Вопросы философии. 2017. № 9. С. ?‒?

Злоключения традиции, или Почему нужно защищать традицию от традиционалистов

С.С. Хоружий

При вымыслах допускаются совершенно новые отношения между причиной и действием, отношения, о возможности которых никогда нельзя иметь ни малейшего понятия и которые сочинены творчески, или химерически, как вам будет угодно выразиться.

И. Кант. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики

С начала Третьего тысячелетия в России – в ее политической и церковной сфере, в публичной жизни, в масс-медиа – все заметнее и сильнее доминируют консервативные тренды и настроения. Всеохватная консервативная тенденция и атмосфера утверждает себя наступательно и агрессивно, однако легко заметить, что в отличие от советского периода господствующий курс, «Генеральная линия», не является выражением какой-либо законченной идеологии и не имеет под собой никакого основательного идейно-философского фундамента. Его интеллектуальное обеспечение, теоретический базис составляют разрозненные религиозные, философские, исторические или политические построения, публицистические рассуждения, идеологические схемы, чаще всего бездоказательные и паранаучные, архаические или фантастические. Могло бы показаться, что это хаотическое множество все же обладает неким идейным единством, поскольку в нем присутствует определенный общий элемент, sui generis общий знаменатель, которым служит традиция. «Верность традиции», «опора на традицию», «сохранение и защита традиции (или традиций)» – эти и подобные формулы звучат всюду и постоянно, как заклинания, они стали навязчивым общим местом в российском публичном дискурсе. Но на поверку это общее место – пустое место! Почти во всех контекстах, официальных, публицистических, даже и научных, остается смутным, что же такое эта спасительная традиция? И о каких конкретных традициях идет речь?

Далее мы обнаруживаем, что в большинстве контекстов нельзя заметить и какого-либо стремления сделать таинственное понятие более отчетливым, оформить традицию в концепт и указать точно, какие же традиции должны быть нашей опорой. Скорее, от этих заданий хотят уйти, предпочитая использовать вместо термина «традиция» еще более неопределенную формулу «традиционные ценности». Сегодня дискурс традиционных ценностей господствует повсеместно в России, причем содержание формулы, как правило, раскрывается лишь весьма малосодержательно и декларативно, такими реалиями, как «семья», «мораль», «общественные устои»… Тут нет ничего от недвусмысленной, весомой конкретики старых лозунгов, таких как Blut und Boden или Мировая революция. Поэтому отнюдь нельзя сказать, что дискурс традиционных ценностей выполняет функцию государственной идеологии или же пресловутой «национальной идеи» – по отношению к ним это разве что паллиатив, временная замена.

Однако зато имеется, как мы уж сказали, пестрый спектр в разной степени маргинальных, эксцентрических, экстремистских построений на темы традиции, вырабатываемых различными малыми группами и субкультурами. И в результате складывается любопытная картина. Господствующая консервативно-традиционалистская тенденция выражает себя в идейном пространстве так, что центр этого пространства, который должны занимать концепции, разделяемые большинством или же насаждаемые властью, по существу, пуст, тогда как по периферии располагается разрозненное множество традиционалистских теорий, концепций и схем, разного (но никогда не полноценного) научного уровня, разной степени маргинальности и радикальности. Их общей чертой является произвольное обращение с традицией: все они строят тенденциозные, искажающие трактовки тех или иных традиций – идеологизированные, стилизованные, мистифицированные и т.п., а часто описывают и вообще вымышленные «древние традиции», делая их основой паранаучных теорий. Иными словами, здесь практикуется, как правило, не подлинное вхождение в традицию, с погружением в ее опыт, но только узурпация традиции, продуцирование ее всевозможных искажений и симулякров.

Цель данного текста – представить сжатую аналитическую дескрипцию, классификацию и оценку подобных явлений, заполняющих поле сегодняшнего российского традиционализма. Начнем с простой регистрации основных феноменов в этом поле.

Экспозиция

Понятно, что в России консервативное мышление находит для себя почву, прежде всего, в религиозной традиции Православия и светской традиции монархической государственности. Обе они прошли долгую историю и имели в русской культуре сложную рецепцию, заведомо не сводимую ни к какой единой, однозначной оценке. Достаточно сложный путь прошли и их отношения. В сегодняшнем традиционализме их трактовки также разнообразны, но общей особенностью всех служит утверждение необходимости тесного союза, соединения двух традиций. Во всей истории православной ойкумены вплоть до ХХ в. подобный союз был правилом, так что имеется множество его примеров, включая и Российскую Империю. Среди этих примеров один занимает, однако, особое место: это Византийская Империя, первый образец православного царства, имевший тысячелетнее историческое существование. Для русского консервативного сознания этот образец уже приобрел парадигмальный и архетипальный статус и поэтому сегодняшние концепции и платформы, утверждающие необходимость соединения православия и монархии, можно считать входящими в общее русло византизма. Этот весьма многозначный термин, концептуализация которого восходит к антиподам Ивану Гагарину[1] и Константину Леонтьеву, мы будем здесь понимать весьма узко, как течение в современной русской идейной жизни.

