Впрочем, это не удивительно, поскольку «Революция» (под которой мы в данном случае понимаем цепочку исторических эпизодов 1917 г.) во всех ее символических оттенках и сегодня отнюдь еще не стала в России просто историческим прошлым. Это событие присутствует практически во всех сферах жизни российского общества, причем присутствует во всей социально-экономической, политической и нравственной амбивалентности. Россияне эмоционально переживают тогдашние события в литературе и искусстве, они восхваляют или осуждают «Революцию» в политико-идеологических спорах, проклинают или прославляют причастных к ней персонажей и соотносят их действия со своими семейными историями, а в повседневной жизни они почти безошибочно ориентируются в революционной символике, забывая подчас историческую фактичность 1917 г. «Революция» для нынешней России – событие скорее ее сегодняшней реальности или, переиначивая определение Бахтина, «неравное самому себе бытие», из которого российское культурно-историческое сознание никак не может выйти.

Выйти за пределы символических наименований «Революции» – значит обрести историческую дистанцию, посмотреть на событие философски, то есть эксплицировать мотивационные контексты и структуру этих переименований. Вопрос в том, как найти эту дистанцию, что означает это дистанцирование? Куда выходит человек, пытающийся вырваться за пределы символизаций: В абсолютную пустоту? В подлинную реальность? В новую конструкцию? Чтобы ответить на эти вопросы, обратимся к опыту философов – современников «Революции», которые пытались обрести по отношению к ней историческую дистанцию.

У отечественной философии есть достаточно большой опыт рефлексивно-критического анализа символических трактовок «Революции». Именно на этот, по сути, историко-философский опыт мы хотим обратить внимание. Об этом мы судим по библиографии, которую включают 25 томов серии «Философия России XX века», где обсуждается актуальность идейного наследия русских философов (см.: [Пружинин, Щедрина 2015]). 1917 год дал очень много интересных философских работ, посвященных тематике, которой интеллектуалы занимались до Революции. Отклики же на собственно революционные эпизоды этого года появились гораздо позже, отчасти благодаря временной дистанцированности от собственно революционных событий. А нас в данном случае интересует, прежде всего, именно философ, «попавший» в Революцию и переживавший ее. Нас интересует здесь процесс не только интеллектуального сотворения Революции как символического события, но и рефлексивного осмысления этого сотворения, то есть концептуальный анализ оценок и суждений об историческом смысле происходящего. Нас более всего интересовало, как создается историческая дистанция, позволяющая понять смысл, который вкладывают в событие люди, фактически творящие это событие.

Собственно, именно этот ракурс рассмотрения закреплен в названии нашей статьи – мы обращаемся к Боэцию, который, полностью отстранившись от текущих событий жизни, пишет в тюрьме «Утешение философией». Именно философия позволила ему, человеку, погрузившемуся в водоворот страстей текущего момента, не раствориться в переживаниях и ситуативных попытках судить виновных и не объяснять всем, «что надо делать на самом деле», но видеть историческое событие целостно. В этом, собственно говоря, и состоит смысл утешения философией.

В качестве примера двух типов осмысления исторических эпизодов «Революции», мы представим здесь определившиеся к концу 1917–1918 гг. релевантные позиции русских философов – Густава Густавовича Шпета и Давида Марковича Койгена. Они не просто наблюдали эпизоды «Революции», но фактически жили в ней и размышляли о происходящем. «Революция» была для них современностью, которую они хотели понять, анализируя идейный потенциал социал-демократического движения, соотнося его с идеями культуры и гуманизма. Однако попытку установления исторической дистанции по отношению к современности, то есть собственно философское осмысление этого события предпринял в этот период только Густав Шпет. Давид Койген, целиком погрузившись в обсуждение текущей ситуации, занимался символизацией события, то есть политическим конструированием истории. В 1918 г. он сообщал Густаву Шпету, что собирается послать ему «…работу следующего содержания: “Политика и История” (это о сущности и взаимодействии политического мышления и исторического дела, вообще “исторического”). Над этой темой политического построения истории я работаю уже несколько лет» [Щедрина (ред.) 2012, 223].

