Чтобы оценить возможность сотрудничества феноменологии и буддийской философии, нам очевидно надо обладать правильным представлением об обеих традициях. Если наше сотрудничество основано на непонимании основ какой-либо из них, сотрудничество и сравнение приведёт только к заблуждениям. Так как я являюсь в первую очередь специалистом по феноменологии, а не по буддийской философии, я сконцентрируюсь на феноменологии и представлю то, что составляет, по моему мнению, определяющие черты феноменологической философии.

Если говорить об исторической роли феноменологии, то мало кто будет отрицать, что она оказала огромное влияние на развитие философии в XX в. Однако даже сегодня продолжаются споры о том, что же собственно представляет собой феноменология. Почти 120 лет назад была опубликована книга, которая считается «прорывом» Гуссерля в философии, а именно «Логические исследования». Согласно одному из возможных подходов, эта работа закладывает и четко формулирует основы феноменологии. В «Логических исследованиях» Гуссерль критикует психологизм и впервые обращается к исследованию интенциональности. Но если вклад феноменологии в философию сводится в первую очередь к этому, если этот анализ, так сказать, составляет одну из определяющих черт феноменологии, не логично ли заключить, что феноменология должна считаться своего рода уточнением проекта Франца Брентано? Гуссерль учился у Брентано в Вене, Брентано известен как защитник описательного подхода к психологии, подхода, который серьёзно относится к точке зрения первого лица. Не должны ли мы воспринимать феноменологию Гуссерля подобным же образом, как описательно-психологический проект?

Мы могли бы дать ещё боле ясное представление об этом интерпретационном подходе, обратившись к статье Чарльза Сиверта [Siewert 2007]. В ней Сиверт отстаивает значимость того, что он называет «простой феноменологией» (plain phenomenology), которой, можно считать, человек занимается, если (1) проводит и разъясняет ментальные или психологические дистинкции, (2) объясняет теоретическую важность этих дистинкций, (3) полагается на свидетельства от первого лица, при этом (4) не допуская, что свидетельства от первого лица можно свести к свидетельствам от лица третьего [Siewert 2007, 202].

Придерживаться такой аргументации, видеть именно в этом сущность феноменологии – означает настаивать на связи между феноменологией и описательным проектом Брентано. Если феноменология заключается именно в том, чтобы использовать прозрения первого лица для проведения дистинкций в сознании, есть две оценки её значения. Деннет, как известно, утверждает, что Гуссерль занимался своего рода интроспекциониcтской психической гимнастикой. И это не комплемент, а приговор. В «Объяснённом сознании» Деннету хватает всего половины страницы, чтобы развенчать феноменологию [Dennet 1991, 44]. Вермерш, напротив, соглашаясь с Деннетом в том, что феноменология представляет собой форму интроспекционизма, считает это её достоинством [Vermersch 2009, 25]. Мы все можем признать, что Гуссерль был непризнанным великим психологом. Важно, что, хотя оценки прямо противоположны, оба философа считают: Гуссерль предлагает нам детальное описание жизни сознания от первого лица.

Как известно, в последнее время многие утверждают наличие важных сходств между феноменологией Гуссерля и идеями буддизма. Но какие части или аспекты феноменологии имеются в виду? Некоторые упоминают о тщательном описании опыта. Взять, например, недавнюю статью Мишеля Битбола и Клер Птименжан. Говоря о цели феноменологического метода, они утверждают, что она заключается в обнаружении «латеральных явлений вне основного фокуса внимания» и в «раскрытии… границ нашего опыта, остающихся незамеченными, пока нас интересуют исключительно объекты» [Bitbol, Petitmengin 2013, 179]. Если феноменология занимается именно этим, если она расширяет поле внимания и тем самым позволяет нам открыть доселе не отраженные в мысли и не замеченные аспекты и детали живого опыта, то её можно легко сравнить с определенными буддийскими практиками осознанности.

