Хотя ислам – это вовсе не философская школа, он не говорит с людьми на языке философии и не прибегает к философской терминологии, тем не менее, у него есть свой особый язык, который используют все слои общества сообразно их разумению и способностям. В исламе обсуждаются все эти [философские] вопросы, что весьма примечательно, ведь можно представить его идеологию в виде инструмента практического мышления, изложить его мировоззрение в форме теоретического знания, а взгляды на познание и гносеологию принять в качестве логических оснований.

М. Мутаххари.

Откровение и пророческая миссия

 

Слова, ставшие эпиграфом к настоящей статье, прекрасно отражают основные направления философских изысканий Муртазы Мутаххари. Он стремился разработать и философски обосновать исламскую идеологию, представить собственный взгляд на формирование исламского мировоззрения и тем самым показать, что ислам во второй половине ХХ в. способен задавать идеологические ориентиры, отвечающие запросам современного иранского общества.

Предреволюционный период в Иране (1960–1970-е гг.) был временем концентрации интеллектуальных усилий представителей антишахской оппозиции, идейным вдохновителем которой стал аятолла Рухолла Хомейни (1902–1989), а идеологом – Муртаза Мутаххари. Их знакомство состоялось в 1940-е гг. в Куме – важнейшем центре религиозного образования Ирана. Мутаххари проходил там обучение и начал посещать лекции молодого преподавателя Хомейни. Позднее, став его ближайшим соратником, Мутаххари возглавил антишахское движение (в период вынужденной эмиграции Хомейни), начавшееся в 1963 г., принимал активное участие в подготовке исламской революции 1978–1979 гг., внес вклад в разработку новой политической доктрины Ирана, известной под названием «правление [праведного] факиха» (вилаôйаôт-и факÖиôх). Она была реализована и получила конституционное закрепление после победы исламской революции в 1979 г., вслед за которой и оборвалась жизнь Мутаххари: он погиб от рук представителя группировки исламских марксистов «Фуркан».

За время столь насыщенной политическими событиями жизни Мутаххари успел сделать очень много. Но особо следует отметить его деятельность в качестве политического теоретика и идеолога нового общественно-политического строя Ирана. Он анализировал феномен исламской революции, рассуждал об особенностях исламской формы правления и идеологии исламской республики, о фундаментальных принципах исламского мировоззрения и основах исламского образования, о пророческой миссии Мухаммада и концепции имамата, о природе человека, о правовом статусе женщины в мусульманском обществе и др. Все эти темы нашли отражение в его многочисленных книгах, беседах, лекциях, дискуссиях с оппонентами, выступлениях на радио и телевидении.

Безусловно, в рамках небольшого исследования мы не можем претендовать на всесторонний анализ философских взглядов Мутаххари. Мы сосредоточимся на одной принципиально важной исследовательской задаче: изложить и проанализировать положения исламского вероучения, которые Мутаххари принимал в качестве основания своей идеологии. Этот аспект зачастую ускользает от внимания исследователей его взглядов[1]. Мы попытаемся показать, каким образом исламская доктрина (в частности, принцип тавхÖиôд) задает сетку мировоззренческих координат, из которой, согласно Мутаххари, и вырастают важнейшие идеологические ориентиры. Сначала мы в общих чертах обозначим, что представляет собой исламское правление с точки зрения Мутаххари, а затем представим анализ предложенной им идеологии исламского правления.

 

Не будет большим преувеличением сказать, что именно вокруг понятия «исламское правление» (хÖукуôмат-и ислаôмиô) велись самые ожесточенные дискуссии в среде оппозиционеров шахской власти в предреволюционный период. В выступлениях айятоллы Хомейни[2] исламское правление противопоставлялось монархическому режиму шаха Мухаммада Резы Пехлеви, который руководил страной с 1941 г. Согласно Хомейни, исламское правление должно было брать за образец устройство традиционной исламской общины-государства времен пророка Мухаммада и четвертого праведного халифа имама Али ибн Аби Талиба. С установлением исламского правления в Иране Хомейни связывал надежды на воплощение в жизнь идеалов единства и истинного братства, взаимопомощи, равенства всех перед законом и социальной справедливости. Фактически декларировалась необходимость восстановления «средневековой» модели устройства общества, в основе которой лежали ислам, религиозный закон, авторитет мудрого правителя и традиционные исламские ценности: справедливость, благочестие, скромность и воздержанность. Средством достижения поставленной цели объявлялась исламская революция, в результате которой в Иране должен быть свергнут шахский строй и установлена исламская республика во главе с шиитским духовным лидером (раôхбар) – праведным факихом. На него возлагались обязанности руководства иранским обществом до прихода сокрытого ныне двенадцатого шиитского имама Махди. Эти идеи были изложены в виде политической концепции вилаôйаôт-и факÖиôх, которую Хомейни впервые обнародовал в 1970-е гг. в серии лекций в иракском городе ан-Наджаф.