Несомненно, византизм – это главное русло, мейнстрим в сегодняшнем российском традиционализме. Но это русло не является единым, в нем есть свои внутренние разделения. Они не вносят особо резких границ и не исключают важных объединяющих моментов: так, все построения в русле византизма представляют Византийскую Империю как положительный образец для России и Запад – как опасное и враждебное начало. Тем не менее эти построения весьма расходятся между собой по своей преимущественной направленности, своим акцентам и целям и во многих других аспектах. Наиболее отчетливое разделение таково: зримо различаются меж собой более прагматичный, политический и геополитический византизм и византизм мистический и эсхатологический. Первая разновидность использует относительно умеренный и рациональный дискурс и открыто стремится к тому, чтобы получить признание в кругах власти, стать государственной идеологией. Образцовый пример подобного византизма – известный телефильм «Урок Византии» архимандрита, ныне епископа, Тихона (Шевкунова). В некой мере его стремления уже успешны: византийствующие  «…имперостроительные идеологии, направленные на вертикальную интеграцию вокруг Москвы и России различных народов и государств… российский политический режим использует. <…> Византийский регистр долгое время был востребован лишь в маргинальных интеллигентских “патриотических” кругах. Однако в начале 2000-х на него обратили внимание и во властных коридорах, оценив мобилизационный потенциал подобной идеологемы, – зашла речь о концепциях православной цивилизации, поствизантийского пространства, “Русского мира”, Третьего Рима и т.п.» [Окара 2012, 136]. Все названные концепции, входящие в сферу политического византизма, сегодня уже стали частью официального дискурса.

Вторая же разновидность изначально развивается в дискурсе за гранью научной критики: дискурсе, который сливает реальную и сакральную историю, отказывается различать достоверные источники, агиографический нарратив, апокрифы и легенды. С помощью таких средств строятся мистико-фантастические схемы истории и, главным образом, конца истории, с пришествием «последних времен» и воцарением антихриста. В публичном пространстве эти две разновидности занимают разное положение: если первая, как мы сказали, стремится в центр и притязает его занять, то вторая издавна и стабильно пребывает в зоне маргинальности, хотя время от времени – и в очередной раз в наши дни – попадает в фокус внимания. Но в то же время, их различия более внешние, чем внутренние: в конечном счете, политический византизм стоит на тех же религиозно-исторических основаниях и идеях, попросту избегая привлекать к ним особое внимание, ввиду их эксцентричности. Ниже мы рассмотрим эти основания подробнее.

В панораме влиятельных идейных направлений рядом с византизмом в России сегодня стоит, безусловно, евразийство. Его отношение к нашей теме, традиционализму, не сразу ясно. Первоначальное евразийство русской эмиграции 20-х гг. по своей типологии было явно авангардным, а не традиционалистским течением, отчего оно сразу и квалифицировалось как «славянофильство эпохи футуризма» (Ф. Степун). Однако сегодняшнее евразийство, или неоевразийство, уже иное явление. Оно еще более гетерогенно, чем византизм, в нем целый спектр разных версий, но важно то, что в его эволюции ясно различим главный тренд, который ведет именно к сближению с традиционализмом. За вычетом так называемого «левого евразийства», которое ориентируется на левые философские течения[2], во всех основных направлениях современного нового евразийства мы находим дискурс традиции и принцип опоры на традицию. Однако, в отличие от византизма, евразийство не может связать свою базовую идею Евразии как особого типа цивилизации и культуры с какой-либо реально существовавшей традицией. Поэтому, чтобы тяготение нового евразийства к дискурсу традиции могло воплотиться в жизнь, нужна какая-либо специальная трактовка традиции.

Весьма подходящую к такой ситуации трактовку доставляет подход традиционализма в узком смысле – идейное направление, связанное, прежде всего, с именами Р. Генона и Ю. Эволы. В основе всего этого направления именно особый подход к традиции: здесь принимается оригинальный постулат, согласно которому весь спектр мировых религий, культур и цивилизаций имеет исток в некой единственной «примордиальной», или «первозданной», или «прото-» традиции – древнейшей сакральной традиции, оставшейся неизвестной для науки. «Традиционалисты настаивают, что все сакральное знание имеет своим единым источником изначальную традицию» [Джемаль 2006, 476]. Каждая из теорий в русле такого традиционализма выдвигает собственную конструкцию подобной прото-традиции, пытаясь представить ее как реконструкцию подлинной праисторической традиции и найти убедительные причины, почему эта традиция неведома для науки.