Есть интересная параллель этому предложению, этой интерпретации сущности и возможностей феноменологии в гораздо более давнем тексте – в работе Райнаха, которого Гуссерль считал одним из наиболее важных своих последователей. К сожалению, карьеру Райнаха оборвала Первая мировая война, он погиб в бою. Но незадолго до отбытия на фронт, в 1914 г., Райнах сделал доклад, в котором попытался объяснить, чем занимается феноменология. Привожу довольно длинную цитату из этого доклада:

Это переживание настолько же отдалено и трудно постижимо для нас в своей качественной структуре или природе, насколько оно достоверно для нас в своем существовании. Того, что усматривает в нем обычный человек, того, что он даже всего лишь замечает, явно недостаточно. Радость и боль, любовь и ненависть, стремление, тоска по родине и т.п. ему несомненно явлены. Но при ближайшем рассмотрении это всего лишь грубые фрагменты из бесконечно нюансированной области. Даже самая бедная жизнь сознания слишком богата, чтобы быть вполне понятой ее носителем. Но здесь мы можем учиться видеть; и обычного человека постигать то, что он до этого не замечал, учит искусство. Дело здесь не только в том, что искусство или техника позволяют вызывать переживания, которых мы иначе не имели бы; искусство также позволяет нам усматривать то, что было в полноте переживаний и до этого, но чего мы не осознавали [Reinach 2012, 144].

На первый взгляд кажется, что Райнах говорит то же, что Битбол и Птименжан, а именно, что метод феноменологии – обращать наше внимание на моменты или аспекты опыта, которые мы упускаем из виду в обычной жизни. Райнах однако же делает несколько дополнительных замечаний. Во-первых, он говорит, что мы не должны относиться к феноменологии как к набору догм. Феноменология – это, скорее, живое отношение (living attitude), это определённая философская позиция, а не совокупность философских тезисов. Райнах объясняет: когда феноменологи говорят о знаменитом «возврате к самим вещам», они имеют в виду, что понять сущность вещей можно, только если мы не позволим уже существующим теориям ограничивать наш опыт, но дадим феноменам говорить самим за себя. Он подчеркивает, что часть феноменологического метода – поиск сущности или чтойности объекта безотносительно к его единичности и действительности.

Пока что это похоже на подтверждение интерпретации Битбола и Птименжан. Но к концу доклада Райнах делает интересный поворот. Порассуждав о том, как феноменология может научить нас замечать аспекты опыта, на которые мы обычно не обращаем внимания, он говорит, что опыт – это всего лишь одна из тем, а феноменология не должна ограничиваться только опытом. Феноменологическое исследование и эйдетический анализ следует скорее направить на темы пространства и времени, чисел и концепций и т.п. Повторюсь, опыт – всего лишь одна из многих тем, и этой темой феноменологическое исследование не исчерпывается.

Теперь небольшой сюрприз. Я не согласен с Райнахом, как я не согласен с другими интерпретаторами, которых уже называл. Не согласен, потому что считаю, что они упускают из виду то, что действительно отличает феноменологию Гуссерля. Райнах известен в первую очередь как представитель реалистической феноменологии. В «Логических исследованиях», в 1900–1901 гг., Гуссерль метафизически нейтрален и защищает феноменологию как описательный проект. В «Идеях I» (1913 г.) он выступает за трансцендентальную феноменологию. Райнах и другие ранние последователи Гуссерля, реалисты, не поддержали поворот Гуссерля к трансцендентальной философии. Однако, на мой взгляд, Гуссерль поступил правильно. Он понял, что феноменология должна сделать этот шаг к трансцендентализму, если хочет развиваться как философская дисциплина. И поэтому, я думаю, объяснение сущности феноменологии у Райнаха имеет один недостаток. Главная цель феноменологии не заключается ни в скрупулёзном описании опыта, ни в эйдетическом анализе различных регионов бытия.

Поясню: я не оспариваю дорефлективного (доконцептуализирующего. – Пер.) знакомства с переживанием опыта и потому также считаю, что почти все феноменологи согласились бы с сильным тезисом рефлексивности (отражение самого себя как свойство сознания). Именно благодаря этому дорефлективному знакомству с переживанием опыта мы можем делать обоснованные утверждения от первого лица. Но тот факт, что мы обладаем таким дорефлективным знакомством с переживанием опыта, не означает, что основная задача феноменологии – все более и более подробное описание нашего опыта. Я бы даже сказал, считать это основной целью феноменологии – значит не понимать истинной философской природы феноменологического проекта Гуссерля. Гуссерля интересуют отношения между интенциональностью восприятия и научной рациональностью, отношения между свидетельством и истиной, его интересует борьба с репрезентационизмом и всеобщим скепсисом, его интересует множество тем, традиционно составляющих ядро философии, и не совсем понятно, как бы ему удалось проделать такого рода философский анализ, занимаясь лишь тонкими различениями в опыте. Более того, известно, что Гуссерль критиковал чисто описательную феноменологию, уподобляя её книжкам с картинками.