Муртаза Мутаххари поддерживал и активно развивал идею установления в Иране исламского правления. Более того, он пытался обосновать важность перестройки структуры государственной власти с философских позиций и задавался вопросом о природе и основаниях существования правящей прослойки в обществе, о форме правления и обязанностях правителя. В работе «Об исламской республике» (Пиôйраôмуôн-и джумхуôриô-и ислаôмиô) Мутаххари развивал мысль о том, что исламскому обществу, как и любому другому, необходим правитель. Тем не менее шаха Резу Пехлеви в роли исламского правителя он не видел, что было вполне объяснимо. Социально-экономические реформы шаха Пехлеви («белая революция»), его курс на модернизацию по западному образцу и, как следствие, снижение роли религии в общественной жизни Ирана – все это вызывало резкое неприятие у религиозных деятелей, к числу которых принадлежал и Мутаххари. Однако он был твердо убежден:

 

Обществу необходим правитель, [как и] установление и соблюдение закона, приоритет общих интересов над интересами частных лиц, единство, реализация социальных возможностей, защита от нападения других государств, предотвращение внутренних конфликтов, охрана свободы и обеспечение безопасности людей в случае иностранного вторжения, органы управления, судебная система... система образования, здравоохранения и защита культурного наследия [Мутаххари 1989, 150].

 

С этих же позиций Мутаххари критиковал широко распространившиеся в иранском обществе идеи марксистов. Он указывал, что ликвидация правящего класса и упразднение частной собственности как источника всех бед и преступлений отнюдь не гарантируют того, что в обществе воцарятся мир и справедливость, будет исправно соблюдаться закон и отпадет всякая потребность в работе судебных органов и охране порядка. Для обеспечения стабильного развития и безопасности общество нуждается в централизованной власти и правителе [Там же, 151–152].

Еще одним аргументом в пользу главенствующей роли правителя для Мутаххари выступала вся история исламской общины (уммы): у нее всегда был глава, совмещающий в себе функции религиозного и политического лидера (сначала пророк Мухаммад, после его смерти – праведные халифы, а далее в мусульманском мире наступила эпоха династийного правления), поэтому и современное иранское сообщество не могло остаться без руководства. Безусловно, Мутаххари разделял шиитские представления о том, что пророк Мухаммад не мог умереть, не назначив преемника, каковым стал бы имам Али, если бы его власть не узурпировали сунниты, вставшие на сторону Абу Бакра. Так обоснование роли правителя в исламском обществе связывается у Мутаххари с шиитским учением об имамате, согласно которому обязанности правителя должны быть переданы имаму. Концепция имамата подробно изложена в работе [Мутаххари 1986].

Весьма примечательны рассуждения Мутаххари о том, в чем он видит суть исламского правления, как должны быть выстроены отношения между исламским правителем и народом. Профессор Махмуд Давари отмечает, что Мутаххари решительно опровергал расхожее мнение, будто бы в исламе правитель по сути является хозяином людей, а они его рабами и слугами, и разъяснял, что правитель-имам защищает права людей и несет ответственность перед ними. Поэтому правитель должен быть надежным и честным человеком, тщательно следить за соблюдением прав людей, а не нарушать их [Davari 2005, 129].

Давари также выделяет два научных подхода к пониманию сущности исламского правления (хÖукуôмат-и ислаôмиô). Согласно первому для установления исламского правления не имеет принципиального значения, является ли правитель муджтахидом или нет; вполне достаточно того, что в обществе действуют исламские законы. Второй подход определяет исламское правление исходя из того, кем является правитель. Следовательно, нельзя ограничиться лишь тем, что во главе государства стоит справедливый политический деятель, способный контролировать соблюдение исламских законов; он должен уметь при необходимости выводить новые правовые нормы из источников исламского права. Такой правитель может быть только муджтахидом, факихом [Ibid., 142].

