Представления о чудесах, будучи неотъемлемой частью религиозных верований, наиболее подвержены рациональной критике и в этом смысле представляют собой самое слабое звено в логической цепи любого религиозного учения. Особая роль в этой критике принадлежит эвиденциализму, требующему надёжных доказательств, которые бы обеспечивали достоверность свидетельств о чудесах. Для верующих чудо – это манифестация Божьей силы, которая разрушает естественный ход событий и привычный жизненный уклад, чтобы явить нечто более важное, обратить внимание на то, что должно быть наиболее значимым в жизни верующего. Иначе говоря, чудо – это особый символ Бога, обладающий предельно высокой силой воздействия на сознание религиозного субъекта. Поэтому поставить под сомнение факт чуда означает для обладателей религиозного сознания поставить под сомнение и божественное управление миром, и всемогущество Бога.

Феноменологически под чудом понимается любое событие, обладающее следующими взаимосвязанными характеристиками:

– необычность: чудесное не согласуется с повседневным опытом, противоречит имеющимся знаниям, сложившимся представлениям о естественных процессах и событиях;

– непредсказуемость: свободное, недетерминированное действие;

– внезапность: полная неготовность субъекта в ситуации переживания чудесного осмыслить, что и почему происходит, несмотря на то, что его религиозное сознание живёт ожиданием чуда;

– изумительность: сильное эмоциональное переживание, шок, часто испуг, за которыми непременно следуют позитивные эмоции – восторг, радость, умиление, чувство благодати, избранности и т.п.;

– непостижимость предпосылок, условий и прочих факторов чудесного события.

Следует уточнить, что этот перечень свойств характеризует чудесное, то, что представляется чудом, но таковым с теистической точки зрения может не быть. Обладая всеми указанными характеристиками чудесного, чудо (в монотеистических религиях) имеет специфику в том, что его причиной считается воля Бога, хотя исполнителями чудес могут быть признаны разные субъекты: ангелы, пророки, святые чудотворцы, даже колдуны и демоны, в связи с чем в богословии различаются чудеса подлинные и ложные, мнимые. Для эвиденциализма это означает, что доказательства в пользу чудес не должны обходить вниманием обоснование связи чудесного события с божественным действием.

 

Дэвид Юм: эвиденциалистская критика объяснений чуда

М. Мюррей и М. Рей в книге «Введение в философию религии» описывают позицию эвиденциализма по отношению к религиозным убеждениям: «Согласно некоторым философам, убеждение разумно лишь в том случае, если можно видеть, что сопоставление наличных данных явно свидетельствует в его пользу. Если это верно, то рациональность религиозного убеждения (как и любого другого) зависит, в конечном счёте, от силы аргументов, которые мы можем представить для его обоснования. Если мы способны доказать (пусть не другим, а хотя бы самим себе), что наш собственный опыт или определенные факты, относящиеся к миру вне нас, очевидным образом подтверждают наши религиозные убеждения и, кроме того, что никакие доступные нам контрдоводы не могут перевесить имеющиеся у нас положительные свидетельства, то наше убеждение разумно. В противном случае – нет» [Мюррей, Рей 2010, 148–149].

Именно исходя из такой позиции Д. Юм выстраивал критику рациональных объяснений чудес и рационального обоснования религиозной веры. В начале Х главы трактата «Исследование о человеческом разумении» он высказал два замечания, предваряющих рассуждения о чудесах. Эти замечания определяют его позицию как эвиденциалистскую. Первое состоит в том, что наилучшим критерием веры признаётся очевидность, поскольку твёрдая вера формируется на основе непогрешимого опыта, из чего следует, что если заключение, сделанное на основе веры, имеет бóльшую очевидность, чем отрицание этого заключения, то более обоснованной должна быть признана вера, а не отказ от неё. Второе замечание Юма направлено на понимание следующего обстоятельства: когда мы исследуем чудо, мы исследуем не само событие, а свидетельства о нём; это значит, что мы либо доверяем этим свидетельствам, либо нет, руководствуясь указанным критерием.