Как ясно уже отсюда, все это принципиально располагается за пределами сферы научного познания, в некоторой паранаучной или вненаучной парадигме. Ниже мы рассмотрим ее подробней, а сейчас лишь заметим, что эта парадигма, вненаучная, но имитирующая научный дискурс и метод, открывает широкие возможности – если угодно, предлагает матрицу – для продуцирования конструктов разной степени вненаучности, основанных на всевозможных вымышленных «традициях» и могущих служить самым разным целям, идеологическим, политическим, религиозным… В сегодняшней российской (да и мировой) ситуации эти возможности оказываются чрезвычайно востребованы, и в результате традиционализм в узком смысле сегодня представляет собой заметный, влиятельный феномен в российской культуре, идеологической сфере и даже отчасти в политике. По содержанию он расчленяется на отдельные концепции, каждая из которых утверждает существование некоторой прото-традиции и развертывает на ее базе исторические, историософские, религиозные или политические схемы и построения. Для оценки этих концепций целесообразно различать их между собой, прежде всего по степени вымышленности, фантастичности соответствующей прото-традиции: такая «традиция» может быть как целиком сочиненной, кабинетной конструкцией, так и определенной модификацией некоторой реальной традиции, причем, разумеется, мера произвола в обращении с реальной основой, масштаб привносимых в нее искажений и добавлений также могут быть очень разными.

Пользуясь этим принципом, мы сделаем сейчас краткий каталог основных известных сегодня традиционалистских концепций, начав с более умеренных и переходя постепенно к тем, что не останавливаются перед радикальным уходом от реальности и науки.

1) В спектре неоевразийских концепций можно выделить относительно умеренную версию, где, произвольно толкуя историко-культурные данные, все же избегают в них делать откровенные вставки и искажения. К такому умеренному традиционализму принадлежат широко известные теории Льва Гумилева, а из современных авторов – А.С. Панарина, который лишь заявлял о «…единой большой традиции, которая у народов Евразии является архетипически общей» [Панарин 2014, 463], однако не брался въявь ее описать, называя ее реконструкцию задачей будущего.

2) Очень своеобычную версию традиционализма являют собой концепции Е.Л. Шифферса (1934–1997), ярко одаренного мастера кино и театра, духовные поиски которого привели к синкретической мистериальной фантазии, где соединяются тибетский буддизм и мистическое православие [Шифферс 2005]. Взгляды Шифферса имели и продолжают иметь небольшое, но стойкое сообщество последователей, и его напряженная чуткость к духовной традиции заставляет отнести его построения именно к руслу традиционализма, а не просто к дилетантскому творчеству в стиле New Age. Здесь развивается также и свой извод евразийства, с идеей «евразийской прародины». Однако Шифферс не вводит понятия изначальной традиции, и в рамках нашей классификации его концепции занимают промежуточное положение между традиционализмом в узком смысле и в широком смысле.

3) В широком смысле можно считать, что к евразийству примыкает и тенгрианство, или тенгризм – еще одна постсоветская ветвь традиционализма, где в качестве прото-традиции выступает культ бога неба Тенгри, древнейшая монотеистическая проторелигия, которая будто бы обнимала все народы Центральной Азии задолго до буддизма и ислама. В радикальной версии М. Аджаева (Мурада Аджи) тенгризм, появившийся первоначально у тюрков Алтая, лежал в истоке всех культур и религий Индии, Ближнего и Среднего Востока, Северной Африки и Европы, где он перешел затем в христианство. В азиатских регионах России и республиках СНГ тенгризм сегодня имеет широкое признание, будучи в ряде мест включен в учебники; появляются и сообщества его современных адептов.

4) Существует русский аналог тенгризма, не достигающий, однако, его масштабов, – попытки представить в виде прото-традиции язычество древних славян, часто объединяемые термином «родноверие». Такие попытки предпринимаются целым рядом мелких неоязыческих движений – «Велесов круг», «Баянова тропа» и др., – проповедующих возрождение пантеона, мифов, обрядов и обычаев славян-язычников. У них нет единства, и никакого сколько-нибудь состоятельного конструкта прото-традиции ими не создано. Нередко, однако, у них имеется определенная политическая ориентация, обычно лежащая в русле русского национализма.

5) К руслу традиционализма в узком смысле следует также относить известное течение салафийя (от араб. салаф, предшествие) в современном радикальном исламе, ставящее целью возврат к изначальному исламу времени Магомета. Салафитские тенденции и группировки сегодня активны по всему исламскому миру, включая и исламские регионы России. В качестве прото-традиции здесь выступает ислам первых мусульман-праведников, о котором достоверно известно ничтожно мало, так что, как и в других направлениях традиционализма, здесь осуществляется не столько реконструкция, сколько произвольное конструирование базовой традиции. Причисление движения салафитов к традиционализму в широком смысле является общепринятым, но наряду с этим также указывалось, что по своей природе это движение полностью соответствует традиционализму в узком смысле. Более конкретно было замечено типологическое родство идеологии салафитов с доктриной арийской нордической прото-традиции в немецком нацизме. «Каким в точности он был – мир едва возникшего, изначального ислама? <…> Предпринимались разнообразные попытки его реконструкции. <…> Конечный продукт оказался утопией, никогда не существовавшей в действительности. Крайнее проявление этой мусульманской реакции представлено сегодня такими людьми как Осама бен Ладен. <…> Эти группы иногда называют салафитскими движениями. <…> Они создают воображаемый мир… и мы находим поразительное сходство между воображаемым миром ультрареакционных мусульманских движений и реконструкцией воображаемого германского арианизма. <…> Германский арианизм представлял собой ультрареакционную реконструкцию прошлого, которого никогда не было. <…> Утверждали, что если бы только немцы действовали подобно их тевтонским предкам, они бы вновь контролировали Европу. Здесь мы обнаруживаем аналогию с ультрареакционными мусульманами, утверждающими, что если бы только мусульмане всего мира действовали бы подобно их праведным и благочестивым предкам, то они бы вновь контролировали Ближний Восток» [Коган 2006, 195–196].

