1. В современной западной классической философии (а это и есть аналитическая философия[1]) вопрос об онтологическом статусе неэмпирических объектов решается преимущественно просто и отрицательно. Даже очень робкая попытка А. Майнонга подумать в свое время о каком-то существовании «золотых гор» и прочих ментальных конструктов была подавлена натуралистической расселовской логикой, исключавшей всё, что не индексируется в системе четких пространственно-временных характеристик из класса сущего[2]. Да и совсем недавно Эми Томассон, пытавшаяся отстоять в этом «эмпирицистском вакууме» совершенно здравую идею, что персонажи художественной литературы не просто «конвенции» и «фикции», встретила упорное сопротивление[3]. Ведь, вполне серьезно рассуждали ее оппоненты, очень трудно определить с точностью, какой у Шерлока Холмса или у Эммы Вудхауз[4] возраст, рост, вес, цвет волос и прочие «первичные качества», позволяющие на объект наших мыслей навесить «бирку существования». Томассон и сама не отважилась уточнить тот класс сущего, к коему они принадлежат, дабы, вероятно, не вызвать упрека в идеализме (хотя на самом деле она отстаивает как раз реализм), с которым «настоящие аналитики» справились уже в начале ХХ в. Она довольствуется (в «апологетических целях») отнесением таких персонажей к культурным артефактам, которые любой реалистически мыслящий человек вроде бы отрицать не станет, но «онтологический объем» которых у нее с трудом отделяется от такового всех прочих артефактов[5]. Не апеллирует она и к постоянно осмыслявшимся в средневековье ментальным объектам (ens rationis) – может быть и по простому неведенью, а может быть и все по той же философской политкорректности в эпоху побеждающего натурализма. Ментальные же объекты четко артикулировал (хотя никоим образом не изобрел) уже Генрих Гентский (1217–1293)[6], а дискуссия о включении их в программу метафизики продолжалась у Франсиско Суареса и немецких протестантских схоластов XVII в.

В Индии не размышляли над онтологическим статусом художественных персонажей просто потому, что к литературе там относились гораздо менее серьезно, чем в нашей цивилизации, преимущественно как к сфере применения профессиональной поэтической технологии (кавья). Но дискуссии о неэмпирических объектах велись там более заинтресованно, чем в средневековой Европе. И они представляют несомненный интерес для нас, уже потому хотя бы, что в настоящее время, в эпоху приоритетов мультикультурализма, «свет с Востока» может быть для современного сознания более авторитетен (если свет, конечно, бывает авторитетным), чем со средневекового Запада.

Индийское дискуссионное пространство в этом отношении (как и во многих других) было в значительной мере организовано философской (и, разумеется, религиозной) конкуренцией буддизма и брахманизма. Если доверять палийским источникам (а основания для этого у нас есть), Будда и его первые последователи уже очень рано начали применять против брахманистского идеализма инструменты эмпирического верификационизма и критики языка (очень сходно с тем, как это будут делать британские эмпиристы и австрийские неопозитивисты в ХХ в.)[7]. Однако такова была ситуация при «первом повороте колеса дхармы», а вот на втором и третьем с появлением негативной диалектики мадхьямики и идеализма виджнянавады («конкурентная рецепция» по отношению к тому же брахманизму представляется очевидной[8]) некоторые влиятельные махаянские философы уже практически без оговорок стали заявлять, как шекспировский Просперо, что «мы созданы из вещества того же, что наши сны»[9]. Теперь «рецептивный ответ» последовал уже со стороны брахманистов – в лице наиболее провокативной школы индийской философии адвайта-веданты. С одной стороны, ей надо было «разобраться со снами», которые, при превышении их «онтологических прав», могли бы обрушить практическую (в том числе и религиозную) действительность, с другой, она никак не могла отделаться от неэмпирических объектов без угрозы для своей внутренней идентичности, поскольку сам Брахман как «чистое сознание» – объект отнюдь не эмпирический. Это диалектическое движение мысли адвайтистов в полемике вначале с неограниченным идеализмом (который начал проникать в саму веданту через «буддийского агента» Гаудападу[10]), а затем и с эмпиризмом, представлено в двух сочинениях основателя адвайта-веданты Шанкары (VII–VIII вв.)[11].