Здесь, на наш взгляд, будет уместным короткое уточнение. В принципе, история, в аспекте, о котором у нас идет речь, – это так или иначе включенный в сознание общества знаково-символический феномен, смысл которого определяется именно сегодняшней реальностью. Или, иными словами, это тип общественного самосознания, в котором знание о событиях прошлого предстает как своего рода экран, на который проецируются понимание и различные оценки современной реальности. Знаково-символический смысл прошлого всегда конструируется в соответствии с запросом современности, ибо в этих конструкциях люди, живущие сегодня, идентифицируют себя, свое место в истории. Такова специфика исторического восприятия прошлого, очень ярко проявляющаяся и сегодня в России, в частности, в отношении к «Революции»[1].

Этот момент конструирования прошлого (о котором шла речь выше) влияет на конкретное исследование исторических эпизодов, навязывая обобщенное, характерное для своего времени, представление о событии. Для настоящего ученого-гуманитария, присутствие этого момента в его работе всегда проблема, проблема рефлексивной оценки предпосылок собственного исследования. Вопрос лишь в том, насколько он отдает себе отчет в заданности своих взглядов и, соответственно, в том, насколько недостаточная осознанность этого обстоятельства делает односторонними описания тех или иных эпизодов прошлого, насколько придает несоразмерную значимость каким-то второстепенным деталям, одновременно принижая, а зачастую просто замалчивая важные и влиятельные. Однако, заметим, все это неизменная проблема любого, подчеркнем, настоящего исследователя, обращающегося к историческому прошлому и стремящегося преодолеть свою включенность в обобщенное сконструированное современностью представление о событии[2]. Эта проблема стояла и перед русскими философами сто лет назад.

Давид Маркович Койген (1879[3]–1933) – социолог, историк философии; учился в Германии, Швейцарии, Франции. В 1901 г. защитил в Берне диссертацию по теме «К предыстории современного философского социализма в Германии. К истории и философии младогегельянцев» [Koigen 1901]. Основные идеи диссертации он развивает в книгах «Воззрения на культуру в социализме. Исследование о реальности идеализма» [Koigen 1903][4] и «Идеи к философии культуры» [Koigen 1910]. В 1914 г. приехал в Россию. В марте 1915 г. выступил с докладом «Государство и религия» на заседании Религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге. В середине 1920-х гг. вернулся в Германию, редактировал философский журнал «Этос». В последние годы жизни занимался проблемами иудаизма и культуры.

В 1917 г. Д.М. Койген был одним из организаторов и авторов еженедельного петербургского издания «Вестник культуры и политики», где печатались непосредственные отклики на конкретные революционные события и где активная часть интеллигенции пыталась осмыслить происходящее, включиться в революционную ситуацию и влиять на нее в желаемом направлении. Отклики эти, как правило, сводились к текущим партийным перебранкам или к критике политического курса большевиков. При этом авторы пытались «окультурить» политику в условиях революционной ситуации, обсуждали вопрос о том, как можно сохранять государственность, как нужно вести себя в ситуации выхода из войны. Кроме того, в «Вестнике…» публиковались Н.О. Лосский (о состоянии психологии в России), Н.И. Кареев (о Великой французской революции) [Лосский 1918; Кареев 1918] и др. Причем их тематика не имела прямого отношения к историческим эпизодам 1917 г. Хотя своими публикациями, своей, если угодно, отстраненностью, они тоже оказывали интеллектуальное воздействие на сложившуюся ситуацию. Сам Койген активно включался в обсуждение именно идеологической составляющей революционных эпизодов [Койген 1918^а; Койген 1918^б]. Вышло одиннадцать выпусков «Вестника…», и практически в каждом появлялось несколько его статей, где он обсуждал политический смысл происходящего. При этом для него было важно не дистанцирование от существующей ситуации, а, наоборот, полное погружение в нее, рассмотрение политических проблем как бы изнутри, хотя и с использованием концептуального аппарата философии. Но, повторим, философское содержание его статей фактически исчерпывалось использованием соответствующей терминологии.