Как видим, здесь отмечается еще одна существенная черта проектов прото-традиции: в истоке таких проектов, как их движущие мотивы, обычно лежат политические, геополитические, идеологические цели и планы. Они с самого начала отделяют эти проекты от задач беспристрастного исследования, установления истины об исторической и духовной реальности. При этом, как мы дальше заметим, возникает и естественная корреляция: чем более радикальными, экстремистскими являются внешние мотивации, тем более радикально ненаучными, далекими от истины и реальности становятся соответствующие вымышленные «традиции».

6) Сближение исламских и арийско-нордических традиционалистских проектов может показаться чисто формальным, надуманным, однако это не так. Сегодня в России налицо, по меньшей мере, еще один вариант такого сближения – традиционализм Гейдара Джемаля. Джемаль – деятель шиитского ислама, именуемый также «метафизиком Традиции» и развивающий в трактате «Ориентация – Север» (1997) своего рода философскую транскрипцию или параллель нацистской геософии Г. Вирта (1885–1981) с ее теорией о северной земле, «Арктогее», сверхлюдей-гиперборейцев. По Джемалю, Север – «точка, в которой кончается космос», «последний рубеж реальности», «полюс невозможного» и ориентация на Север означает ориентацию на избавление от «бытийной чумы», культ смерти, гибели, хаоса; утверждаются цикличность вселенной, принцип «космического огня», «титаническая воля» – набор мотивов, прямо созвучных тевтонской мифологии в ее нацистской редакции. Важную сторону традиционализма Джемаля составляет также активная политическая деятельность с отчетливо экстремистским уклоном; он был, в частности, членом правительства в одной из воюющих исламистских группировок Таджикистана. В своих установках его шиитский экстремизм во многом смыкается с салафизмом; так, в одном из интервью он утверждает целью исламской политики «народное самоуправление, соответствующее демократическому духу изначального ислама» [Джемаль 2004 web].

7) Крайнее выражение эти радикальные тенденции традиционализма нашли в разносторонней активности А.Г. Дугина – известного политика, публициста, автора многочисленных книг. Характерно, что своей версии традиционализма сам автор дал название «тотальный традиционализм». Это компилятивная версия – смесь, собравшая в себе элементы многих традиций и учений, причем состав этой смеси явно подчинен потребностям политики, будучи подобран применительно к текущей российской ситуации. Главные компоненты смеси таковы. Основное идейное содержание «тотального традиционализма» – та же нацистская гиперборейская геософия Вирта (и Дугин, и Джемаль – выходцы из одного кружка московского интеллектуального андерграунда), однако представленная явно и подробно; книги Дугина выходили в основанном им издательстве «Арктогея». Далее изложение этих идей ведется на концептуально-методологической платформе Р. Генона (1886–1951), который существенно реформировал дискурс традиционализма, обобщив, упорядочив его и сведя в связную систему. И наконец, к этой основе добавляются новые слагаемые, приспосабливающие ее к современному российскому контексту. Главные из них – это «туранство», за счет которого «тотальный традиционализм» включает в свою орбиту евразийство (позиции Дугина часто называют неоевразийством) и русское православие.

Последний элемент автор счел полезным выдвинуть на первый план: в период, когда он начал выходить на арену российской политики, его мысль пришла к выводам, что «тринитарная православная метафизика» есть высшая точка развития Традиции, «…в которой все наиболее ценные вектора прозрений нашли свое полное и совершенное выражение» [Дугин 1999, 153]. Но, разумеется, его понимание православия специфично: Дугин обнаруживает «…поразительное буквальное, даже тотально-структурное… совпадение между христианской традицией… и парадигмами гиперборейской сакральности, столь блистательно разобранной и восстановленной Виртом» [Дугин 1999, 745]. Ничего нового в круг принципиальных идей традиционализма Дугин не внес, равно как и не выдвинул какой-либо свежей прото-традиции. Но с точки зрения успеха у масс, привлечения сторонников его эпигонские и эклектические конструкции выстроены умело и достигают цели. Они подкрепляют его политическую активность, достигшую пика в период войны в Донбассе, и в настоящий момент Дугин, несомненно, остается наиболее весомой фигурой во всем поле российского традиционализма, как в узком, так и в широком смысле.