2. В своем opus magnum «Брахмасутра-бхашье» – комментарии на сутры веданты, который справедливо рассматривается в том числе и как основа для реальной атрибуции Шанкаре множества других сочинений, приписываемых ему традицией, – ведется дискуссия с «неограниченным идеалистом», буква аргументации которого вполне школьно-ведантийская (апелляция к текстам Шрути), но дух по крайней мере отчасти йогачаринский[12]. Этот реально-умозрительный оппонент, ссылаясь на одно из речений авторитетнейшей для ведантистов «Брихадараньяка-упанишады», настаивает на том, что в состоянии сна со сновидениями спящий не просто видит колесницы, дороги и прочие объекты, но и творит их, следовательно, его «творения» вполне реальны и не отличны по своей «консистенции» от объектов, воспринимаемых в бодрствовании. Далее тот же обобщенный оппонент-идеалист (тут, кажется, уже более отчетливо проглядывает его буддийское происхождение) ставит адвайтисту на вид, что некоторые школы веданты ссылаются и на положение «Катха-упанишады», согласно которому дух-пуруша творит во сне «желанное» (под этим следует понимать прежде всего сыновей – что может быть желаннее для «нормального человека»?!). Оппонент закрепляет свой успех цитатой из «Брихадараньяки», согласно которой состояния сна и бодрствования друг от друга не отличаются (следовательно, и соответствующие им «творения»). На это Шанкара, наконец, возражает, пользуясь цитатой из комментируемой сутры веданты, что в данном творении во сне есть лишь иллюзия (māyā) и «нет и запаха конечной реальности» (paramārthagandha). Причин тому две: (1) видимое во сне неопределимо в категориях места, времени и причинности и (2) оно отрицается последующим опытом, то есть оно мгновенно исчезает вместе с пробуждением. Аргумент (1) проясняется самым простым примером: в «пространстве спящего» просто нет места для тех колесниц, которые ему снятся.

Оппонент пытается выиграть дискуссию апелляцией к тому, что творение может осуществляться и вне тела (снова со ссылками на ту же упанишаду), но Шанкара парирует быстро: сновидец может сказать, что он лег спать в одной стране, а проснулся в другой, но соседи-то видят его покоящимся на том же месте, а потому положения Шрути о нахождении вне тела следует понимать метафорически (можно жить в теле и быть духом вне тела, но не физически). Неопределимость объектов во сне в рамках категории времени также очевидна: спящему может видеться день, когда на дворе ночь, и за мгновение во сне он может переживать события многих лет. То же самое относится и к категории причинности: у спящего нет «материалов» для производства колесниц и даже способности к видению: эта способность отобрана у него сном. А аргумент (2) подкрепляется тем, что воспринимаемое во сне не только устраняется по пробуждении, но и в самом сне с легкостью видоизменяется: то, что виделось колесницей, «превращается» в человека, а он – в дерево.

Тогда оппонент применяет сильный полемический ход: не значит ли это, что в снах «нет и запаха реальности» (положительный ответ должен привести адвайтиста в противоречие с пассажами упанишад, которые, что ни делай, какую-то «жилплощадь» для видимого во сне все же выделяют)? Шанкара не поддается на «провокацию» и предлагает срединное решение вопроса: сновидения обладают запахом определенной реальности, пусть и не высшей – satyārthagandha. Реальность данная состоит в том, что некоторые из них являются предзнаменованиями будущих реальных состояний или событий – положительных (когда, например, снится женщина или слон) или отрицательных (когда, например, снится человек с черными зубами). С другой стороны, Атман является «надзирателем» над всем происходящим – и в бодрствовании, и в сновидениях, – а потому и сновидения ему также должны быть причастны. Но здесь следует проводить границы: «творение во сне» несомненно низшего достоинства, нежели, например, творение неба, однако и второе также является преходящим и не несет в себе абсолютной реальности (atyantikam satyatvam), так как весь мир имеет природу иллюзорную (māyāmātratvam).

