на известное выражение классиков марксизма-ленинизма о сведении идеологии к экономическим причинам “в конечном итоге” или в “конечном счете”. Однако эти ссылки мало что проясняют… <…> Где же этот конечный счет и как можно было бы при его помощи прийти от той или иной культурной надстройки к определяющему ее социально-экономическому базису? <…> Очевидно, подобного рода вопросы требуют исторического анализа, и здесь, вероятно, между базисом и надстройкой окажется очень много промежуточных звеньев, которые меняют данную надстройку до полной неузнаваемости…» [Лосев 2000^a, 57].

Далее Лосев показывает, что для того, чтобы ответить на эти вопросы, нужна другая, не марксистская теория формаций. Попытаемся ее реконструировать по «Истории античной эстетики».

Теории формаций у Лосева и марксистов: сходство и различие

Напомню, что Лосев отказывается признать, что экономика определяет духовную культуру, как утверждает исторический материализм, и что духовная культура определяет экономику, как утверждает исторический идеализм. По Лосеву, отношения между экономикой и духовной культурой сложные и опосредованные, каждая из этих сторон жизни общества развивается самостоятельно, по своим законам и в то же время зависит от другой, но не прямо, а через «промежуточные звенья». В последнем томе «Истории античной эстетики» – «Итоги тысячелетнего развития», написанном в последний год жизни философа (а изданном в 1992 г.), Лосев приводит и подробно анализирует эти «промежуточные звенья». Переход мысли, допустим, от экономики к философии происходит, по Лосеву, четырехступенчато. На первой ступени мы отвлекаемся от принудительности рабского труда, воспринимая рабовладельца и раба просто как управляющий интеллект и управляемую рабочую силу. На второй ступени мы отвлекаемся от рабовладельчески-собственнического отношения к рабскому труду, воспринимая отношения рабовладельца и раба не как чисто экономические, а как сословно-правовые. На третьей ступени мы отвлекаемся от организационной стороны производства и имеем просто отношение «формообразующего интеллекта» к «бесформенной материи». На четвертой ступени, наконец, мы окончательно отказываемся от рассмотрения производства, его участников и получаем абстрактную «теорию соотношения осмысляющей идеи и осмысляемой материи» [Лосев 2000^в, 501], то есть чистую философию.

Таким образом, Лосеву, с одной стороны, удалось избежать ловушки вульгарного марксизма, который говорил о непосредственном, прямом влиянии экономики на культуру, и приходил к абсурдным выводам (типа «Содержание поэзии Пушкина – идеология крепостничества»). Очевидно, философ или поэт творят, исходя из системы ценностей, имманентной данной сфере культуры и не имеющей прямого отношения к экономическим интересам. С другой стороны, Лосеву удалось избежать и ловушки абстрактного идеализма, который вообще не видит сущностной связи между духовной культурой, философией или поэзией, и всей остальной общественной жизнью. Лосев пишет: «...что же общего между античной философией и рабовладельческим способом производства? <…> …Методически-структурное соотношение отдельных элементов рабского способа производства логически одно и то же и в рабском способе производства, и в античных философских отношениях идеи и материи (курсив А.Ф. Лосева. – Р.В.)» [Лосев 2000^в, 501]. При этом мыслитель добавляет, что правильнее даже говорить не просто о методически-структурном соотношении, а о структурно-целостной модели: «…в любой вещи и в любом процессе ее функционирования кроме буквального содержания всегда наличен еще и метод функционирования вещи ее целевая направленность, ее исходная и в то же время целенаправленная структурно-целостная модель» [Лосев 2000^в, 502].

Итак, согласно А.Ф. Лосеву, и материальная сторона жизни общества, материальное производство или общественно-экономическая формация, и духовная сторона жизни общества, которую он часто обозначает просто как культуру, конструируются в соответствии со структурно-целостной моделью, которая у каждого общества своя собственная. Это модель одновременно – оформленность содержания, метод функционирования вещи, который задает ее целевую направленность. Перед нами фактически лосевское определение эйдоса. Так, во втором томе «Истории античной эстетики» Лосев писал об эйдосах у Платона: «Идея Платона есть смысл, смысловая сущность… той или иной вещи, принцип ее осмысления, ее порождающая модель» [Лосев 2000^б, 184].

