Г.Д. ГАЧЕВ Образы божества в культуре. Национальные варианты. М.: Академический Проект, 2016. 891 с.

Филолог, сбросивший иго наукообразия ради вольного писательства, homo ludens с полифонной душой, постигающей все воспринимаемое в опыте  «жизнемыслия», Георгий Гачев в недавно вышедшей (посмертно) книге расширяет свой основной  концепт «космопсихологоса», ранее представленный им  во множестве его национальных воплощений, до Космо-Психо-Тео-Логоса. (Термин «космопсихотеологос» наш, у Гачева его нет, но он вполне в его стилистике. «Космопсихологос» (без «тео») им поясняется так: «Искомая целостность каждого национального бытия трактуется как Космо-Психо-Логос, т. е. как единство “тела” (природы),  души (национального характера) и духа (склада мышления, типа логики)» (Гачев Г.Д. Наука и национальные культуры (гуманитарный комментарий к естествознанию). Ростов-на-Дону, 1992. С.6). Корни (психо-, космо-) у Гачева могут меняются местами, значение термина при этом сохраняется.) Точнее сказать, даже не столько расширяет, хотя и это происходит, сколько завершает на его основе  свою обширную галерею реконструкций менталитетов национальных общностей.  Итак, в книге «Образы Божества в культуре» ее автор  пытается уловить, схватить, раскрыть уже не просто национальный психокосмологос, а национальный психокосмотеологос.

Тема образов Божества в национальных культурах, как Г. Гачев мне рассказывал, нелегко ему давалась. Ему как космософу-язычнику, по его самоопределению, ближе, роднее был зримый и слышимый природный космос с его «тутошними» аристотелевскими четырьмя стихиями-качествами, чем трансцендентное  невидимое божество. И неудивительно, что  божественное начало им зондируется и описывается в его чисто земных, осязаемых проявлениях,  определяемых различиями его бытования в национальных  географических ареалах и исторических традициях, отложившихся прежде всего в языке. Гачеву как филологу именно этот, языковóй,  пласт человеческой реальности ближе других и на него он в первую очередь обращает свое внимание.

Божественное «измерение» бытия, однако, никак не сводится к бытовому, природному, национальному, местному – ни к чему исключительно только психокосмологическому. Гачев это сам прекрасно понимает. Ему, филологу,  близок  и привычен такой  подход к запавшей в душу теме: например, берутся издания Св. Писания на разных знакомых языках и начинается сравнительный анализ переводов: «Читал Нагорную проповедь на французском языке, – пишет он, – сравнивал некоторые места и слова с немецким, английским и русским вариантами – и кое-что наблюл. Но мало: мой национальный взгляд таким тут мелочным оказывается. Главное-то здесь надмирность, восхождение к Превысшему наших мер…» (с. 127). До Бога, как иногда не без основания говорят, наши приземленные перегородки божественного (национальные, страноведческие, психологические и т. п.) не доходят. Вопрос, возникающий перед каждым отваживающимся на познание религиозной веры, Гачев  формулирует как вызов нашему «евклидову уму»: «Сумеешь переступить этот порог, камень преткновения рассудку – тогда сможешь вынестись в измерение, на уровень Сверхъестественного, высших идей, а не сумеешь – так и останешься приземленным и в мерках разумишки своего, со своими “хи-хи!”» (там же). Гачев понимает, что ему с методом национального психокосмологоса не по зубам Теос, Божественный мир. Невероятная трудность вставшей перед ним проблемы ему очевидна. Но как из этой трудности выходить? Ведь он не может ее бросить. А выходит  он просто, следуя своей склонности.  Гачев, чувствуя в себе универсальность клокочущего в нем познавательного эроса, подобно медведю или полярной росомахе, «всеяден»: «Какую хошь тему могу затронуть», ну, впрямь «цыган мышления», по собственному самоопределению (см. с.775). В этом его удивительная сила, питаемая необычной подвижностью, лабильностью и всеприемлемостью духа отчасти  в стиле героев итальянского Возрождения.  К Богу касательство имеет все. И ртутная легкость пера, и быстрота реакции, и тонкость музыкой сформированного слуха, и переменчивость внимания при сохранении его основной концентрации – все это здесь очень «в строку». И быт, и космос, и психея, и национальность… все-все имеет выход в «вертикаль», все способно запечатлевать на себе  небесные краски! Эпиграф к своей книге,  афористично фиксирующий эту апорию и оправдывающий его подход, Гачев находит в словах Владимира Даля «Бог один, да молельщики не одинаковы»: «Как раз к Нац <иональным> вариантам – образам Бога!» (с. 351). Вот  и наблюдает то так, то эдак за всевозможными случаями-казусами, в которых всегда как-то по-особому просвечивается-отражается Божество, преломленное через «человеческое, слишком человеческое»  восприятие. Наблюдает же Георгий Гачев, как ему давно привычным стало, не как систематически работающий с грудами материала религиовед-специалист, а как  остроумный талантливый писатель и экзистенциальный мыслитель, встающий при любопытной находке, как охотничья собака, в стойку: «Нашел! Эврика!» Главное для Гачева – набрести на зацепляющий его «нюх» поисковика предметный «запах» и крутиться вокруг и около. Вокруг Божественного в его земном словесном традиционном бытовании Гачев в этой книге и вертится. И «верчения» эти стоит труда читать: они разные по значимости, по интересу, по глубине наблюдения, но всегда нескучные, ибо живые и многомерные, способные рассказать  не только о «предмете исследования», но и о самом исследователе вместе с кругом его общения, времени и места возникновения наблюдений и мыслей.  Но все же хочу предупредить читателя:  если какие-то  места гачевских писаний вдруг его оттолкнут, станут  надоедать (мол, опять двадцать пять, автор стал хвалиться своими словесными кунстштюками – «лжизнью» или «матьмой»!), то пусть он придержит свое нетерпение и продолжит чтение: читая эту книгу дальше, он непременно наткнется на интересное для него, свежее, поучительное место. Так уж устроен Гачев как автор, могущий и раздражить кого-то своим стилем или   повторами, но и новизной своих находок, несомненно,  обрадующий.