На этом дискуссия по интересующей нас проблеме логически завершается, но последовательность комментируемого текста не позволяет поставить здесь точку. В сутрах веданты обсуждается первостепенный для нее вопрос о соотношении Атмана и индивидуальной души (джива); этот вопрос, который больше, чем другие, разделил веданту на школы. Позиция Шанкары по этому вопросу хорошо известна: есть только единый Атман, который вследствие «ограничительных факторов» (упадхи) в виде тел, способностей познания, восприятия, действия и т.д. принимает вид ограниченной души. Но и при этом реального творения во сне быть не может, так как это «творение» непроизвольно (иначе все видели бы только приятные сны); указания в упанишадах на реальность объектов сновидений – риторическая фигура (по аналогии с реальным произведением вещей); указания на их нереальность следует понимать буквально; их можно трактовать и как «отпечатки» восприятий в бодрствовании. Все это ведет Шанкару к заключению о том, что объекты сновидений только иллюзия (māyāmātram).

3. Вопрос, принадлежал ли большой комментарий на большую, древнюю и авторитетную «Чхандогья-упанишаду» тому же автору, который написал и комментарий к сутрам веданты, относится к тем, которые вряд ли когда-нибудь удастся убедительно разрешить. Достаточные стилометрические сопоставления двух текстов осуществлены, насколько мне известно, не были, но даже если бы и были, они вряд ли поставили бы всё на места: один и тот же автор может, вообще-то говоря, писать по-разному. Сомнения, связанные с тем, что один и тот же человек (проживший, по преданию, всего только тридцать лет), мог откомментировать, помимо сутр веданты, и весь корпус основных упанишад, более основательны, но весят они также немного (вспомним о необозримых корпусах текстов некоторых классиков европейской философии – хотя бы одного Лейбница). Что основатель школы мог поручить кому-то из своих учеников труд такого комментирования в русле своей философии, также вполне возможно, но и не более чем возможно. Наконец, можно было бы поставить вопрос, совпадают ли религиозные и философские доктрины в opus magnum с таковыми других текстов, приписываемых «мэтру», но дело в том, что «мэтр» тоже развивающаяся личность. Именно так и обстоит, мне кажется, дело с интересующим нас здесь учением о статусе неэмпирических объектов, потому что акценты в его решении ставятся совершенно по-другому, чем в основном тексте[13].

Речь идет лишь об одном отрывке из древней упанишады, ничего онтологического в себе не содержащем: там лишь констатируется, что те, кто достигают ученичеством (подвижничеством) некоторых океанов в мире Брахмы, становятся как бы обладателями этого мира и могут делать все, что им захочется, во всех (так и хочется сказать, по-современному, возможных) мирах. Однако Шанкара пользуется этим предлогом для того, чтобы выяснить вопрос об онтологическом статусе вещей, «населяющих» этот мир, Абстрактный оппонент предлагает дилемму: являются ли эти океаны и т.д. также материальными («водяными» и т.д.) или просто произведениями наших мыслей (mānasaňpratyayamātrā)? Он показывает, что все авторитетные тексты (классов и Шрути и Смрити) противоречат каждому из этих двух решений. Шанкара предлагает весьма тонкое решение: эти океаны и т.д. имеют не грубую, а «внутреннюю» форму, но и вполне земные мужчины и женщины также имеют ментальные формы – как те, которые мы видим во сне. Теперь уже оппонент становится на позиции эмпирического реализма: они просто нереальны (anŗtā eva). И тут Шанкара отвечает, что их существование следует из самой их воспринимаемости – из того, что они постигаются умом. Примером как раз и могут служить объекты сновидений – то, что «формы» мужчин и женщин видятся во сне. Оппонент приводит то возражение, которым завершался со стороны Шанкары диалог в opus magnum: эти их восприятия во сне не более чем отпечатки виденного в бодрствовании. Ответ «нового Шанкары»: «Этим сказано очень мало», и он тут же предлагает полноценную идеалистическую онтологию: сами объекты в бодрствовании возникли из созерцания Сущего (как и первые его сакральные «образы» – огонь, вода и пища), и все тексты Шрути признают, что от «внутреннего Атмана» произошли все видимые вещи. А это значит, что ментальные и внешние вещи безначально обусловливают друг друга подобно семени и ростку; более того, само различие между ними весьма условно, так как ментальные вещи и внешние, а внешние и ментальные.