Мутаххари был сторонником второго подхода. Он отмечал, что исламское правление должно принять форму республики и рассуждал о широких полномочиях законно избранного правителя (хÖаôким-и шаôр‘иô). Подробнее об этом см.: [Мутаххари 1989]. После свержения шаха Мутаххари неоднократно разъяснял свою позицию по вопросу о том, какие функции должны выполнять в обществе религиозные деятели после победы революции, и отмечал:

 

Вилаôйаôт-и факÖиôх не означает, что факих ставит самого себя во главе государства и фактически осуществляет управление. В исламской стране, то есть там, где люди признали ислам своей идеологией и привержены ему, факих играет роль идеолога, а не правителя. Долг и обязанность идеолога – следить за тем, насколько правильно и верно реализуется идеология [на практике], а также осуществлять контроль за соблюдением законов... и рассматривать кандидатов на пост главы государства [Мутаххари 1994^а, 85].

 

Как мы видим, Мутаххари не склонялся к мнению, что религиозные деятели непременно должны занимать правительственные посты; их первоочередной задачей он считал мудрое руководство нацией, формирование определенной системы идей, которыми люди должны будут руководствоваться в повседневной жизни.

Итак, предлагаемая религиозными деятелями Ирана исламская форма правления нуждалась в обосновании и легитимации, то есть в собственной идеологии, разработкой которой и занимался в предреволюционный период Мутаххари. Он предполагал, что идеология исламской республики, выстроенная на фундаменте исламского вероучения, может стать для иранцев достойной альтернативой идеологическому курсу шаха Резы Пехлеви и теориям исламских марксистов [Martin 2000, 82]. Прежде всего, Мутаххари задавался вопросом о том, что представляет собой идеология (иôдиуôлуôжиô), каковы ее истоки, и утверждал: «Любая идеология основывается на мировоззрении. Когда говорят, каким следует быть, как жить, в каком направлении двигаться и что делать, – все это зависит от того, как устроены мир, общество и человек. Ответ на вопрос “почему?” в каждой идеологии следует искать в мировоззрении, на которое она опирается» [Мутаххари 1993, 98].

Мутаххари именно с мировоззрением связывал процесс формирования идеологических ориентиров. И здесь особенно интересно, как он разъяснял понятие «мировоззрение» (джахаôнбиôниô). В частности, он отмечал:

 

Мировоззрение представляет собой совокупность взглядов, способов объяснения и изучения мира, общества и человека. Оно касается вопросов: что такое мир? какие в нем [действуют] законы? каким образом он развивается? есть ли у мира цель или нет? есть ли у него начало? есть ли у него предел? и т.д.; какова природа человека, то есть был ли он создан с особой врожденной природой или нет? свободен ли он в своих поступках или действует по принуждению? выделяется ли он из природы в силу своей избранности, согласно Корану, или его существование носит случайный характер? существуют ли в обществе законы, независимые от тех, которым подчиняются отдельные люди? какие законы действуют в обществе и управляют ходом истории? и т.д. [Мутаххари 1993, 97–98].

 

Мутаххари не говорил о мировоззрении вообще: он сразу пытался прояснить, в чем состоит суть именно исламского мировоззрения и потому апеллировал к исламской доктрине. Она не приведена в единую систему, в силу чего и порождает целый комплекс мировоззренческих вопросов, настоятельно требующих осмысления. Собственно, именно теоретическим анализом доктрины и занимался Мутаххари, и результаты этой работы нашли выражение в разработанной им идеологии. Мутаххари подробно разбирает три основных типа мировоззрения – научное, философское и религиозное – на предмет их соответствия тем критериям, которым должно отвечать мировоззрение, реализованное в виде идеологии исламского общества.

Научное мировоззрение (джахаôнбиôниô-и ‘илмиô) не могло соответствовать теоретическим ожиданиям Мутаххари по ряду причин, таких как ограниченность экспериментом, установка на познание частного, а не общего, отсутствие нацеленности на решение упомянутых выше мировоззренческих вопросов и неспособность создать полную картину мира:

 

Наука основана на двух вещах: гипотезе и эксперименте… Наука продвигается вперед настолько, насколько фактически может проверить свои шаги опытным путем. Но можно ли все бытие, все его атрибуты, сделать предметом эксперимента? <…> Наука подобна мощному прожектору в кромешной тьме, который освещает определенное ограниченное пространство, но не сообщает ничего о том, что находится за пределами освещенной области. <…> С точки зрения науки мир напоминает старую книгу, из которой выпали первые и последние страницы и потому неизвестно, чем она началась и как закончится. Таким образом, научное мировоззрение есть познание частного, а не общего [Мутаххари 1994^б, 8–9].