Опровержение свидетельств о чудесах у Юма таково:

 

Чудо есть нарушение законов природы, а так как эти законы установил твердый и неизменный опыт, то доказательство, направленное против чуда, по самой природе факта настолько же полно, насколько может быть полным аргумент, основанный на опыте. <…> Таким образом, всякому чудесному явлению должен быть противопоставлен единообразный опыт, иначе это явление не может заслуживать подобного названия. А так как единообразный опыт равносилен доказательству, то против существования какого бы то ни было чуда у нас есть прямое и полное доказательство, вытекающее из самой природы факта, причем оно может быть опровергнуто только противоположным, более сильным доказательством и только в последнем случае чудо может стать вероятным. Естественным выводом из всего сказанного является нижеследующее (и это общее правило, вполне достойное нашего внимания): никакое свидетельство недостаточно для установления чуда, кроме такого, ложность которого была бы бóльшим чудом, нежели тот факт, который оно старается установить [Юм 1996, 97–98].

 

Иначе говоря, доказательство того, что произошло чудо, согласно логике Юма, всегда будет слабее, чем доказательство того, что никакого чуда не было, а потому разум должен склоняться к последнему доказательству.

Затем Юм приводит аргументы против свидетельств о чудесах:

1.   Ни одно свидетельство о чуде не подтверждается достаточным количеством здравомыслящих людей.

2.   Так как аффект изумления приятен, он порождает стремление верить в вызывающие его чудесные явления. Поэтому религиозный человек может впасть в экстаз и вообразить, будто он видит то, чего в действительности нет, или начать лгать с благими намерениями.

3.   Чудеса распространены преимущественно среди диких и невежественных народов.

4.   Нет ни одного свидетельства о чуде, которое бы не критиковали за ложность или не опровергали. В частности, представители какой-либо одной религии, опровергая другую религиозную систему, чуждую им, подрывают достоверность основополагающих для последней чудес, «…так что чудеса, о которых повествуют разные религии, надо рассматривать как противоречивые факты, а доказательства этих чудес, будь они слабы или сильны, считать уничтожающими друг друга» [Там же, 104].

Важно отметить, что Юм не призывает бороться с верой в чудеса. Он даже допускает возможность доказуемых свидетельств о чудесах, хотя заявляет, что история таких примеров не знает. Иначе говоря, чудо для Юма является иррациональным событием. Именно утверждение иррациональности чудес у Юма породило в англо-американской философии большое количество исследований, как непосредственно посвящённых юмовской концепции чуда[1], так и отталкивающихся от неё для построения собственных концепций[2]. До сих пор ведутся дискуссии об обоснованности юмовской концепции, о корректности юмовского определения чуда, о возможных интерпретациях концепции Юма как с точки зрения эвиденциалистского подхода, так и с точки зрения других эпистемологических позиций, что, в свою очередь, открывает простор для дискуссий о значении эвиденциалистского подхода в исследованиях верований в чудеса как наиболее яркого типа религиозных верований. В современной англо-американской аналитической философии (которая, как представляется, вся отталкивается от Юма) наиболее репрезентативно эвиденциалистское обоснование чуда дано в исследованиях британского философа Р. Суинберна.

 

Ричард Суинберн: эвиденциалистская апология чудес

Р. Суинберн посвятил рационалистическому обоснованию чуда отдельную книгу – «Понятие чуда» (The Concept of Miracle, 1971 г.), но и ранее, и в более поздних произведениях Суинберн в разных контекстах обращался к теме чуда. В сжатом виде эвиденциалистскую аргументацию чуда, своеобразный ответ Юму, Суинберн представил в статье «Чудеса» 1968 г. Примечательно, что Суинберн в ней принимает определение чуда, предложенное Юмом, как наиболее точно выражающее теистическое понимание природы чудесного: «Я понимаю под чудом нарушение закона природы божеством, то есть очень могущественным разумным существом, которое не является материальным объектом (видимым или невидимым). Моё определение чуда, таким образом, предельно близко юмовскому…» [Swinburne 1968, 320].