Оппонент возражает, что равенства между этими вещами быть не может, так как сновидения реальны по отношению к себе, но не реальны по отношению к объектам бодрствования. Шанкара его «успокаивает» тем, что ведь и с объектами бодрствования дело обстоит таким же образом: и они реальны по отношению к себе, но нереальны по отношению к сновидениям (по-другому, у них с объектами сновидений «онтологические паритеты»). Так что и те, и другие объекты в некотором отношении реальны, в некотором нереальны. А что же тогда нереально в собственном смысле? Оказывается, некая модификация, форма, происходящая от ложной речи (вероятно, ответственной за все ложные предикации). А что реально? Три сакральных «ведийских цвета» – красное, черное и белое. Но и они реальны лишь через свою причастность к Сущему (sat). До пробуждения осознания Сущего Атмана все реально в своей сфере – объекты бодрствования в бодрствовании, объекты сновидений во сне. А вот после этого осознания все становится на свои места, как при осознании того, что иллюзорная змея (классический индийский пример ложного восприятия) оказалась на самом деле лишь сложенной веревкой.

4. В результате мы имеем две версии онтологического статуса ментальных объектов – прежде всего объектов сновидений – у основателя адвайта-веданты. В версии его базового сочинения – «Брахмасутра-бхашьи» – этим объектам однозначно отказано в «полноценной реальности», через выявление их онтологической недостаточности в рамках категорий места, времени и причинности. Они не полностью лишаются «запаха реальности», но «запах» этот очень слабый, преимущественно семиотический – в качестве лишь самое большее предзнаменований (положительных или отрицательных) неких будущих положений и состояний индивидов. При желании, однако, здесь можно вычитать и латентную иерархизацию уровней реальности:

(1) ментальные объекты – «низшее сущее», иллюзорное;

(2) материальные объекты – «среднее сущее», в конечном счете иллюзорное;

(3) подразумеваемая высшая реальность, неиллюзорная[14].

В комментарии к «Чхандогьопанишад-бхашье» онтологический статус этих объектов значительно повышается за счет снижения статуса материальных объектов. Ментальные объекты иллюзорны, но никак не более, чем материальные, и между ними устанавливаются «генетические отношения» взаимообусловливания. Более того, релятивизируются соотношения и их «онтологических фактур»: материальные объекты реальны в своей сфере, ментальные в своей; иначе говоря, мир сновидений – это тоже мир, пусть и другой, чем эмпирический. Вместо их «дезавуирования» через тестирование по категориям рассудка предлагается «реабилитация»: их реальность заключается в их воспринимаемости (несомненный элемент рецепции буддийской философии, хотя идентифицировать конкретную буддийскую школу здесь затруднительно). Над обусловливающими друг друга (и по этой уже причине ограниченными) ментальными и эмпирическими объектами Шанкара как бы надстраивает еще одно начало – созерцание Сущего, которое, как действие, творит эти взаимообусловленные миры. Выше их реальность трех сакральных ведийских цветов. И далее обозначается «цокольный этаж» иерархизации уровней сущего в виде некого полугипостазированного заблуждения (что-то вроде ложного мира имен-форм) и верхний в виде самого Сущего, истинное постижение которого заставляет все прочее рассеяться, как туман. В результате здесь можно выстроить другую, более подробную схему «прогрессии реальности»:

(1)  иллюзорное сознание-именование – практически не-сущее;

(2)  объекты и сновидений и бодрствования – коррелятивные сущие;

(3)  космогонически функциональное созерцание Сущего;

(4)  три сакральных цвета – в аспекте причастности к Сущему;

(5)  Сущее как таковое, или Брахман.

Переводя полученные результаты в систему координат западной философии, можно констатировать, что схема в «Брахмасутра-бхашье», несмотря на внешнюю близость к «эмпирицизму», значительно больше соответствует средневековым иерархизациям сущего, где эмпирические вещи ставились значительно выше ментальных, но гораздо ниже Божества (которое в расселовском мире полностью исключается из всех расчетов). Схема же «Чхандогьопанишад-бхашьи» вполне может быть охарактеризована как идеалистически-романтическая особенно благодаря наличию в ней ярусов мирового креативного созерцания и сакральных цветов. Она еще очень «сырая», и более поздняя адвайта будет серьезнее работать над иерархизацией уровней сущего, которая станет значительно более изящной и продуманной[15]. Однако важно отметить, что, несмотря на все стратификационные опыты, онтология адвайты останется монистической, так как в конечном счете все дистинкции этих уровней сохраняют свою значимость лишь до наступления опыта их «снятия» (почти гегелевское Aufheben) после наступления осознания типа: «Я – Брахман». Монистический Абсолют (в отличие от монотеистического) слишком «скуп», чтобы даровать отдельную от него реальность кому-то еще, кто мог бы, в свою очередь, по его образу, придать ее еще чему-то, могущему жить своей жизнью[16].