Почему феноменологию Гуссерля относят к трансцендентальной философии? В некоторых текстах Гуссерль связывает понятия «трансцендентного» и «трансцендентального» и утверждает, что феноменология трансцендентальна, потому что её цель – объяснение конституирования трансцендентного. Что это значит? Не принимая предопределенной природы реальности, предопределенной природы объективности, философ-феноменолог должен понять, как мир приобретает смысл объективного, действительного для всех, казалось бы, стабильного, существующего вне нас (out there). Как это возможно? Это не нечто само собой разумеющееся и не отправной пункт исследования, из чего, по-моему, исходит наука, но то, что требует объяснения (explanandum), и мы должны проследить его корни в конституирующей субъективности.

Повторюсь. Гуссерль спрашивает: как возможна объективность? Как возможен общий для нас мир? Как может мир быть явлен или открыт нам именно таким? В свете этих вопросов бессмысленно говорить, что цель феноменологической установки – отвернуться от мира, чтобы сосредоточиться на чистом сознании и его описании. Феноменология учит нас не отворачиваться от мира, но смотреть на мир иначе. Вместо того чтобы наивно принимать мир, нам следует удивиться тому, что он может являться, или открываться, или представляться именно так, как он явлен, и наша философская задача – понять, как это возможно.

Утверждать, что Гуссерль всего лишь очередной описательный психолог в традиции Брентано, ошибочно, так как Гуссерль настаивал на том, что натуралисты и реалисты упускают из виду факт участия сознания в конституировании объективного мира, факт трансцендентального измерения сознания. Брентано был реалистом и не касался трансцендентальной философии. Это одна из причин, почему Гуссерль не брентанианец.

Кроме того, сказанное мной о Гуссерле верно также в отношении некоторых феноменологов, следующих за ним. Например, Мерло-Понти. В «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти утверждает, что феноменология отличается от интроспективной психологии по всем характеристикам и что различие это вполне основательное. Почему? Для интроспективного психолога сознание – сущность в мире. В мире много объектов, некоторые простые, а некоторые сложные. Среди этих объектов мы находим сознание, которое затем описываем интроспективно. Однако, по Мерло-Понти, подобное рассуждение упускает из виду важный аспект сознания. Сознание – это не просто еще один объект мира. Это скорее совершенно иное измерение – именно это измерение и позволяет миру (worldliness) и реальности быть явленными. И поэтому Мерло-Понти пишет, что феноменологическое исследование сознания не может не ставить под вопрос абсолютное существование мира [Merleau-Ponty 2002, 59–60]. Мы не можем наивно полагать, что мир объективности существует вне нас и что задача его познания сводится к отражению его, настолько добросовестному, насколько это возможно. Наше познавательное участие намного более основательно, и именно факт нашего, так сказать, участия в самом конституировании реальности не допускает абсолютизации реальности.

Вернусь к основной теме. Я начал с того, что если сравнение, диалог между феноменологией и буддийской мыслью и возможны, то нам надо знать, что мы сравниваем, и, как я утверждаю, понять сущность феноменологии невозможно, если не учитывать её трансцендентального характера.

В последние годы многие обращают внимание на сходство идей феноменологии и буддизма, и я вовсе не хочу отрицать, что в этом есть доля правды. Очевидны параллели в вопросе рефлексивности, и несложно представить себе, как различные аргументы, развиваемые буддийской традицией, могут подкреплять и усиливать некоторые аргументы феноменологии и наоборот. Но я не думаю, что существование таких очевидных параллелей должно закрывать от нас очевидное существование серьезных различий, особенно когда мы понимаем, что буддийская философия не монолит, а совокупность довольно разнородных традиций. Буддисты-метафизики, например, Марк Сайдеритс, принимающие последовательный мереологический редукционизм, согласно которому ни одна составная сущность в конечном счёте не реальна, защищают метафизическую позицию, которой в феноменологии не найти. Многие феноменологи стараются сохранить и обосновать реальность нашего жизненного мира – реальность мира, в котором мы живём, так сказать, дотеоретически (pre-theoretically). Они также расстроились бы, скажи им, что на самом деле в этой комнате нет столов и стульев. Даже отрицание абсолютности столов и стульев для них не повод отрицать их реальность. Скорее, суть в том, чтобы понять реальность как сопряженную с сознанием (mind-bound). Как бы там ни было, существенная разница между феноменологической попыткой обоснования реальности повседневного мира и редукционистской метафизикой некоторых течений буддизма очевидна.