Чтобы обосновать возможность чудес, Суинберну необходимо доказать два тезиса: 1) нарушение законов природы возможно; 2) это нарушение вызвано деятельностью Бога. Юм продемонстрировал логическую несостоятельность первого из них. Из иррациональности этого тезиса у Юма следовала иррациональность второго, что сам Юм выразил в одном предложении: «Хотя Существо, которому приписывается чудо, в данном случае Существо Всемогущее, чудо от этого нисколько не становится вероятнее, коль скоро мы в состоянии познавать атрибуты или действия подобного Существа не иначе как на основании знакомства из опыта с его проявлениями при обычном течении природы» [Юм 1996, 112].

Итак, Р. Суинберн первой задачей ставит доказать, что можно помыслить ситуацию, когда нарушается закон природы. При этом в случае чуда нарушение должно быть единичным, экстраординарным, так как ряд нарушений будет указывать на другое – на то, что неверно сформулирован закон. Структуру доказательства Суинберна можно представить следующим образом:

1)                пусть L – закон природы, а Е – событие, нарушившее закон, то есть отклонение от L; пусть возможна иная формулировка этого закона L’, объясняющая данное отклонение;

2)                для того чтобы L’ была новой формулировкой закона, необходимо должны выполняться три условия:

2.1) L’ должна предсказывать всё то, что предсказывает L;

2.2) L’ должна быть такой же простой в объяснении параметров закона, как L;

2.3) L’ должна предсказывать отклонения от L, в том числе Е;

3)                  попытки переформулировать L в L’ приводят к тому, что:

3.1) либо выполняются условия 2.1 и 2.2, и тогда L’ тождественно L;

3.2) либо выполняются условия 2.2 и 2.3, и тогда L’ не даёт отчётливых прогнозов в отношении тех явлений, которые прогнозируются L, а если Е единично, то в переформулировке закона L нет необходимости;

3.3) либо выполняются условия 2.1 и 2.3, но при этом формулировка L’ оказывается столь громоздкой, что использовать её для прогнозов весьма затруднительно, а если Е единично, то использование L’ неэффективно;

4) таким образом, если Е единично, то в L’ нет необходимости, а Е является нарушением закона L[3].

В этом доказательстве примечательно то, что для Р. Суинберна простота формулировки закона или теории является одним из критериев истинности. В книге «Существование Бога» Суинберн прямо заявляет: «Чем проще теория, тем более она вероятна» [Суинберн 2014, 87] и на примерах объясняет эту мысль. Хотя в ходе рассуждений Суинберн приходит к признанию того, что иногда наилучшей оказывается не самая простая теория, а та, которая обладает наибольшей объяснительной силой, он всё же заключает: «Оценивая простоту научной теории на основе математической простоты её уравнений, научная практика показывает, что нам нужно использовать наиболее простые формулировки этой теории» [Суинберн 2014, 89].

Следуя юмовскому определению чуда, Р. Суинберн вовсе не разделяет принципы того механистического детерминизма, который был характерен для многих мыслителей XVII–XVIII вв., в частности, для Юма. Суинберн видит различие между законами детерминистическими и индетерминистическими (статистическими или вероятностными), но считает свою аргументацию универсальной. О её применимости к статистическим закономерностям Суинберн пишет в книге «Воскресение Бога Воплощённого». В силу того, что такие закономерности предусматривают не только события высокой степени вероятности, но и маловероятные случаи, можно полагать, что чудо в границах действия статистических законов не является их нарушением. Суинберн готов с этим согласиться и называет чудо «квазинарушением», но сразу же отмечает, что квазинарушения могут быть двух видов: маловероятное событие повторяющееся и маловероятное событие единичное. В отношении последнего не требуется создания какой-то особой формулы закона. Объяснение того, почему оно не требуется, дано в приведённом выше доказательстве. Таким образом,

 

…свидетельством того, что то или иное событие было квазинарушением (индетерминистического закона), будет его крайняя маловероятность в рамках этого закона, а также то обстоятельство, что все попытки заменить соответствующий закон на лучший сталкиваются с трудностями, аналогичными тем, которые возникали ранее при рассмотрении детерминистических законов, – все альтернативные «законы», совместимые с имеющимися данными наблюдений, получаются излишне сложными, и результаты их практического применения оказываются не более успешными, чем у существующих законов. При подобных обстоятельствах у нас будут основания полагать, что произошло квазинарушение; законодатель временно отменил действие законов [Суинберн 2008, 24].