Когда, начиная с 1992 г., Георгий Гачев  плотно погрузился в эту тему, то, как я сказал, вспоминая  наши разговоры, она нелегко ему давалась. Помню, как он сомневался, что из этой затеи что-то путное выйдет. А теперь, читая его книгу,  вижу, что́ он имел в виду, высказывая такие  сомнения.  Однажды в поисках материала для медитации над темой Гачев схватил с полки том Даля, нашел о Боге, а там бездна премудрости вековой! И вот с его молниеносного пера летит ламентация: «Бесконечность мудростей – и капля моего ума. Тону в бессилии. За что взялся, дурак? Бога превозмочь: обвариантить со стороны и сверху, над Ним подняться, остраннить! <…> А и русское одно – невмочь уловить, о-преде́лить… Глупая задача…»  (с. 351). Подняться над Богом – вот уж позиция вненаходимости (вспоминается Бахтин) в бесконечной степени! Кстати, «опредЕлить» с ударением на «е» – это от Библера. Помню, как мы с Георгием ездили на библеровские  семинары – любил он время от времени окунуться в словеса чисто философских теоретических споров, уйти от себя к другому уму. Вот и ездили то к Соломонычу, как Библера с теплотой близкого ученика называл Вадим Рабинович, то на лекции Мамардашвили…

Вернемся «к нашим баранам» и отметим три основных момента. Первый касается общей методологии подхода к предмету исследования. К какой же философско-методологической позиции тяготеют медитации Гачева на теологические, хочется и, быть может, лучше сказать, теофанические темы? Его позиция, пожалуй, ближе всего к точке зрения феноменологического исследования религиозного опыта. Согласно ей исследователь оставляет за скобками свою личную религиозную установку. Он сам может  и не верить в Бога,  но не верить в религиозный опыт других как в достойную изучения и по меньшей мере не иллюзорную  реальность не может. Иными словами, избегая вопроса о реальном существовании Бога, он не объективирует Его, подобно теологу, в логически связной системе предикатов,  а рассматривает лишь как субъективную в широком смысле (национальную, культурно-историческую и личностную)  данность в конкретном религиозном опыте, в переживаниях, поступках и действиях людей, отложившихся в их традициях. Медитирующую душу такого исследователя Божественное начало может задеть  как созерцаемый или  переживаемый им обряд, как воспринимаемое с разной степенью вовлеченности настроение верующих, как их рассказы,  как, наконец, его отражение в  литературе и культуре в целом. Этот ракурс подхода к явлению Божественного в жизни народов обнаруживается уже в том, как Гачев формулирует свою тему. Он ее обозначает как «Национальные варианты религиозного чувства». Это понятно, как мы сказали,  не богословие, организуемое как систематическая наука о Божественном. Автор книги совсем не богослов, а писатель-филолог и гуманитарный мыслитель с подчеркнутой личностно-своеобразной экзистенциальной окраской. Это, на мой взгляд, точнее определяет Гачева как исследователя, чем  причисление его к культурологам.