Но если оставить метафизику и вернуться к опыту, не найдём ли мы здесь больше сходств? Опять же, как посмотреть. Конечно, есть буддийские мыслители, которые выступают против идей феноменологии. Например, Джей Гэрфилд. Я коснусь его критики, изложенной в книге «Занимаясь буддизмом» (Engaging Buddhism) 2015 г. Повторю: если нам нужен диалог, надо убедиться, что мы понимаем точки зрения друг друга. И я думаю, что критика моей точки зрения Гэрфилдом в этой книге бьет мимо цели и основана на непонимании различных моментов [Garfield 2015].

Я благодарен ему за обсуждение моей работы, но прежде всего считаю странным, что он не рассматривает ничего из написанного мной после 2009 г. Это странно, потому что я не только продолжал излагать и развивать точку зрения, которую он критикует, но и с 2009 г. сам занялся буддийскими мыслителями. Если налаживать диалог, почему не обращаться к относящимся к делу текстам?

Рассмотрю некоторые моменты критики, изложенной в книге «Занимаясь буддизмом». Гэрфилд возражает против моего утверждения, что самосознание – это внутренняя (intrinsic), а не реляционная (relational) характеристика сознания. Как он пишет, утверждать, что состояние сознательно без сознания чего-либо, бессмысленно [Garfield 2015, 164–165]. Но это простое недоразумение, которого Гэрфилд мог бы избежать, ознакомившись с моей работой более обстоятельно. Вот, например, что я пишу в статье для сборника «Я, не-Я?»: «…я выбрал термин “внутренний”, чтобы подчеркнуть отличие от отчета о самосознании, осуществленного с более высокого уровня осознания, или отчета, базирующегося на осмыслении, при котором самосознание понимается через отношение двух ментальных состояний. Этот термин не означает, что мы имеем дело с характеристикой, присущей нашему опыту совершенно независимо от всего. Иными словами, говорить о самосознании как внутренней характеристике опыта не означает отрицать интенциональности и направленности на мир опыта, который мы изучаем» [Siderits, Thompson, Zahavi 2011, 57].

Другое возражение Гэрфилда заключается в том, что допущение идеи рефлексивизма (освещение сознанием самого себя), предполагающей одновременную направленность на мир и самоявленность сознания, приводит к феноменологически неправдоподобной точке зрения: одновременности двух объектов. В восприятии стула присутствует только один объект, стул, а не два объекта – стул и его восприятие [Garfield 2015, 163].

Для меня эта критика неожиданна, поскольку в своей работе я не раз говорил, что сознание явлено или открыто самому себе без объективации. Сознание не дано себе как объект дорефлективно. Это одно из основных различий в описании самосознания феноменологией и соперничающей точкой зрения Брентано, который как раз утверждал, что у сознания два объекта: первичный объект – внешний, и вторичный объект – само сознание. Согласно Брентано, даже самосознание или внутреннее сознание, как он его называет, обладает субъект-объектной структурой; это точка зрения, от которой феноменология как раз стремится отойти. Учитывая сказанное, удивительно, что Гэрфилд обвиняет меня в приверженности к двухобъектной модели.