 

Здесь необходимо вспомнить, что о чуде можно вести речь тогда, когда установлено, что причиной чудесного события является Бог. Поэтому вторая часть аргументации в пользу логической возможности чудес – это обоснование того, что их конечной причиной выступает Бог, реализующий через них свою волю. В этой части рассуждения Р. Суинберна в статье «Чудеса» имеют такую последовательность:

1. Пусть событие Е вызвано деятельностью А, где А – божество как разумный деятель. Можно рассмотреть два случая: когда мы верим, что божество творит чудеса, и когда мы не знаем, существует ли разумный чудотворец.

2. Рассмотрим последний случай: мы не знаем, что А существует, и Е произошло в ситуации С, где под С понимаются обстоятельства, строго аналогичные тем, в которых происходят события, вызванные действиями людей. Если имеются основания исключить в ситуации С деятельность людей как причину Е, то Е вызвано действием каких-то других разумных существ. То обстоятельство, что мы их не обнаруживаем, указывает (в условиях аналогии, строгой в других отношениях) на бестелесность автора чудесных действий.

3. Можно предположить ситуацию, когда мы не верим в божество как бестелесного деятеля, но другие верят в него и обращаются с молитвенной просьбой по поводу нас, в результате чего с нами происходят события, о которых просили верующие. Эта ситуация крайне сложна для определения того, действительно ли событие произошло в ответ на молитвенную просьбу верующих, но если такое определение состоится, то оно послужит ещё одним свидетельством в пользу божественной деятельности.

4. Если же у нас есть свидетельства о существовании божества и мы им верим, то есть если имеется свидетельство, что Е произошло в обстоятельствах С как результат деятельности божества, и если мы сталкиваемся с обстоятельствами С, которые определённо имеют причиной человеческую деятельность, а событие Е не происходит, то у нас есть основание говорить о том, что божество является причиной Е, потому что иначе причина Е останется необъяснимой.

Суинберн обозначает творца чудес словом «божество», отчего складывается впечатление, что не только Бог может быть причиной чудес, но и любой нематериальный субъект, имеющий силу нарушить естественные закономерности. Однако в конце статьи Суинберн обращается к вопросу, почему только Бога можно мыслить в качестве причины чудес.

Суинберн вновь исходит из принципа простоты как критерия истинного знания и апеллирует к “Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem” У. Оккама. Именно критерий простоты обязывает признать, что «одна и та же сущность отвечает всем молящимся». Если допустить ситуацию многобожия, пишет Суинберн, то придётся признать, что каждое божество имеет определённый (ограниченный) набор полномочий и нужно точно знать, в какой ситуации к какому божеству следует обратиться, назвав его имя, иначе, если произнести имя другого божества, молитвенная просьба окажется напрасной.

Чтобы ответить на вопрос, смог ли Р. Суинберн опровергнуть юмовскую критику эпистемической состоятельности свидетельств о чудесах, следует ещё раз обратиться к положениям этой критики.

Юмовское определение чуда как нарушения законов природы Суинберн принимает с двумя поправками:

1)      в случае статистических законов лучше говорить о квазинарушениях;

2)      чудо – это единичное нарушение законов природы.

Юм считает, что поскольку закон есть обобщение данных опыта, то доказательство того, что произошло чудо, будет слабее, чем доказательство того, что чуда не было, а потому разум должен склоняться к последнему доказательству. По мнению Суинберна, чтобы доказать, что какое-то единичное отклонение от действия закона описывается неким другим законом, нужно модифицировать прежний закон, но эта модификация будет настолько сложной, что разум скорее будет склонен признать произошедшее событие нарушением закона, чем выводить особую закономерность для единичного случая.