Анатомия

Приведенный обширный набор традиционалистских концепций и движений ясно показывает, что традиционализм в России сегодня – весьма значительное слагаемое идейной и политической ситуации. Переходя к его анализу и оценке, мы прежде всего констатируем, что при всей гетерогенности, пестроте представленного набора, его слагаемые имеют важную общую черту: им всем присуще одинаковое отношение к традиции как к эксплуатируемому предмету, к орудию и средству для достижения неких внешних для нее целей, политических или идеологических. Традиционализм как таковой не может ставить своею целью простое и беспристрастное научное изучение традиции. Равным образом, он не ставит и цели простого участия в традиции, погружения в ее опыт. Традиционализм – это совершенно не то же, что жизнь в традиции и верность традиции, и те, кто живут в традиции, отнюдь не традиционалисты. Традиционализм же либо изготавливает некий конструкт, выпуская его под именем прото-традиции (традиционализм в узком смысле), либо манипулирует какой-либо реальной традицией, подгоняя ее под тот или иной проект, политический, идеологический или религиозный (традиционализм в широком смысле). Ибо традиционализм – это всегда определенный проект, традиция должна служить его основанием, и ее вкладывают в прокрустово ложе этого назначения, при этом неизбежно подвергая искажениям, деформациям и вивисекциям. Или попросту сочиняют на заказ.

Отсюда следует, что любой традиционализм имеет своим исходным заданием совершить методологический и эпистемологический произвол, если не сказать обман – выдать свежеиспеченный конструкт за древнюю традицию, либо провести произвольную, выдвигаемую по посторонним причинам трактовку некоторой реальной традиции. При этом, разумеется, он хочет представить свои концепции отнюдь не в качестве вольной гипотезы или литературного сочинения, но в качестве научной истины. Поэтому выполнение задания есть проблема. Разные направления традиционализма решают ее по-разному, но за этими решениями нетрудно увидеть немногие общие принципы и приемы. Вскрывая их, мы войдем в технику работы традиционализма, его скрытую лабораторию.

Путь решения сам собою, интуитивно подсказывается сознанию: нужные концепции, теории, взгляды надо представлять так, чтобы с научных позиций к ним не могли придраться. Для этого им надо придать наукообразную форму, что не вызывает затруднений; но кроме того, и это главное, надо, чтобы против них не могли бы выдвинуть и возражений по существу содержания. В этом главном пункте тоже возникает естественная интуиция: надо как-то вывести свои построения за пределы обычного научного дискурса, где действуют его нормы и правила, требования согласия с прежней базой научных положений и данных, доказательности, верифицируемости и т.д. Иными словами, надо найти некое чистое пространство, некий дискурсивный Lebensraum или wild West – пространство, которое находится вне досягаемости наличной науки и в котором можно поэтому объявить наукой то, что тебе требуется. Найти же такое пространство оказывается вполне возможно, и способов для этого, на поверку, много. Сейчас мы укажем две главные стратегии, которые использует традиционализм, и затем проанализируем подробнее их существующие реализации.

Самый простой и очевидный способ – манипуляции хронотопом. Академическая наука еще отнюдь не освоила детально и достоверно все отдаленные эпохи, корпус источников и свидетельств как письменной, так и материальной культуры резко скудеет с продвижением в глубь времени. Дальше каких-то рубежей в историческом времени начинаются области глобального хронотопа, о которых известно ничтожно мало, – пространства «доисторического» или «праисторического» существования человека; и поэтому, имея решимость, вполне возможно колонизировать эти пространства, наполняя их содержанием, нужным для традиционалистского проекта, населяя их желаемыми этносами и расами, приписывая им подходящую культуру и самое главное – «традицию».

Как нетрудно увидеть, этой простой модели отыскания «чистого пространства», которое можно заполнять по произволу, следует большинство из вышеописанных течений современного российского традиционализма – проекты, отвечающие «традиционализму в узком смысле». Они различаются между собой выбором «чистого пространства», а также и тщательностью разработки учения. Что касается выбора пространства, то в нашем комплексе течений мы обнаруживаем следующие варианты:

прото-Север (Гиперборея, Арктогея) + прото-Россия (Дугин),

прото-Север + прото-ислам (Джемаль),

прото-ислам (салафиты),

прото-славянство (родноверие),

прото-религия Центральной Азии (тенгризм).

Принадлежность к такому особому (но, не забудем, фиктивному!) пространству, освобождающему от научных норм и ограничений, заявляется обычно префиксами «прото-» и «палео-». Снабжение этими знаковыми префиксами категорий обычного исторического, этнологического, культурно-цивилизационного дискурса – классический прием традиционализма еще со времен Генона, один из основных приемов колонизации «чистого пространства». Так происходит построение традиционалистского учения: в заявленном пространстве прото-традиции вводятся «прото-цивилизация», «прото-язык», «палео-континенты» и т.п. – и при достаточном усердии таким путем априори может быть сфабрикована цельная альтернативная мировая история. Для ее построения даже вводятся традиционалистские имитации основных гуманитарных наук, которые в этой новой модальности получают название «сакральных» или «символических» дисциплин: так появляются соответствующие прото-традиции и ее пространству сакральная история, сакральная география, лингвистика, этнология… Но к такому глобальному размаху приближаются лишь отдельные редкие проекты: в российском наборе – проект Дугина, а за его пределами – уже ставшие классикой традиционализма проекты Генона, Эволы, Вирта.