Не удержусь от комментария по поводу одного связанного с феноменологией и даже, можно сказать, с  антропологией религии места в рецензируемой книге. Гачев, думаю не без воздействия на него немецкой мистики, в частности, Майстера Экхарта,   пишет о молитве как творческом акте, производящем Бога, подобно тому, как картезианское когито, мол,  «творит и “Я” и Бога» (с.347). Замечу на это, что здесь, на мой взгляд, получилось qui pro quo: аргументация  в пользу бытия Бога и мыслящего «Я» как субстанции принимается за их творение в реальности. Молитва – дело веры,  без которого она мертва. Но не создание Бога!  А в книге мы читаем: «Пока есть молитва – есть Бог» (с. 347). Гачевский тезис, сводящийся к тому, что чья-то молитва обеспечивает и создает Бога, на мой взгляд, мистическая передержка, чрезмерное увлечение идеей взаимосвязи человека и Бога, идеей, конечно,  важной в христианстве как религии именно богочеловеческой. Ведь Бог живет беспредельной Божественной жизнью, которую  молитва одного верующего исчерпать никак не может. Определенная правота в этом отношении есть и у физико-космологического «доказательства» бытия Бога: вся тварь Бога славит  как Творца своим присутствием, красотой, как, скажем, птички – пением, изяществом формы и волшебной легкостью полета.

Второй момент касается  общего стиля  авторской мысли, за которым проглядывает абрис философской школы, за ним стоящей. В концептуальном  плане  развертывания сюжета этой книги  чувствуется пройденная ее автором в конце 50-х гг. XX в. под руководством Эвальда Ильенкова марксистско-гегелевская школа. Эта школа одна из лучших в советской философии. Но у нее есть, по крайней мере, один  изъян: ее лидер несколько свысока относился к  постмарксистской западной философской мысли, считая ее лишенной глубокой значимости и оригинальности.  Вот и его ученик, пусть и не ставший его верным адептом,  не слишком жалует современную западную мысль. Французская философия наших дней, например, предстает для него навязчивой  «модняшкой, что хлещет по мозгам» (Гачев Г. Д. Ментальности народов мира.  М., 2008, С. 496). Напротив, к Гегелю и Марксу он относится с неизменным уважением, о чем свидетельствует не столько даже  цитирование классиков марксизма (см. с. 636 и др.), сколько сама интенция мысли, ищущей  синтеза  противоположностей  в попытке охвата Целого. Кстати, особенно высоко оценивается Гегель, рассматриваемый Гачевым как абсолютный философ, поставивший предельно возможную для  философии задачу и на самом деле осуществивший «максимально доступное философу», выстроив свою философию как «приход Абсолюта к самосознанию» (с. 640).

Философская выучка Гачева-исследователя отвечает этой ильенковской шкале  ценностей, когда в истории философии особой экстраординарной значимостью наделяется, во-первых,  античная мысль и, во-вторых,  немецкая классика, завершаемая Гегелем и увенчиваемая Марксом. (Тема Ильенкова с категориями абстрактного и конкретного звучит, например, на с. 640. Автор отсылает к ней как к разделяемой им самим. Воодушевление Гегелем, правда, сменилось у Гачева влиянием Бахтина, оказавшимся, пожалуй, более плодотворным для философствующего филолога.) Однако сомнения в абсолютной правоте логического универсализма Гегеля возникли у Гачева давно, хотя марксистская гносеологическая школа  и оставила прочные следы на  его последующей мысли. Не лежит ли, – вопрошает автор книги, – на гегелевской логике и систематике «печать именно германского склада мышления? И так ли уж чист Чистый Разум?» (с.12). С этих вполне законных сомнений и поначалу пробных предположений и начинается путь к собственной теме Георгия Гачева. И выясняется, что он проходил философскую школу, да ушел от нее, как сказочный Колобок. И куда этот искатель ушел от философов par excellence? К мифотворцам и поэтам. «Философы, – говорит он, – враги мифов и поэтов – как одержимых: засоряющих мир путаницей…Ну а мы, бхакты эстетического,  любим эту пестроту – как свой зоопарк или скотный двор, прирученных или страшно сказочных – ведьм, фей, сильфид. И гладим их, как кошек и собак, в докладах конференций, вникаем, воздаем, умиляемся – страшимся…» (с.62). Но Гачев не только мифотворец, но и мифолог,  познаватель мифа через тот разум-логос, как он видится словеснику и экзистенциальному эстету. Чего только стоит его коротенькая фраза: «Миф – как Огонь: обоюден» (с.66)! Антиномии Гачева ничуть не страшат: какая же настоящая «эстетика» без них?  Художество мысли в его «жизнемысленной» основе предполагает принятие антиномичности бытия при нахождении меры всему, чтобы, говоря одним – монтеневским – словом, жить  кстати. В этом все искусство жизни, значит, и  мысли. И нам у Гачева есть чему в этом поучиться…