Именно Койген предложил Шпету публиковаться в «Вестнике…» и был рад, когда тот заявил, что работает над статьей «Социал-демократия и гуманизм», которая, как мы полагаем, была попыткой собственно философского осмысления «Революции». Некоторое время историки философии полагали, что Г.Г. Шпет вообще не имел трудов, посвященных осмыслению революционных событий, если, конечно, не считать «Очерка развития русской философии», где он рассматривает революцию как возможность (именно как возможность, как шанс) для торжества культурно-исторического сознания в России: «Я бы обнаружил… импульсивность… если бы, говоря и думая о революции, имел в виду ее политическую и социальную стороны. Пусть именно эти стороны в нашем быту ощущаются сильнее и больнее всего, но в свете философско-культурном это – только смена форм и перемена лиц. Другое дело революция в порядке идейном, культурном, духовном, революция “сознания”. Это уже не одни формы и лица, это – действительно новые меха, действительно новое вино, действительно новые “личности”, с душами, наизнанку вывороченными. Все мироощущение, жизнепонимание, вся “идеология” должны быть принципиально новыми» [Шпет 2008, 42–43]; «…если моя вера в русский Ренессанс, в новую, здоровую народную интеллигенцию, в новую, если угодно, аристократию, аристократию таланта, имеет основание и если этот Ренессанс принесет с собою и новую философию в той стадии развития, которую я считаю высшею, то наша революция в философско-культурном аспекте “сознания” должна побуждать к настроениям оптимистическим» [Там же, 44]. Вот, что он написал в 1922 г.

Но эта же мысль была высказана им еще в августе 1917 г., в письме по поводу корниловского мятежа. Он писал жене: «Ты пишешь: “лишь бы Россия не погибла”. Она уже погибла, – та Россия, которую ты любишь, и исходя из которой ты представляешь себе будущее. Будет ли новая Россия? Во всяком случае, она, – если будет, – то будет создана не теми, кто сейчас говорит о любви к ней, ибо это любовь не к будущей России, а к уже погибшей. Как можно представить себе это будущее? Об этом лучше поговорить. Одно только добавлю, что чем больше теперешние “любители” России будут стараться на проведение своих идей, связанных с прошлым и своими корнями, ушедшими туда, тем труднее будет создание новой России. С Россией произошло то, что с домом Романовых: и чем скорее Романовы придут к сознанию нового положения, смирятся, и, отбросив державные планы, примутся за мелкую и скромную работу, тем им лучше. Россия должна отказаться от мировой политики, перейти на роль второстепенного и даже третьестепенного государства, заняться внутренним устроением и культурой, культурой, культурой, тогда она не погибнет вовсе, даст новых людей и новый “патриотизм”» [Щедрина (ред.) 2005, 281]. Это письмо свидетельствует о том, что, собственно, усмотрел Шпет в весьма далеких не только от культуры, но и от цивилизационных норм революционных эпизодах. Чтобы различить такую возможность, нужно было дистанцироваться от того, что происходило у него перед глазами.

Не о том ли пишет Боэций, когда показывает, что происходит с человеком, который погружается в пучину, в бездну страстей [Боэций 1990, 203–204]:

 

Черною тучей

Скрытые звезды

Лить свой не могут

Пламень на землю.

Если взрывает

Яростный Австр

Бурное море

В реве прилива,

Взору предстанут

Пенные волны,

Но не в кристаллах

Ясных и чистых, –

В мутном круженье.

<…>

Также, коль хочешь

В свете полдневном

Правду увидеть, –

Правильной следуй

В жизни дороге.

Радость и страхи

Дальше гони ты,

Прочь и надежду!