Лосев как платоник считал, что любая вещь существует, а не рассыпается в бесформенную материю, потому что у нее есть эйдос. Но очевидно, что это вполне касается и общества, которое тоже должно иметь свой эйдос. И именно этот эйдос организует специфическим, характерным только для этого общества образом, и материальное производство, и политическое устройство, и феномены духовной культуры. Причем утверждать, что общество существует, является самим собой и развивается в силу подчинения всех его сторон эйдосу – вовсе не значит стать на позиции идеализма, во всяком случае, как его понимали советские марксисты. По Лосеву, и материальное производство, и духовная культура подчиняются одной и той же закономерности, одному и тому же методу, одной и той же структурно-целостной модели. Можно, конечно, из феноменов культуры вывести особенности производства данного общества. Можно сделать и наоборот. Материя и идея неразрывно связаны друг с другом и неотделимы друг от друга, так что одно не существует без другого, и выдвижение на первый план того или другого неверно. Эта неразрывность материального и идеального обеспечивает цельность любой вещи, в том числе и человеческого общества. Цельность же означает, что все находится во всем, что каждая часть целого в чем-то повторяет целое. Так оно и есть в социальной философии Лосева: формация или производство подчиняются той же структурно-целостной модели, что и философия, искусство, политические идеологии, только это не тождество, а воспроизводство на другом материале. В реальном общественном развитии то, что марксисты называют базисом, и то, что они называют надстройкой, переплетаются в неразрывном единстве и зачастую их даже аналитически трудно разделить. Как видим, концепция формаций Лосева, несмотря на внешнее, намеренное сходство с марксизмом, не принадлежит ни к материализму, ни идеализму, а есть распространение философии всеединства на социальные явления. Ведь главная идея этой концепции столь же простая, сколь и неоспоримая: общество представляет собой цельность, и каждая его часть несет на себе отпечатки других – это и есть корневая идея философии всеединства.

Марксизм тоже указывает на связь между различными сторонами жизни общества – экономикой и культурой. В этом и только в этом пересечение позиции Лосева с марксистской, и в силу такого пересечения стало возможным использование Лосевым из цензурных соображений языка марксизма. Но, в отличие от Маркса и его последователей, Лосев не допускает крена в пользу лишь одного из факторов общественного развития. Лосев выстраивает социальную философию всеединства, исходя из цельности общества, взаимосвязи всех его сторон.

Источники – Primary Sources

Лосев 2000^a – Лосев А.Ф. История античной эстетики. Том 1. Ранняя классика М.: АСТ, 2000 [Losev, Alexei F. History of Ancient Aesthetics, Volume 1, Early Classics. In Russian].

Лосев 2000^б – Лосев А.Ф. История античной эстетики. Том 2. Софисты. Сократ. Платон. М.: АСТ, 2000 [Losev, Alexei F. History of Ancient Aesthetics, Volume 2, Sophists. Socrates. Plato. In Russian].

Лосев 2000^в – Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Книга I. М.: АСТ, 2000 [Losev Alexei F. History of Ancient Aesthetics, Results of Thousand years Development, Volume 1. In Russian].

Cсылки – References in Russian

Бибихин 1997 – Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева // Лосев А.Ф. Имя. СПб.: Алетейя, 1997.

Вахитов 2005 – Вахитов Р.Р. Диалог с чужой традицией (о «марксистских вставках» у позднего А.Ф. Лосева) // София: Философский альманах. Выпуск 1. А.Ф. Лосев: Ойкумена мысли. Уфа: Здравоохранение Башкортостана, 2005.

Джохадзе 1983 – Джохадзе Д.В. Алексей Федорович Лосев (краткий очерк жизни и деятельности) // Лосеву – 90 лет. Тбилиси: Издательство Тбилисского университета, 1983.

Ерофеев 1990 – Ерофеев В.В. Последний классический мыслитель // Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. Литературные размышления философа. М.: Советский писатель, 1990.

Кацис 1999 – Кацис Л. Лосев. В.С. Соловьев. М. Горький. Ретроспективный взгляд из 1999 года // Логос. 1999. № 4(14), С. 68–95.

Лосев 1964 – Лосев А.Ф. // Философская энциклопедия. Гл. редактор Ф.В. Константинов. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 255.

Лосев 1990 – Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. Литературные размышления философа. М.: Советский писатель, 1990.

Лосев 1993 – Лосев А.Ф. Из истории эстетических учений. Предисловие // Путь. 1993. № 3. С. 232–251.

Лосев 2002 – Лосев А.Ф. История эстетики (фрагмент) // Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика. М.: Мысль, 2002. С. 573-600.

Мельникова 2005 web – Мельникова Ю.В. История и миф в творческом наследии А.Ф. Лосева. Бийск: БТИ. Алт. Гос. Ун-т, 2005 https://refdb.ru/look/1744253-pall.html

Пущаев 2015 web – Пущаев Ю.В. Коммуникационная техника как враг духа // Православие.Ru. http://www.pravoslavie.ru/81411.html

Столович 2013 web – Столович Л.Н. Системный плюрализм философии А.Ф. Лосева // По ком звонит колокол. Сетевой миссионерско-просветительский журнал http://www.mgarsky-monastery.org/kolokol/3427

Тахо-Годи 1997 – Тахо-Годи А.А. Лосев. М.: Молодая гвардия, 1997.