Чтобы читатель смог оценить основательность сделанных выводов, ему предлагаются переводы из обоих текстов Шанкары по изданиям [Brahmasūtraśāṃkarabhāşyam 1934] и [Chāndogyopanişad 2008], а также в ряде случаев ссылки на переводческую работу наших предшественников [Gambhirananda 1965] и [Jha 1923].

Иcточники – Primary Sources and Translations

Брихадараньяка-упанишада 1964 – Брихадараньяка-упанишада. Перeвод, предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М.: Наука, 1964 (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, Russian Translation).

Ригведа 1989 – Ригведа. Мандалы I–IV. Изд. подгот. Т.Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1989 (Ṛgveda, Russian Translation).

Упанишады 1967 – Упанишады. Перевод с санскрита, предисл. и прим. А.Я. Сыркина. М.: Наука, 1967 (Upaniṣad, Russian Translation).

Brahmasūtraśāṃkarabhāşyam 1934 – Brahmasūtraśāṃkarabhāşyam ratnaprabhā-bhāmatī-nyāyanirṇaya-ṭīkātyrayasametam. Ed. by V.S. Bakre and R.S. Dhupakar. Bombay, 1934.

Chāndogyopanişad 2008 – Chāndogyopanişad (Sanskrit Text, Çañkarācārya’s Commentary, English Translation, Notes & An Exhaustive Introduction by the Editor). Engl. Transl. of M. Müller. Ed. by Dr. Pravesh Saxena, Delhi: Vishal Kausik, 2008.

Dharmarāja 1928 – The Vedāntaparibhāşā of Dharmarājādhvarīndra with the commentary Prakāśikā of Peddā Dīkşita. Ed. by K. Sāmbhasiva Sāstrī. Trivandrum, 1928.

Gambhirananda 1965 – Brahmasutra Bhashya of Shankaracharya. Transl. by Swami Gambhirananda. Kolkata: Advaita Ashrama, 1965.

Jha 1923 – The Cha’nndogya Upanishad and Sri Sankara’s Conmmentary. Transl. by Ganga’na’th Jha. Second Part. Madras: The India Printing Works, 1923.

Prakāśātman 1892 – The Paňcapādikāvivaraṇa of Prakāśātman with the Extracts from the Tattvadīpana and Bhāvaprakāśikā ed. by Rāmaśāstrī Bhāgavatāchārya. Vol. II. Pt. II. Sanskrit Text. Benares, 1892.

Ссылки – References in Russian

Шохин 2004 – Шохин В.К. Школы индийской философии: период формирования. М.: Восточная литература, 2004.

Шохин 2013 – Шохин В.К. Так что же все-таки такое аналитическая философия? В защиту и укрепление «ревизионизма» // Вопросы философии. 2013. № 11. С.137–148.

References

СCrittenden, Charles (1991) Unreality: The Metaphysics of Fictional Objects, Cornell University Press, Ithaka, NY.

Potter, Karl H., ed. (1998) Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III. Advaita Vedānta up to Śaṃkasra and His Pupils, Motilal Banarsidass, Delhi.

Jayatilleke, Kulatissa N. (1963) Early Buddhist Theory of Knowledge, George Allen & Unwin LTD, London.

Quine, Willard V.O. (1953) From a Logical Point of View, Harvard University Press, Cambridge, Mass.

Shokhin, Vladimir K. (2004) Schools of Indian Philosophy: The Formative Period, Vostochnaya Literatura, Moscow (in Russian).

Shokhin, Vladimir K. (2013) ‘What Anyhow Analytic Philosophy Is? In Defence and Reinforcement of “Revisionism”’, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2013), pp. 137–148 (in Russian).

Thomasson, Amie L. (1999) Fiction and Metaphysics, Cambridge University Press, Cambridge.

Thrasher, Allen W. (1972) The Advaita of Maṇdana Miśra’s Brahmasiddhi, Ph.D. Thesis, Harvard University.