Другая распространенная стратегия обретения «чистого пространства» не претендует на то, чтобы предъявить новооткрытую «древнюю традицию», и в этом смысле она менее радикальна. Для этой стратегии главным рабочим инструментом служит не хронотоп, а дискурс: ее ключевой прием – смешение кардинально различных дискурсов. Если смешать, слить дискурсы с полярно противоположными правилами, то итогом смешения будет дискурс-беспредел, в котором нет никаких правил строгости и корректности, и поэтому притязать на истинность могут, вообще говоря, любые произвольные утверждения. Такую стратегию культивирует традиционализм в широком смысле, представленный в России, в первую очередь, как византизм. В нашей экспозиции мы выделили две его разновидности – умеренную, с преимущественным политическим уклоном, и радикальную, с мистико-эсхатологическим уклоном. Сейчас мы хотим раскрыть их методологические и эпистемологические принципы, и здесь их можно особо не разделять: в основе эти принципы общие, однако умеренный византизм применяет их осторожно, тогда как радикальный доходит до крайностей.

Как мы указывали, любой традиционализм стремится провести в жизнь определенный проект. Проекты византизма имеют своим ядром соединение православных и монархических или имперских начал. Такое соединение необходимо представить в форме, убедительной для широкого современного сознания, в первую очередь, для политических кругов и просвещенного общества. В силу этого необходим научный дискурс; однако, как мы подчеркивали, никакой традиционалистский проект невозможно обосновать с научных позиций, и выход за пределы научного дискурса является необходимостью.

Конкретно концепции византизма связаны с православием, и их экспозиция привлекает, в первую очередь, дискурсы Священного Писания и Священной истории, а также, более спорадически, дискурсы догматики, агиографии и др. Это суть специфические дискурсы, относящиеся к сфере сакрального в христианстве; и, заимствуя их элементы, опираясь на их данные, византизм включается в категорию конфессиональных дискурсов (в отличие от традиционализма в узком смысле, подающего свой дискурс прото-традиции как дискурс научной истины, не связанной конфессиональными ограничениями). В таких дискурсах сочетаются дискурсы сакрального и секулярного. Они подчиняются разным правилам и поэтому очень важен характер их сочетания. Корректные конфессиональные дискурсы учитывают, что дискурсы сакрального требуют особой герменевтики, особых методологий прочтения и использования, правила которых коренятся в основаниях соответствующей религии. В силу этого утверждения и выводы дискурсов сакрального имеют иную сферу валидности, чем дискурсы секулярного, и это различие тщательно учитывается в корректных конфессиональных дискурсах, примером которых может служить христианское богословие. Такой учет природы дискурса особенно и насущно важен в случае мистико-эсхатологических дискурсов. Это выделенный род дискурсов сакрального, предмет которого – действительные или предполагаемые события прямой встречи человека с сакральной реальностью, каковы видения, откровения, трансформации систем восприятия. Их организация, их логика и эпистемология максимально, полярно удалены от свойств научного дискурса и потому они требуют особого и специального обращения.

При всем том во множестве существуют и некорректные конфессиональные дискурсы, в которых сочетание дискурсов секулярного и сакрального происходит

в форме неразборчивого смешения и слияния. В таких случаях дискурсы сакрального эксплуатируются без учета их особой природы, на равных основаниях с дискурсами секулярного и научными дискурсами, что и приводит к самым разным ошибкам и ложным утверждениям. И, возвращаясь к византизму, мы констатируем, что его надо отнести именно к некорректным дискурсам. Больше того, наиболее активно здесь используется апокалиптический дискурс, один из самых радикальных и эксцентрических мистико-эсхатологических дискурсов, и за счет этого некорректность тут достигает крайних пределов. Соединяя несоединимое, сливая взаимно противоположные дискурсы в нечто, по виду наукообразное, византизм в итоге получает искомое – дискурс, который является «чистым пространством», или, как мы выразились выше, дискурс-беспредел, не подчиняющийся никаким правилам, открытый для произвола и позволяющий «доказать» что угодно. Сейчас мы убедимся в этом, рассмотрев ближе тему, которая составляет идейное ядро современного русского византизма – тему так называемого катехона.

Термин «катехон» (греч. tὸ κατέχον – удерживающее, ὁ κατέχων – удерживающий) отсылает к новозаветному тексту 2 Фес 2: 3,6–7: «День Христов… не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели… И ныне вы знаете, что не допускает открыться (слав. пер.: И ныне удержавающее весте. – С.Х.) ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь». Это один из текстов апокалиптического и пророческого характера, говорящий о том, что явлению антихриста («сына погибели», «тайны беззакония») и свободе его действий препятствует нечто «удерживающее» или «удерживающий». Толкования текста с древности делали прежде всего догадки о том, что же именно апостол Павел обозначил криптонимом «удерживающее», «катехон». Догадки были различны, но в качестве главной и основной издавна утвердилась версия св. Иоанна Златоуста, согласно которой катехон – это римское государство. Суть аргументации Златоуста такова: «Когда прекратится существование римского государства, тогда он (антихрист) придет… потому что пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится (антихристу)» [Златоуст 2003, 598]. Это отождествление катехона с римской властью, утверждение римского государства в роли начала, препятствующего пришествию антихриста, стало одним из слагаемых в формировании положительной (пере)оценки Римской империи в православной мысли (равно как и в общехристианской, поскольку подобное отождествление проводили и западные Отцы Церкви – Ириней Лионский, Тертуллиан, Августин). Вкупе с другими факторами идея империи как катехона вносила также известный вклад в формировавшуюся византийскую идеологию сакрализации власти.