 

Анализируя философский тип мировоззрения (джахаôнбиôниô-и фалсафиô), Мутахарри приходит к выводу, что хотя оно и не обладает точностью и предметностью, характерными для научного способа мировидения, но все-таки имеет определенные преимущества перед ним. Мутаххари подчеркивает, что философское мировоззрение выстраивается на основе ясных и логически обоснованных принципов, носит универсальный характер, способствует формированию целостной картины мира:

 

Философское мировоззрение отвечает на вопросы, на которые опираются разные типы идеологии. <…> И научное, и философское мировоззрение предваряют практическую деятельность [человека], но делают это по-разному: научное мировоззрение… дает человеку способность изменять и подчинять природу... <…> Тогда как философское мировоззрение… определяет само направление практической деятельности человека и его жизненный выбор. Оно влияет на отношение человека к миру, определяет его позицию по отношению к нему, формирует его воззрения на бытие и мир, является источником идей или, [наоборот] заимствует его идеи, придает смысл его жизни или увлекает его в пустоту и небытие. Поэтому мы и говорим, что наука не способна дать человеку такое мировоззрение, которое могло бы стать основой идеологии, а философия может это сделать [Там же, 13–14].

 

Безусловно, Мутаххари как религиозному мыслителю было недостаточно одной лишь философии, чтобы выстроить идеологию исламского правления. Он переходит к рассмотрению третьего типа мировоззрения – религиозного (джахаôнбиôни-иô мазÔхабиô), подразумевая под ним исламское мировоззрение (джахаôнбиôниô-и ислаôмиô). Какие же преимущества (мазиййаôт) исламского мировоззрения выделяет Мутаххари? Во-первых, он говорит, что этот тип мировоззрения носит рационально-философский характер и обосновывает этот тезис следующим образом: «В некоторых религиях, таких как ислам, религиозное мировоззрение, [зафиксированное] в тексте религиозной доктрины, уже содержит в себе философскую методологию, то есть способ аргументации, а излагаемые вопросы обосновываются с опорой на разум, аргументацию и доказательства» [Мутаххари 1994^б, 14]. Во-вторых, он относит к числу сильных сторон религиозного мировоззрения так называемую сакрализацию оснований мировоззрения. Мутаххари исходит из того, что идеология без веры несостоятельна, то есть для того, чтобы «…пробудить веру к какой-то философской школе необходимы не только убежденность в вечности и неизменности ее оснований… но и почитание их в качестве священных…» [Мутаххари 1994^б, 15]. И в-третьих, Мутаххари считает важным преимуществом исламского мировоззрения то, что оно монотеистическое, так как в самом исламе монотеизм предстает в самой «чистой и истинной форме».

Мутаххари приходит к заключению, что мировоззрение в своей законченной форме должно обладать логичностью и универсальностью, характерными для философского мышления, а также основываться на ряде религиозных положений. Ответ на вопрос, каким должно быть мировоззрение, могущее стать надежной опорой идеологии исламского правления, для Мутаххари очевиден: основанием идеологии должно было стать именно исламское религиозное мировоззрение или джахаôнбиôниô-и тавхÖиôдиô, то есть мировоззрение, основанное на положении о тавхÖиôд ’аллаôх – обеспечении единства Бога. Раскрывая содержание понятия джахаôнбиôниô-и тавхÖиôдиô, Мутаххари опирался на исламскую доктрину (‘акÖиôда) и воспроизводил два ее важнейших положения:

1) единство и единственность Бога (тавхÖиôд ’аллаôх);

2) «Бог – то, что кроме Бога» (’аллаôх – маô сиваô ‘аллах).

Остановимся на этих положениях подробнее. Положение о признании единства и единственности Бога в максимально концентрированном виде выражает суть ислама, его наиболее последовательный и строгий монотеизм, составляет ядро исламской доктрины, является ключевым элементом исламского мировоззрения и образа жизни. Рассматривая философские экспликации положения о тавхÖиôд ’аллаôх, Мутаххари выделяет четыре степени (дараджа) утверждения единства Бога, а по сути, анализирует различные аспекты понимания единства. Прежде всего, он говорит о необходимости признания единства самости Бога (тавхÖиôд зÔаôтийй) и указывает: «…утверждение единства и единственности самости заключается в том, что Истина (то есть Бог. – Ю.Ф.) не приемлет двойственности и множественности, нет ничего подобного ей, на том уровне бытия, где она, нет иного сущего» [Мутаххари 1994^б, 37]. Следующий этап осмысления единства, который выделяет Мутаххари, связан с утверждением единства атрибутов (тавхÖиôд сÖифаôтийй) и означает «познание самости Истинного в объективном единстве с Его атрибутами и в единстве атрибутов друг с другом», а также «отрицание существования еще одного [Бога], подобного Ему» и «отрицание множественности и составленности в его самости» [Мутаххари 1994^б, 38–39]. Третий уровень, о котором упоминает Мутаххари, предполагает признание единственности действий (тавхÖиôд аф‘аôлийй), то есть «признание [того обстоятельства], что мир и все его устройство, обычный порядок вещей, причинно-следственные связи – результат Его действий и воли» [Мутаххари 1994^б, 40].