Д. Юм строит свою аргументацию, исходя из положения, что мы анализируем не факт чуда, а свидетельство о нём, то есть исследователю чудо не дано эмпирически. Р. Суинберн также включает эмпирический опыт в число критериев истинного знания и соответственно этому разделяет точку зрения Юма, что свидетельство можно признать истинным, только если оно согласуется с имеющимся у нас знанием. В книге «Существование Бога» он в объём этого знания включает личный опыт субъекта, показания свидетелей, вещественные предметы или их остатки, «фоновое» знание – известный субъекту коллективный опыт человечества. Суинберн считает, что Юм неправомерно редуцирует весь объём знания только к известным законам природы, ведь нельзя исключить случаи, когда «…так много свидетелей дают точные и отчётливые показания о случившемся, что их свидетельство может перевешивать очевидность нормального действия законов природы» [Суинберн 2014, 374].

Главной ошибкой Юма Суинберн считает игнорирование «знания о Боге»: Юм не включает в «фоновое знание» Бога, обладающего властью приостановить действие законов. Включение Бога в «фоновое знание» влечёт признание того, что всесильный Бог мог создать четыре вида событий: не нарушающие законы природы и не подвергающиеся в отношении этого сомнению; кажущиеся нарушения; события, нарушающие законы природы, но не распознаваемые как нарушения; события, действительно нарушающие законы природы. Основанием для всех этих видов событий может быть спасение человека. Впрочем, можно предположить, что Бог создал такой миропорядок, в котором законы природы в определённых ситуациях будут приостанавливать действие. Такое положение дел само становится законом. Его Суинберн отвергает как бессмысленное, так как оно исключает прямое вмешательство Бога в мировые процессы. Если бы в мире не было зла, а у Бога не было цели спасти человека, чрезвычайное вмешательство было бы действительно излишним. Но для спасительного диалога с верующими у Бога основание «экстренно» вмешаться в естественный ход событий перевешивает по значимости предусмотрение закономерного приостановления действий природных законов.

На аргументы Юма против свидетельств о чудесах Суинберн отвечает следующим образом: 1, 2, 3 считает несостоятельными при включении в фоновое знание вероятности существования Бога, а 4 считает маловероятным. В отношении первых трёх аргументов он пишет: «В той мере, в какой другие свидетельства утверждают, что Бог не существует, показания о подобных нарушениях законов природы, вероятно, являются вводящими в заблуждение, но какова эта вероятность, будет зависеть от того, во-первых, насколько невероятно существование Бога, и, во-вторых, насколько сильными являются эти показания (то есть сколько заслуживающих доверия свидетелей дали точные показания об этом событии)» [Там же, 378].

На четвёртый аргумент Юма Суинберн дал ответ уже в статье «Чудеса». Суть его в следующем. Чудеса, о которых повествуют разные религии, следует рассматривать как противоречивые факты, а доказательства этих чудес считать уничтожающими друг друга только в том случае, если есть свидетельства о паре чудес, совершение одного из которых исключает совершение другого. Например, если бы у протестантов было свидетельство о чуде, которое исключало католическое чудо пресуществления, мы действительно столкнулись бы с конфликтом свидетельств. Но трудно помыслить такую пару чудес. Однако в книге «Существование Бога» Суинберн всё же находит пример таких взаимоисключающих чудес: «Если создание Корана было подлинным чудом, то Воскресение не могло бы произойти, и наоборот» [Суинберн 2014, 379]. Заявив об этом, Суинберн возвращается к мысли, что такие примеры ничтожно редки и потому не меняют общего положения дел: «Тем не менее, хотя эта позиция правильна с формальной точки зрения, замечу, что очень немногие предполагаемые чудеса носят такой характер. Большинство из них являются просто ответом на молитвы о нуждах конкретных верующих, и то, что Бог может отвечать на молитвы представителей всех религий, вполне совместимо и с христианской, и с исламской доктринами, как и с учениями большинства других религий» [Там же, 379]. Поэтому в случае конфликта свидетельств о чудесах, имеющихся в разных религиях, Суинберн предлагает руководствоваться главным эвиденциалистским принципом: «Та религия (если таковая имеется) в пользу которой есть лучшие подтверждённые чудеса, обладает и лучшим свидетельством такого рода в свою пользу» [Там же, 379].