Чтобы печали

Не было в сердце.

Сумрачен ум тот,

Связан уздою,

Где они правят.

 

Боэций напоминает нам о том, что философ должен идти путем разума. Что, собственно говоря, и пытался делать Г.Г. Шпет в 1917 г.

Опубликовал Шпет статью «Социал-демократия и гуманизм» или нет, пока выяснить не удалось. В архиве сохранился черновой набросок под названием «Социализм или гуманизм». В этой работе Шпет усматривает среди разнообразных мотиваций, движущих революционные эпизоды, то, что может быть действительным продолжением истории, усматривает в «Революции» нечто большее, чем просто переворот с его классовым интересом, ужасами и безумием. Ведь в самом по себе феномене революции ничего уникального нет. Достаточно посмотреть на многочисленные «револьты», случавшиеся в Европе время от времени. Логика их движения повторяется, уникальны всегда контексты, образующие событие «Революции» как целое и те возможности, которые она открывает в истории. И чтобы усмотреть этот потенциал, эту возможность, необходимо дистанцироваться от эпизодов и тем более дистанцироваться от позднейшей канонизации этих эпизодов в исторических реконструкциях события. Однако философское осмысление требует дистанции, которая отнюдь не создается механическим тиканьем часов. Такое осмысление предполагает экзистенциальное усилие, благодаря которому мы можем отстраниться от захлестывающих страстей, порождаемых текущим моментом и различить то, что скрыто за суетой повседневности. Да, речь идет лишь о возможностях, но это прерогатива именно философии и ее обязанность – усматривать в истории возможности, открывающие перспективы культуры, и уже именно с этой точки зрения оценивать происходящее. Шпету удалось превратить рациональное рассуждение о происходящем в «утешение», в возможность веры, но веры не в нечто потустороннее, способное решить для человека все проблемы. Анализ идейных исторических мотивов «Революции» позволил Шпету, вопреки всему происходящему, различить культурную перспективу, увидеть, что действительность все-таки разумна, несмотря на то, что революционная ситуация демонстрирует прямо обратное.

Шпет полагал, что философ должен заниматься именно философией и отказывался примыкать к каким бы то ни было партийным объединениям. По его мнению, именно философская позиция или, как он писал, «философско-историческая» позволит ему раскрыть вполне актуальную, уже тогда далеко не нейтральную тему «социализм или гуманизм». «Я хочу, – подчеркивал он, – рассмотреть свой вопрос в свете философском, ближе философско-историческом. Это – сложная и трудная постановка вопросов, и она как будто отдалит нас от злобы текущего дня… Но в чем содержание нашего дня? То, что волнует и нервирует нас – это – шум газетных листов, перебранка партий, направлений и фракций, лепет политических младенцев, вид политических новорожденных, брань, свара и взаимная потасовка претендующих на монополию политических истин… Но, господа, это – только пена (Вспомним Боэция! – Т.Щ., Б.П.). Действительное содержание нашего дня – буря, порождающая эту пену, – это – то движение элементарных сил, стихий народного духа, в котором и из которого рождается теперь новая Россия» [Щедрина 2008, 236]. Это именно то, о чем он еще говорил своей жене в письме по поводу корниловского мятежа: новая Россия, новая культура и новый патриотизм. «Мы в водовороте этих стихий, но можем ли мы примириться с тем, чтобы наше культурное сознание было также вовлечено в этот водоворот, и погибло в нем? Поэтому, какими бы далекими от злобы дня ни казались нам вопросы идеала, их своевременно поднять и своевременно отдать себе в них ясный отчет. Нужно знать, куда, к чему и зачем мы идем?» [Там же]. Однако в отличие от Койгена Шпет не конструирует политический смысл истории, но через анализ истории социал-демократии как интеллектуального феномена ищет положительный смысл происходящих событий.