Третий момент, относящийся к методологии автора. Георгий Гачев практикует в своем дневниковом медитировании  вообще  и в этой книге в частности  «духовные упражнения» в смысле Пьера Адо. Космософическому  мирочувствию Гачева близко питаемое языческой античностью мировоззрение  Адо, потрясенного в молодости мистическим «океаническим чувством» (выражение Р.Роллана), когда душу охватывает переживание ее таинственного присутствия в беспредельном космосе как живом прекрасном чуде. Гачев с завидным постоянством практикует основные духовные упражнения, описанные Адо. Это прежде всего практика взгляда сверху, когда созерцатель проникается волнующей грандиозностью мира, чувствуя свою сопричастность к нему, но не ставя себя в центр мироздания и пытаясь  осознать его как что-то необъяснимо великое, превосходящее его самого. Это и практика  концентрации внимания на настоящем, текущем моменте, на переживаемой здесь-и-сейчас «тутошности»  (по выражению Гачева) нашего «здесь-бытия». Концентрация всего существа человека на проживаемом миге должна по замыслу, лежащему в основе этого духовного упражнения, привести к интенсификации восприятия текущего мгновения, вызывающего восхищение бытием. Благодаря таким ментальным опытам  мир  переживается так остро, полно и трепетно, с таким подъемом всех сил, «как если бы мы его видели сейчас в последний, а также и в первый раз» (Hadot P. La Citadelle intérieure.  Introduction aux Pensées de Marc Aurèle). Проделывая это духовное упражнение, адепт  древних языческих мудрецов доводил  свое чувство существования до той степени, когда его охватывает восторг перед фактом бытия, изумление перед красотой мира и великолепием его беспредельности. Он как бы учится повторять в себе изначальное мистическое переживание «океанического чувства». Подобный опыт  натуралистического космического мистицизма  лежит по сути дела, пусть и отчасти,  и  в основе гачевской космософии. «У меня, – пишет Гачев, – все стянуто к сему моменту. У Верующего – к Богу там и потом» (с. 589).

Остановимся теперь на некоторых других, неметодологического жанра, моментах. Гачев уходит от подачи читателю готового, «выскобленного», систематически упорядоченного итогового текста. Он дает свои познавательные импульсы  in statu nascendi, пусть что-то из сказанного при этом не вполне согласуется с его же собственными высказываниями. Но зато читателю видна вся перспектива задуманного.

 Гачев  как бы примеривает религиозные костюмы разных народов к себе и смотрит в зеркало своей рефлексии: Подходит?  Что подходит больше?  Почему? Вот и китайские верования – даосизм и конфуцианство –  примерил, и оказалось: неплохо сидят! «Побыв  даосом два дня, сейчас – конфуцианец..»  (с. 646). И находит, что это лучше, удобнее для него, чем христианство с его, как он считает,  непомерными духовными требованиями, с его вроде бы антиприродной аскетикой. А так, следуя китайцам, живешь естественно, коли на природе, или умеренно и с оглядкой и некоторым напряжением, коли в социуме плотном обитаешь. По космосу, по топосу – и религия!

Читатель с несомненной пользой для себя прочтет многие этюды национальных образов Божества. В частности, думается, ему запомнятся  яркие зарисовки болгарской религиозности, известной Гачеву не понаслышке или «поначитке». Тема орфизма, звучащая в болгарском православии,  мне показалась особенно любопытной и достойной более развернутого анализа.  