 

Трудности эвиденциалистского объяснения чудес в пределах религиозного сознания

Р. Суинберн продемонстрировал неубедительность юмовской критики рационального обоснования свидетельств о чудесах при условии принятия так называемого теистического аргумента, то есть догматической предпосылки о существовании и деятельности Бога как всемогущего, вездесущего, всеведущего существа, заботящегося о спасении человека. Оставляя в стороне рассмотрение вопроса о том, что обязывает индивида принять «теистический аргумент», рассмотрим, насколько убедителен эвиденциалистский дискурс для религиозного сознания.

Первое, что следует отметить и что, собственно, является сутью эвиденциализма, – это стремление обосновать непротиворечивость мысли о том или ином предмете или его свойстве, чтобы показать его эпистемическую состоятельность. В отношении дискурса о чудесном само это стремление порождает противоречие: экстраординарность или сингулярность чуда выводит его из-под действия природных законов, но не выводит из-под действия законов логических. Получается, что есть разновидность законов, которые чудо (или Бог как источник чудес) не может нарушить. Однако ещё христианские апологеты первых веков нашей эры отмечали парадоксальность в качестве одной из характеристик чуда. Достаточно вспомнить известные слова Тертуллиана: «…и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребённый, воскрес – это несомненно, ибо невозможно» [Тертуллиан 1994, 166].

Следующее противоречие эвиденциалистского дискурса возникает в апологии чуда при утверждении его сингулярности. Доказательство возможности мыслить чудесное событие, проводимое Р. Суинберном, имеет в качестве одной из посылок утверждение, что чудо – событие единичное, неповторяющееся. Два обстоятельства ставят это утверждение под сомнение, если изучить более или менее значительный массив свидетельств о чудесах. Во-первых, в христианской традиции имеются «регулярные» чудеса: самые известные примеры таковых – чудо пресуществления Святых Даров в ряде направлений христианства и чудо схождения святого огня в храме Гроба Господня в Великую субботу у православных. Во-вторых, множество разновидностей чудес в той или иной религии является всё же множеством конечным и регистрируемым. Хотя в жизни конкретного верующего индивида чудо, скорее всего, уникально и неповторимо, чудеса, которые описываются в литературе определённой религиозной традиции, можно легко типологизировать и находить их прототипы в священных писаниях этих религий. Можно сказать, что в любой религиозной традиции повторяются те чудеса, которые были связаны с деятельностью пророков и основателей этой религии. Так, чудеса христианских святых имеют прототипом библейские чудеса. Аналогичную ситуацию отмечает, в частности, Ж. Ле Гофф, когда пишет, что по сравнению с языческой мифологией чудеса святых в средневековой агиографии скучны, так как они предсказуемы сюжетами житий [Ле Гофф 2001, 47].

Ещё один проблематичный для понимания чуда момент при эвиденциалистском подходе состоит в том, что, утверждая неповторимость чуда, эвиденциализм обходит вниманием его внезапность, неожиданность, так как эвиденциалистские рассуждения сосредоточены на логическом доказательстве. Вместе с тем для понимания влияния чуда на религиозную личность рассмотрение фактора внезапности является важным. Такое рассмотрение значимо потому, что религиозный опыт, опыт встречи со сверхъестественным, для религиозного субъекта важен не столько в качестве опыта, дающего прирост имеющемуся у субъекта знанию, сколько в качестве особой манифестации сверхъестественного, некоего сигнала, знамения для изменения сложившегося положения дел. Чудо призвано прервать течение повседневной реальности, чтобы верующий воспринял его как особый знак.