Циплаков 2000 – Циплаков Г.М. Поздний А.Ф. Лосев и марксистская традиция // Русская философия в ХХ веке: национальные особенности, течения и школы, политические судьбы. Материалы III научной заочной конференции. Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2000.

Шабуров 1992 – Шабуров Н.В. Наследие русской религиозной философии и идеология тоталитаризма // Страна и мир. Общественно-политический, экономический и культурно-философский журнал. Мюнхен. 1992. №2 (68), март – апрель. С. 110–121.

Шептулин (ред.) 1995 – Диалектический и исторический материализм. М.: Политиздат, 1985.

Яковлев 2013 – Яковлев С. В. О некоторых отголосках дискуссии «механистов» и «диалектиков» в творчестве А.Ф. Лосева // Творчество А.Ф. Лосева в контексте отечественной и европейской культурной традиции. Материалы международной научной конференции XIV “Лосевские чтения” (под общей редакцией А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи; сост. Е.А. Тахо-Годи ). Ч. I. М.: Московский университет им. М.В. Ломоносова, 2013. С. 254–264.

References

Bibikhin, Vladimir V. (1997) “From Losev’s stories”, Losev A.F. Name, Aleteja, Saint Petersburg (in Russian).

Dzhokhadze, David V. (1983) “Alexei Fedorovich Losev (a Brief Essay of the Life and Work)”, Losev’s 90 Years, Izdatelstvo Tbilisskogo universiteta, Tbilisi (in Russian).

Erofeev, Victor V. (1990) “Last Classic Thinker”, Losev A.F. Passion for dialectics. The literary Reflections of the Philosopher, Sovetskij pisatel, Moscow (in Russian).

Kacis, Leonid F. (1999) “A.F. Losev. V.S. Solovyov. M. Gorky. A retrospective of 1999”, Logos, № 4(14) (1999), pp. 68–95 (in Russian).

Konstantinov, Fedor V., ed. (1964), “Losev A.F.” Philosophical encyclopedia, T. 3, Mysl’, Moscow, pp. 255 (in Russian).

Losev, Alexei F. (1990) Passion for dialectics. The literary reflections of the philosopher, Sovetskij pisatel, Moscow (in Russian).

Losev, Alexei F (1993) “From the history of aesthetic doctrines. Foreword”, Put, № 3, (1993), pp. 232–251 (in Russian).

Losev, Alexei F. (2002) Aesthetics History (a Fragment), Losev A.F. Hellenistic-Roman aesthetics, Mysl’, Moscow, pp. 573-600 (in Russian).

Melnikova, Julia V. (2005) History and Myth in the artistic Heritage A.F. Losev, BTI, Altajsky State University, Bijsk https://refdb.ru/look/1744253-pall.html (in Russian).

Puschhaev, Yuriy V. (2015) “Communication Technic as an Enemy of Spirit”, Pravoslavie.Ru http://www.pravoslavie.ru/81411.html (in Russian).

Shaburov, Nikolai V. (1992) “Legacy of Russian Religious Philosophy and Ideology of Totalitarianism”, The country and the world. Socio-political, economic, cultural and philosophical journal, Muenchen, № 2 (68), Mart-April (1992) (in Russian).

Sheptulin Alexander P., ed. (1995) Dialectic and historic materialism, Politizdat, Moscow (in Russian).

Stolovich, Leonid N. (2013) “Systemic Pluralism of Philosophy of A.F. Losev”, For whom the Bell Tolls? Setevoj missionersko-prosvetitel'skij zhurnal, http://www.mgarsky-monastery.org/kolokol/3427(in Russian).

Takho-Godi, Aza A. (1997) A.A. Losev, Molodaya gvardiya, Moscow (in Russian).

Tciplakov, Georgiy M. (2000) “Late A.F. Losev and Marxist Tradition”, Russian philosophy in the twentieth century: national characteristics, trends and schools, the political fat, Izdatelstvo Uralsckogo Universiteta, Ekaterinburg (in Russian).

Vakhitov, Rustem R. (2005) ‘The Dialog with Alien Theory (about the Marxist Inserts by Late A.F. Losev)’, Sophia. Philosophical almanac. Issue 1, A.F. Losev: Oecumene of Thought, Zdravookhranenie Bashkortostana, Ufa (in Russian).

Yakovlev, Sergey V. (2013) ‘Some echoes of the discussion "mechanists" and "dialectical" in the works of A.F. Losev’, Creativity A.F. Losev in the context of national and European cultural tradition. Proceedings of the International Scientific Conference XIV Losev read, Ed. by A.A. Taho-Godi, E.A. Taho-Godi, P. I, Izdatel’stvo MGU, Moscow (in Russian).