Вернемся к Боэцию. Шпет в данном случае создает историческую дистанцию, утешаясь философией. Для него важно (несмотря на то, что вокруг буря и пена) отдать себе отчет в том, каковы идеалы. И дальше он действует как профессиональный философ, он использует метод герменевтического анализа понятий и с помощью этого метода рассматривает понятие «социализм». Он указывает на множество препятствий, «…сильно затрудняющих точное раскрытие философско-исторического содержания понятия социализма. На первом плане здесь стоит из ряда вон выходящее разнообразие в определениях социализма, представляемого многочисленными направлениями и течениями практического осуществления его, и еще более многочисленными попытками его теоретического обоснования» [Там же, 238]. Поэтому он предлагает рассмотреть, какие интерпретации этого понятия существовали в истории. Прежде всего, он выделяет социализм моралистический, представители которого «…увлечены преимущественно изображением некоторого будущего идеального общественного устройства, описанием планов и проектов справедливого общества, разного рода “утопий”, “фаланстер” и т.п.» [Там же, 243]. Затем он говорит о научном социализме, где культура, по сути, не выдвигается на первый план, она «…побочный результат и в противоречие автоматическому обоснованию мы должны верить, что она приложится, как только основное будет осуществлено» [Там же, 245]. Третий тип социализма идеологический, причем Шпет выделяет здесь французский, немецкий и русский его варианты и говорит, что в основании его лежит абстрактная идея вышей правды. И наконец он констатирует, что ни один из этих типов социализма не предполагает сочетания с понятием гуманизма. Гуманизм, подчеркивает Шпет, может быть поставлен в соотношение социализму только в контексте деятельности людей, которые творят культуру. И только на основании проведенного концептуально-исторического анализа Шпет ставит вопрос, имеющий отношение к реальной социально-политической ситуации: можем ли мы говорить о том, что именно пролетариат рождает культуру, создает новую культуру? И отвечает: нет.

Пролетариат – социальный класс, а класс не может породить культурно-историческое сознание, в котором социализм и гуманизм возможны как некоторое неотменимое соотношение. Все, на что он способен, – выступать против буржуазии. Но во все времена, во всех обществах существовала особая когорта людей, которые творили культуру (см.: [Артамошкина 2017]). Их называли «аристократия таланта», «литературная аристократия» [Пушкин 1909, 62; Щедрина (ред.) 2005, 359]. Именно благодаря им рождалась и сохранялась культура. Именно этот слой людей может возникнуть в результате революции, с точки зрения Шпета.

Конечно, эти рассуждения Шпета можно рассматривать как чистой воды литературное мечтание, как утопию. Чуда не случилось. Но не на чудесное преображение страны рассчитывал Шпет. В 1920-е гг. в дневнике он написал: «Настоящий момент есть момент величайшей опасности для духа. Коммунизм обнаружил себя со стороны, которую до сих пор – как и много другого в себе – тщательно скрывал. Ему нужна только техника, медицина и государственные чиновники, ему не нужна наука, дух, мысль. То, чем пугали в коммунизме, и чему мы не верили, оказалось действительностью. Коммунизм хочет довершить то, что не удалось христианству. Во имя спасения души христианство отказывалось сперва, а потом гнало чистую мысль, науку и творчество; то же делает коммунизм, но во имя сохранения чрева. Это может оказаться более действительным. Как и христианство, коммунизм, каким он изображается в идее, не будет осуществлен, но как и в христианстве, то, что будет осуществлено – достаточно для уничтожения культуры мысли» [Шпет 2009, 521]. Говоря о культурном творчестве, Шпет рассчитывал не на политическую власть. Он рассчитывал на то, что найдутся люди, которые воспользуются возможностью творить культуру. (А в скобках заметим: всеобщая грамотность в России – результат «Революции», а не трехсот лет правления дома Романовых.)