В дальнейшем в так называемом «Откровении» псевдо-Мефодия Патарского (VII–VIII вв.) выдвигается толкование «удерживающего» в 2 Фес 2: 6–7, которое связывает его уже не с Римской империей, а с Византийской («Греческим царством»). Этот ранневизантийский профетический текст имел заметное влияние на историческую мысль Московской Руси, и, в частности, инок Филофей Псковский в своих писаниях, развивавших идею Третьего Рима, переносит ряд тезисов псевдо-Мефодия о Греческом царстве на Московское царство[3]. Однако ни у Филофея, ни у других авторов трактовка катехона не подразумевает такого переноса на Русь. Нигде – ни в России, ни в Византии, ни на Западе – текст 2 Фес 2: 3,6–7 и его понятие «удерживающего» не делаются базой для сколько-нибудь основательных историософских или политико-государственных концепций. Они остаются сугубо в пределах эсхатологии, в пределах специфического жанра апокалиптических пророчеств и его главной темы – антихристе. Обычно этот жанр глубоко маргинален, его авторы – изолированные фигуры, и его аудитория – малопросвещенные круги тех, кто легко доверяется домыслам и легко поддается духу алармизма и фанатизма. Его содержание можно охарактеризовать как «конкретный эсхатологизм», и авторитетный православный историк, проводящий, по собственным словам, «апологию византизма», не может тем не менее не предостеречь: «Конкретный эсхатологизм всегда и повсюду легко вырождался в суеверие» [Карташев 1991, 234].

В спокойные эпохи аудитория жанра невелика. Но бывают периоды, когда апокалиптический дискурс, речи об антихристе, «последних временах» и «последнем царстве» необычно активизируются, выдвигаясь с периферии ближе к центру общественного внимания. Катаклизмы русской истории ХХ в. с неизбежностью стимулировали такую активизацию. Современный русский византизм – одно из проявлений ее, и та форма, которую он принял, имеет идею катехона своим стержнем. Идея здесь получает новое развитие, прямо связываясь с Россией. Эта «русская редакция» восходит к С.А. Нилусу: в Третьей части его известной книги «Великое в малом» (1905/1911) рядом с печально знаменитыми «Протоколами сионских мудрецов» представлена модернизированная схема, или же матрица, апокалиптического дискурса, полностью ориентированная на Россию, делающая ее вершительницей уже наступившего последнего акта всемирной истории.

Контуры схемы – канонические: непосредственно перед финалом всемирной истории, Писанием предначертано пришествие антихриста, «сына погибели», и его воцарение; это пришествие уже подходит («тайна беззакония уже в действии»), однако не может состояться, покуда есть в мире катехон, «держаяй». Новый же элемент – в том, что катехон может быть доставлен только и исключительно Россией. «Последний оплот – Россия… Если и в России… оскудеет благочестие, тогда уже неминуемо должно последовать конечное исполнение того, что сказано… в Апокалипсисе» [Нилус 1994, 373]. Апокалиптика – конкретна, и, по Нилусу, катехон воплощается в главах российского самодержавия и православия. Так, антихрист не смог восторжествовать в пору европейской смуты 1848 г., поскольку «…самодержавие было в крепких руках Императора Николая I; на страже Православия стояли два Филарета – “святой и мудрый” – и сонм иерархов, как звезды на тверди небесной. “Держай” Апостола Павла (2 Фес 2:7) не был еще взят от среды» [Нилус 1994, 365]. Не менее крепким катехоном был и Император Александр III: «Россия и ее царь-миротворец были для всего мира частью того целого, что Св. Апостолом Павлом именовано словом “держай”. <…> Таково мировое значение царствования Александра III» [Там же, 386–387]. В дальнейшем же нужда в русском катехоне и его всемирная важность лишь нарастают, ибо «…все усилия тайных и явных, сознательных и бессознательных слуг и работников антихриста… устремлены теперь на Россию» [Там же, 396]. При этом в политико-государственной сфере слуги антихриста проводят «усердную пропаганду либерализма»: по собственному свидетельству «Протоколов», «мы заразили государственные тела либерализмом, этим смертельным ядом» [Там же, 487].

Очень стоит заметить, что при всей крайней сосредоточенности на России, Нилус закрепил в своей матрице универсальные черты определенного типа сознания – фанатичного экстремизма, подпитываемого эсхатологическим зудом, строящего схемы конца мира. Этот тип в дальнейшем стал весьма актуален и остается таковым до сих пор. Как известно, схема Нилуса в ее антисемитской части была воспринята нацистской доктриной и активно использована в нацистской пропаганде. Сегодня же матрицу Нилуса заново воспроизводит исламский экстремизм, уже на чисто мусульманском субстрате, в рамках новейшей традиционалистской идеологии «Исламского государства». Вот как суть этой идеологии изложена одним из боевиков ИГ: «Настоящая революция – это… конец света, перед которым, по хадисам[4], будет победа над Западом в Сирии, возрождение халифата и приход пророка Исы (Иисуса)» [Ефимова 2015 web, 9]. Тут отличный пример трансляции идейных матриц через границы эпох и культур: матрица Нилуса перешла из христианского контекста в исламский, из консервативного дискурса – в революционный, но при этом полностью сохранила свое безошибочно узнаваемое апокалиптическое ядро.