С внезапностью чудесного события связана сила его воздействия на психику субъекта. Свидетельство о чуде обладает огромной силой воздействия на сознание. Оно поражает, потрясает, восхищает. Поэтому чудо всегда удивительно, и неслучайно во многих языках слово «чудо» этимологически связано со словом «удивление». Разумеется, не всё удивительное есть чудо, но всякое чудо должно удивлять, иначе манифестация сверхъестественного может остаться незамеченной. В этом и кроется установка на «сенсационность» чуда: оно не должно остаться незамеченным, о нём должны говорить, его должны ждать, но и будучи ожидаемым как акт, оно поразит либо своей формой, либо обстоятельствами происшествия. Только тогда оно будет воспринято как знамение, знак Бога. Эвиденциалистский подход предполагает целесообразность чудесного явления (цель – спасение), но не связывает достижение цели с необходимостью эмоционального потрясения: божественная благодать и человеческие аффекты здесь лежат в разных плоскостях.

Вместе с тем Д. Юм указывал на приятный аффект изумления, который вызывает чудо, а также на то, что именно он порождает стремление верить в чудесные явления. Эти указания Юма вызывают новые вопросы: может ли чудо вызвать неприятный аффект? Будет ли неприятный аффект стимулировать веру в чудо? Когда, согласно Библии, море разверзлось и пропустило Моисея с его народом, а над египетским войском сомкнулось и потопило его (Исх. 14: 26–31), рассказывали ли оставшиеся в живых египтяне об этом событии как о чуде?

Принимая замечание Юма о том, что перед исследователем чудо предстаёт не как событие, а как свидетельство о событии, поставленные вопросы можно было бы отклонить, так как они содержат допущения о реальности события, о котором нет достоверных сведений из исторических и археологических источников. Тем не менее проблема остаётся той же, а вопросы могут быть сформулированы более корректно для эвиденциалистского подхода, например: являются ли свидетельствами о чудесах те сообщения, авторы которых указывают на испытанные ими неприятные аффекты? Считают ли сами авторы эти неприятные события чудесами? Имеются ли у иудеев и христиан основания утверждать, что названное событие было воспринято оставшимися в живых египтянами как чудо и послужило им предостережением?

Кроме того, Юм писал, что религиозный человек может впасть в экстаз и вообразить, будто он видит то, чего в действительности нет. Это ставит проблему специфики религиозного опыта, его противоречивого единства и взаимообусловленности с эмпирическим опытом и обыденным знанием, а для эпистемологии – проблему эпистемического статуса откровений и пророчеств, которые являются ведущими жанрами религиозной речи и базисом в построении текстов теистических религий.

Наконец, особая группа проблем и противоречий возникает при применении эвиденциалистского подхода к нетеистическим религиям. Эвиденциалистский дискурс – это дискурс эпистемологии христианских верований. Представляется, что такой дискурс будет существенно ограничен или даже вообще невозможен в дхармических религиях. Можно, конечно, утверждать, что в этих религиях и чудеса в полном смысле слова невозможны. Но это не снимает проблему чудесного как манифестации «объекта» религиозной веры, знамения и т.п., и не делает исследования чудесного в этих религиях менее значимыми для понимания специфики религиозных верований, чем в религиях теистических. Вместе с тем исследование эпистемологии религиозных верований этих религий рационально проводить на основе уже разработанной эпистемологии христианских верований, поскольку те и другие являются верованиями религиозными, и главной проблемой остаётся проблема противоречивого единства в них рационального и иррационального моментов.

Primary Sources in Russian Translations

Тертуллиан 1994 – Тертуллиан. О плоти Христа / Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 161–187 (Tertullianus, Quintus S.F., De Carne Christi, Russian Translation 1994).

Юм 1996 – Юм Д. Исследование о человеческом познании / Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 3–144 (Hume, David, An Enquiry Concerning Human Understanding, Russian Translation 1996).

 

Ссылки – References in Russian

Ле Гофф 2001 – Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Прогресс, 2001.

Мюррей, Рей 2010 – Мюррей М., Рей М. Введение в философию религии. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010.

Суинберн 2008 – Суинберн Р. Воскресение Бога Воплощённого. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2008.

Суинберн 2014 – Суинберн Р. Существование Бога. М., 2014.

Талиаферро 2014 – Талиаферро Ч. Доказательство и вера: философия и религия с XVII века до наших дней. М.: Языки славянской культуры, 2014.