Именно поэтому Шпет призывает интеллектуалов заниматься своим культурным делом, несмотря на политические катаклизмы. Именно поэтому сам он отказался от предложения Евгения Трубецкого (в 1907 г.) присоединиться к его партии. Он сказал, что философская позиция сама по себе есть дело общественное. (Заметим, опять же в скобках, что аналогичным образом поступил много позднее В. Шаламов.) И именно это убеждение позволило Шпету создавать философские произведения даже в 1930-е гг., когда порожденные «Революцией» репрессии продолжали уничтожать творцов культуры. Он, даже находясь в ссылке, оставался верен своему философскому делу – перевел «Феноменологию духа» Гегеля. И его переводом мы пользуемся сегодня, он живет в русской культуре.

Исходя из опыта русских философов начала ХХ в., осмысливающих современность, на наш взгляд, актуальным для обсуждения события «Революции» 1917 г., как и прочих подобных событий, является общий вопрос: каково сегодня культурно-историческое содержание символической трактовки этого события? А коль скоро в этом вопросе нет претензии на специальное исследование конкретных революционных эпизодов 1917 г. (это сфера компетенции профессиональных историков), на передний план выходят рефлексивные характеристики этого вопроса и он оказывается в сфере философской компетенции, в сфере имманентной критики исторических реконструкций. Здесь, в поле собственно философской рефлексии над знаково-символическими трактовками событий прошлого осуществляется критическая оценка оснований символического конструирования события «Революции» и прослеживается внутренняя логика построения этого события, что позволяет уточнять (корректировать) и собственно историческое знание о событии, и самосознание современного российского общества.

Есть, однако, в исторических реконструкциях фактор, присутствие которого весьма способствует догматизации проекций современности на прошлое, фактор, представляющий очередную реконструкцию исторических событий как изображение их подлинного смысла и блокирующий тем самым попытки отличить собственно знание о прошлом от его конъюнктурных трактовок. Это, как правило, господствующие в данный момент идеологические тренды. Вот их рефлексивная критическая оценка требует специальной профессиональной поддержки философов, тем более что критика идеологических установок в принципе является эпистемологической и мировоззренческой функцией философии. Эту функцию философия обычно выполняет, эксплицируя весь смысловой потенциал господствующих исторических конструкций, раскрывая их полный смысл с помощью рационального понятийного анализа. Применительно к столетию «Революции» такого рода критическая работа становится, на наш взгляд, еще и обязанностью философии, ибо во все времена идеология очень радикально тонировала реконструкции именно революционных событий, отчего при изменениях идеологической конъюнктуры детали этих событий, исторические эпизоды меняли цвет и вид как в известной детской игрушке. Так что сегодня мы легко можем идентифицировать временные рамки прежних трактовок «Революции» 1917 г. по, так сказать, изменению цвета.

Участие философов в создании таких конструкций бесспорно дискредитирует прошлое России, а стало быть, и ее современное самосознание. Как, впрочем, дискредитирует и саму философию, коль скоро она уклоняется от выполнения своей роли. И здесь, мы, к сожалению, вынуждены констатировать, что философы сегодня зачастую охотно включаются в идеологически окрашенные символические истолкования революционных событий, так что их идеологизированные трактовки только укрепляются с помощью историософских сентенций с религиозным подтекстом или эмоционально окрашенных философских метафор. Причем выполняется это, как правило, в рамках популярных сегодня идеологических трендов. Такого рода изыскания лишь обостряют противоречия, всегда присутствующие в самосознании общества и активно участвуют в догматизации знания о прошлом. Между тем сегодняшние дискуссии о «Революции» очень убедительно указывают на необходимость именно критического анализа исторически меняющихся понятийных конструкций, с помощью которых идеологи разных времен по-разному маркировали «смысл» политически нагруженных исторических эпизодов и ныне продолжают это делать.

И в заключение. Нам и сегодня стоило бы усмотреть идеал в околоюбилейной дате, как это сделал когда-то Шпет, утешаясь философией. Тогда современная отечественная философия могла бы стать утешением и заслужила бы свое место в историко-философском и, в целом, в историческом процессе. О Боэции мы помним уже полторы тысячи лет.