Бесценны для нас колоритные рассказы-сцены, в которых Гачев рисует великих людей, с которыми ему довелось беседовать. Один из них – Михаил Бахтин. Летом 1965 г. в писательском Доме отдыха в Малеевке Гачев рассказывал Бахтину о своем замысле писать «Историю Совести». Бахтин спросил: «А на что вы обопрете Совесть? Для меня это – Бог!.. Но если Вы так не чувствуете, пишите, как если бы совесть была последней инстанцией. Это тоже хорошо» (с. 779). Гачев чувствует себя скорее «оглашенным», стоящим «на подступах, в преддверии, в приделе Храма»,  чем вполне воцерковленным христианином. Пусть так. Хорошо, как сказал мудрый Бахтин, верить в совесть как последний оплот нашего нравственного духа. Гачев делает шажок еще дальше, к полномасштабной вере в Бога, но каких-то дюймов, быть может, и не дотягивает. Пусть! Важно, что действует он через аналитику живого чувства – чувства совести, справедливости, истины, как угодно. И подход его действительно  является в принципе феноменологическим, когда субъект и объект, исследователь и его предмет нерасторжимо взаимосвязаны, и эта живая связь сама себя раскрывает в творческих актах. У Рудольфа Отто была ставшая классикой религиоведения   феноменология священного. Жаль, что Гачев о ней не пишет, что, впрочем, понятно, потому что она, будучи универсальной, далека от темы национальной специфики религиозного духа. Но зато он пишет  свою феноменологию религиозного чувства в его региональных проявлениях у народов разных стран, феноменологию литературную, в духе Розанова:  в духе Гачева, одним словом. Вот ее афористическое, чисто гачевское «определение»: «Тутошние отражения и преломления ГОРНИХ откровений и излучений» (с. 779). Это определение автором предмета его книги куда точнее, чем прикидочное ее описание через «помесь Шпенглера с Прустом» (с. 12). Он себя видит не «тамошником», а «тутошником», скажем мы, то есть живущим Тут, а не Там.  На «Там» настроены и с поэтическим  волнением говорят о нем верующие романтики, как, например, В. А.  Жуковский. А Гачев – по его ощущению жизни –  раблезианствующий «тутошник», которому ничто человеческое, в том числе и божественно ориентированное, не чуждо.

Габриэль Марсель  пришел к христианской вере не без содействия  веры в веру своих друзей-католиков. Что-то подобное нельзя не отметить и в христианстве самого Георгия Гачева. По натуре и воспитанию не склонный к полному воцерковлению, он, например,   идет причащаться, чтобы уважить желание младшей дочери,  церковного художника. Да, благодаря этому таинству, совершая соответствующий обряд по церковному канону, он постигает многое в религии Христа, расширяет и углубляет свое религиозное чувство. Но читатель не может не заметить, что какая-то ничейная пограничная полоска все равно  отделяет его от верующего христианина, идущего к причастию не столько ради любимых близких, сколько по зову собственного сердца.

Если мы отдадим себе отчет в этом, то поймем, что в своем отношении к христианству Гачев не может совершенно порвать с внешней позицией по отношению к нему, как бы далеко  он ни шел на внутреннее сближение с религией Христа. Человек широкой полифонной души, живя среди близких ему верующих христиан, претерпевая нелегкие личные испытания, он принимает крещение, причащается, обретая драгоценное для него новое и  бытийно укрепляющее  чувство общности с православным церковным народом.    И поэтому ему многое открывается и там, где его натура и воспитание  воздвигают границы восприятию христианской Истины как единой и универсальной.

«Не знаю, верю ли я или не верю, но я люблю тех, кто верит, и они ведут меня, как слепого: они мне говорят о невидимом, и я веду себя так, будто все вижу сам» (Пришвин М.М. Дневники. 1950-1951. СПб., 2016. С. 521).  Под этим признанием 78-летнего Пришвина,  думается, мог бы подписаться и Гачев в том же возрасте (О параллелизмах в жизни и творчестве Пришвина и Гачева см.: Визгин В. Пришвин и философия. М., 2016. С.40-54. См. также: Визгин В.П. Георгий Гачев: мысли вдогонку // Визгин В. П. Лица и сюжеты русской мысли. М., 2016.  С. 229-261).

 В.П. Визгин