Три отмеченных нами уровня Мутаххари относил к теоретическому аспекту понимания принципа тавхÖиôд и сразу указывал, что существует еще и практический аспект, который означает обретение единства в поклонении Богу (тавхÖиôд дар ‘ибаôдат) и предполагает определенную деятельность: «Теоретический тавхÖиôд – это созерцание совершенства, а практический – движение к совершенству. Теоретический тавхÖиôд – постижение единства Бога, практический – когда человек достигает единства» [Мутаххари 1994^б, 42]. Таким образом, через практическое воплощение принцип тавхÖиôд трансформируется у Мутаххари в основной идеологический ориентир для человека.

Второе доктринальное положение «Бог – то, что кроме Бога» (’аллаôх – маô сиваô ‘аллах) фиксирует закрепленное в исламской доктрине представление о строгой отделенности Бога от всего сотворенного. С одной стороны, есть вечный, всемогущий, вездесущий, всезнающий и справедливый Бог, Он один и един, нет подобного ему и нет у него сотоварищей, только он обладает всей полнотой совершенств и не испытывает ни в чем нужды. А с другой стороны есть то, что помимо Бога, то есть мир (см. схему 1):

Схема 1.

 

 

Этот мир, возникший по воле и могуществу Бога, существует благодаря его заботе и мудрости и обладает в силу своей тварной природы рядом несовершенств, среди которых Мутаххари выделяет следующие: ограниченность (махÖдуôдиййаôт), изменчивость (тагÖййиôр), зависимость (ваôбастигиô), нужду (нийаôзмандиô), относительность (нисбиййаôт):

 

Все существующее, [все то], что мы ощущаем и видим, от мельчайшей песчинки до огромной звезды, ограниченно, то есть привязано к конкретному месту и определенному промежутку времени и не существует вне этого места и отрезка времени. <…> Все существующее в мире подвержено переменам и изменениям. Ничто из существующего в эмпирическом мире не пребывает [постоянно] в одном и том же состоянии: оно либо развивается и эволюционирует, либо вырождается и деградирует. <…> Если мы посмотрим на что-либо из существующего, то увидим, что оно зависит в своем бытии от существования одного или нескольких других существ... <…> Среди всего того, что существует в эмпирическом мире, невозможно найти нечто такое, что существовало бы «благодаря самому себе», не нуждалось бы в чем-либо, кроме себя, и осталось бы существовать в случае гибели остальных. <…> Все существующее, [все то], что мы ощущаем и видим относительно, как с точки зрения самой основы бытия, так и его совершенства... [Мутаххари 1994^б, 23–25].

 

Итак, Мутаххари анализирует исламскую доктрину и фиксирует в исламском мировоззрении два полюса: божественный (единый, вечный и абсолютный) и мирской (множественный, сотворенный и зависимый). Среди творений Бога особое место занимает человек. Этот принципиальный для исламской доктрины момент также исключительно важен и для Мутаххари. С одной стороны, будучи сотворенным, человек относится к области «того, что кроме Бога» и полностью подчинен его воле. А с другой, – является наместником (хÖалиôфа) Бога на земле, принял от него залог веры (’амаôнат), держит перед Богом ответ за соблюдение закона и получил посмертную участь, а значит, выделяется из всего мироздания и оказывается некоторым образом причастным и к области божественного. Если придерживаться четкого следования принципу тавхÖиôд, то данное понимание человека, помещающее его как бы на стыке двух полюсов (божественного и мирского), угрожает подорвать сами его основы. Тем не менее для Мутаххари сам факт наличия у человека особого онтологического статуса служит скорее подтверждением уникальности и истинности исламского мировоззрения, а не свидетельствует о противоречиях внутри самой доктрины. Его интересует социальный аспект понимания этого специфического положения человека. Мутаххари отмечает, что хотя над миром властвует воля Бога, человек обладает определенной свободой, несет ответственность за поступки и определяет свою судьбу. На человека возложена особая миссия: он должен постоянно совершенствоваться, воспитывать самого себя и тем самым способствовать развитию общества. Весь мир подобен школе, в которой человеку надлежит постоянно обучаться, а за все его старания и стремление к познанию он будет вознагражден Богом [Мутаххари 1994^б, 17–19].