Однако основная мысль Гэрфилда, похоже, в том, что ничто не явлено, кроме объекта. Когда мы сознаем объект, он – единственное, что явлено. Явлены только свойства объекта: «Я полагаю, одно из следствий этой модели сознания, предложенной мадхьямакой, в том, что фраза “каково это” бессодержательна, если относится к чему-либо, помимо объектов опыта, и неспособна объяснить сознание. Я могу сказать, каково голубое небо: оно голубое; каков алый закат: он алый. Но пойти дальше и сказать, что есть нечто большее или иное в том, каково видеть голубое небо или алый закат, – значит сбивать с толку и постулировать неописуемое, загадочное ничто, служащее посредником для осознания мной мира» [Garfield 2015, 166]. Опять же, казалось бы, идея в том, что если сознание объекта содержит нечто, помимо объекта, то это второй объект, который посредничает в установлении связи опыта и внешней реальности. Я уже говорил, что это ошибка. Но Гэрфилд также говорит – как прочие феноменальные экстерналисты – что именно к объектам (и свойствам объектов) относится «каково-это» (what-it-is-likeness). Сознание, напротив, оказывается не воспринимаемым для опыта. Убедительно ли это? Я бы сказал, что существует вполне очевидное различие в опыте между объектом и опытом объекта. Я не понимаю, какой смысл полагать, «каково это быть» чашкой. И наоборот, понятно, «каково это» иметь опыт чашки, воспринимать или представлять её. Если сравнивать существование чашки с опытом чашки, последний просто не даёт нам больше «чашковости». Факт опыта чашки не умножает свойств объекта в мире. Если это не очевидно, сравните восприятие голубого квадрата с воспоминанием или воображением голубого квадрата. Между ними есть разница в опыте, которую, кажется, трудно объяснить просто отсылкой к свойствам голубого квадрата как объекта, поскольку он один и тот же. Различие в нашем интенциональном отношении к голубому квадрату, вместе с интенциональным отношением меняется и «каково-это». Отрицать это, говорить, что «каково-это» – свойство объекта и только, что «нет каково-это качественного опыта» [Garfield 2016, 73], по-моему, означает признание всей идеи только на словах.

Если «каково-это» исключительно свойство объекта (как представленного), сложно объяснить разницу осознанного и неосознанного представления соответствующего объекта. Гэрфилд, наверное, с радостью принял бы это следствие. В конце концов, он же говорит, что присутствие сознания не сказывается на опыте. И действительно, для него сознание скорее сокрытый, чем явленный феномен. О собственном сознании мы можем заключить, только сделав об этом вывод. Но разве это не слишком контринтуитивно? Если кто-то ударил меня по ноге молотком и я ощущаю боль, я скажу, что боль явлена мне вполне непосредственно. Неужели Гэрфилд предлагает мне сделать вывод о том, что у меня болит нога, из наблюдения за собственным поведением?

Я не понимаю, как Гэрфилд может справиться с проблемой авторитета первого лица (first-person authority). Будет ли он просто отрицать его существование? Гэрфилд признаёт существование интроспекции и рефлексии (reflection – размышления), что, кстати, тоже довольно неожиданно. В конце концов, многие классические аргументы в защиту существования базовой рефлексивности (reflexivity – способность сознания освещать/осознавать самое себя наряду с объектом, не становясь для себя объектом) или дорефлективности (pre-reflectivity) самосознания имеют трансцендентальный характер: без допущения дорефлективного самосознания или базовой рефлексивности невозможно убедительно обосновать возможность интроспекции и рефлексии (размышления). Это очень стандартная линия аргументации и если Гэрфилд хочет оспорить существование дорефлективного самосознания, естественно было бы критически разобрать эти аргументы и показать, почему они неверны. Но я не вижу ничего подобного в его последней книге.

Вернемся наконец к Гуссерлю. В «Кризисе», своей последней работе, Гуссерль подтверждает точку зрения, что феноменология – окончательный Gestalt, окончательная форма или кульминация трансцендентальной философии. Трансцендентальный характер феноменологии не нечто nebensächlich, вторичное, маргинальное. Нет, он абсолютно необходим, если мы хотим понять сущность феноменологии Гуссерля. Повторю, основная идея Гуссерля заключается в следующем: феноменология показывает, что мы должны с опаской относиться к объективизму, к идее реальности и объективности как предданных сущностей вне нас и, напротив, смело принимать тот факт, что субъективность участвует в их формировании. Гуссерль утверждает, что скрупулёзное исследование области психологического – не цель феноменологии, но всего лишь средство, а цель – понимать основы реальности и объективности. Считать трансцендентальную феноменологию исследованием субъективности – значит видеть лишь половину картины. В действительности она нацелена на понимание связи сознания и мира. В этом сходятся проект Гуссерля и смежные с ним проекты Мерло-Понти и (раннего) Хайдеггера.

Перевод с английского А.А. Чикина