Каким же образом Мутаххари переходит от мировоззрения к идеологии? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть предлагаемый Мутаххари вариант осмысления соотношения мировоззрение – идеология, который он поясняет следующим образом: «Идеология – это практическая мудрость, а мировоззрение – теоретическая. В основе каждого отдельного вида практической мудрости лежит особый вид теоретической мудрости. Так, практическая мудрость Сократа возникла на основе особого взгляда на мир, [характерного для] этого философа. Эта же связь [прослеживается] между практической и теоретической мудростью у Эпикура, то же касается и других философов» [Мутаххари 1993, 98]. Итак, мировоззрение и идеологию Мутаххари рассматривает как два вида мудрости (хÖикмат): теоретическая (назÖарийй) и практическая (‘амалийй). Примечательно, что соотношение теоретической и практической мудрости выстраивается у него по модели явное – скрытое / внешнее – внутреннее, где явное и скрытое (внешнее и внутреннее) не являются дихотомическими противоположностями, а представляют собой две взаимосвязанные и взаимообусловленные стороны одного и того же предмета или явления. В данном случае у Мутаххари речь идет о некоем едином знании или единой мудрости, которая, существуя в виде системы теоретических взглядов, представляет собой мировоззрение (хÖикмат назÖарийй), а реализуясь на практике, принимает вид идеологии (хÖикмат ‘амалийй). По сути, идеология, по Мутаххари, это воплощенное в жизнь религиозное мировоззрение.

Мы видим, что идеология Мутаххари выстраивается, подчиняясь строгой логике. Ее источником является ислам, точнее, сформировавшееся на его основе монотеистическое религиозно-философское мировоззрение. В нем нашли отражение ключевые положения исламской доктрины, касающиеся понимания Бога, мира, человека и их соотношения. Прежде всего, следует отметить положение о строгом разделении Бога и мира. Именно оно служит воплощением принципа тавхÖиôд – обеспечения единства и единственности Бога, признания того, что, кроме Бога, нет других богов, что у мира одно начало, а у человека один создатель. В этом фундаментальном принципе Мутаххари видит преимущество исламского монотеистического мировоззрения (джахаôнбиôниô-и тавхÖиôди) по сравнению со всеми остальными: оно сконцентрировано на достижении единства и потому должно стать тем самым стержнем, который объединит всех приверженцев ислама. Не менее важная роль в идеологии Мутаххари отводилась и представлению об особом статусе человека, который по сути является важнейшим связующим звеном между божественным и мирским. Благодаря человеку принцип тавхÖиôд приобретал у Мутаххари форму идеологического ориентира и получал практическое измерение: люди должны были не просто познать Бога в единстве Его самости, атрибутов и действий, но и реализовать это знание на практике. Мутаххари полагал, что на уровне государства это должно завершиться установлением в Иране исламской формы правления во главе с духовным лидером. Перед исламским обществом стояла задача объединить всех его членов во имя признания единого и единственного Бога и ликвидации дискриминации и несправедливости. А каждый отдельно взятый человек должен был стремиться преодолеть раздвоенность своей личности ради почитания единого Бога, обуздать низменные порывы души и отречься от всех иных религиозных культов. Только через утверждение единства, согласно Мутаххари, лежит путь к процветанию государства, счастью и благополучию как отдельно взятого человека, так и общества в целом.

Подводя итог, отметим, что Муртаза Мутаххари признавал легитимность исламской формы правления и ставил целью предложить для ее обоснования особую монотеистическую идеологию, иôдиуôлуôжи-и тавхÖиôдиô. Она соединяла в себе систему философско-мировоззренческих взглядов (джахаôнбиôниô-и тавхÖиôди) и веру (имаôн) как таковую. Таким образом, предлагаемая Мутаххари идеология не являлась для исламского общества чуждым, инородным элементом, не насаждалась сверху (как имело место с прогрессивным идеологическим курсом шаха Резы Пехлеви), а выстраивалась на основе насущной для мусульманского общества задачи способствовать воплощению в жизнь принципа тавхÖиôд и потому внесла немалый вклад в победу исламской революции.