Сегодняшний русский византизм в своей реанимации идеи православной империи верно следует этой матрице Нилуса. Из матрицы лишь убрали две-три детали, нежелательно бросающиеся в глаза, как то открытый антисемитизм и красочные картины ползущего по карте Европы Змия, который «подтачивал и пожирал все не-еврейские силы». В целом же, «идея благодатного катэхонта стала общим местом в кругах русских монархистов ХХ в.» [Цымбурский 2006, 515]. Через век после книги Нилуса в цепь русских катехонов добавляются новые звенья, и очень существенно, что в их число включается также… богоборческий большевистский режим! «Советский Союз наследовал Российской Империи, Российская Империя – Московскому Царству, а Московское Царство – сразу трем политико-историческим субъектам – Киевско-Новгородской Руси Рюриковичей, Византийской Православной Империи и евразийской Золотой Орде» [Карпец 2006, 491]; причем, как указывает автор, наследование означает и «переход катехонической миссии». Можно найти в текстах византизма и прямые утверждения, что Сталин также катехон. Сталинская империя оказывается даже ближе к Византии, чем петербургская, поскольку большевистский «…социальный эксперимент привел в политику и общественную жизнь» массы новых людей, которые «несли в себе мощный заряд традиционного московского византизма» [Ефремов 2012, 50] На этом пути идея катехона соединяется с довольно сильной сегодня националистической апологией сталинизма и с «красным православным проектом», который в числе прочего служит частью пестрого идейного багажа нынешних донбасских сепаратистов.

Обновляется и геополитическая конфигурация. Конечно, слуги и работники антихриста орудуют по-прежнему с Запада, но если для Нилуса главным их очагом была «Франция, ожидовленное гнездо франмасонского заговора», то ныне этот главный очаг – Америка. Она уже оккупировала Россию: имеет место «…прямое американское управление Россией… Мы – оккупированная территория… Оккупационная система: сама власть, управляемая извне, агенты влияния, грантополучатели, предатели различных уровней, пропагандистская машина» [Федоров 2014, 94, 93, 91]. Связь же ее с «сыном погибели» очевидна: «Зловещая страна по ту сторону океана… утверждает сегодня свое планетарное господство… надо всеми народами земли. Над нами. <…> Как удивительно точно напоминает все это пророчества о приходе в мир антихриста» [Дугин 1999, 657–658]. Далее, сегодняшняя репрезентация матрицы Нилуса притязает на совсем иной, более высокий теоретический уровень. Если Нилус – религиозный очеркист-публицист, то авторы современного византизма большею частью принадлежат научному сообществу, и их статьи (монографий тут все же крайне мало) часто развивают концептуальные построения на темы истории, философии истории, политической философии. Основными предметами здесь служат русская и византийская история, связь Византии и России, современная геополитика, апология начал империи, монархии, самодержавия, критика западного либерализма. Здесь предлагается, в частности, обоснование принципа самодержавия через связь самодержца с катехоном, «удерживающим».

В трактовке же темы империи проходит красною нитью лейтмотив, часто выражаемый словами Тютчева: «Империи не умирают». Это глубинная интуиция византийско-имперского мышления, и она находит свое выражение и оправдание именно через идею катехона, а сегодня – русского катехона. В этом мышлении выстраивается неразрывная логическая цепь: мир под угрозой орудующего уже антихриста, ergo, для его жизни, для самого течения истории необходимо «удерживающее» – удерживающим может служить лишь империя, стоящая на Христовой вере (и Римская империя, поскольку она, согласно Лк 2: 1–3, включила Христа в свою перепись населения, «Господь в римскую власть вписася» – аргумент Косьмы Индикоплова (VI в.), перешедший и к иноку Филофею) – ergo, в наши дни условием бытия мира и истории является существование русской православной империи. Дабы история могла состояться, эта империя должна, обязана быть! Тут сам жизненный нерв русского византизма.

Но это, увы, нимало не исключает того, что это может быть всего лишь фантомный или больной нерв, патология общественного сознания. Вполне очевидным образом, представленная цепь во всех своих звеньях, всех импликациях состоит из заведомо недоказуемых утверждений. В своем большинстве они восходят к давно известным стереотипам, входящим в специфический дискурс пророчеств о конце времен – профетический и эсхатологический дискурс, особым отличием которого является предельная темнота, криптичность и алогичность. Даже в кругу дискурсов сакрального этот дискурс стоит особняком, как полярная противоположность не только научному дискурсу, но и вообще любому, наделенному эпистемологической отчетливостью и прозрачностью. Традиционалисты же пытаются строить на нем концепции философии истории и политической философии, развивать масштабный проект, определяющий геополитические стратегии России. Ясно, что при этом они производят слияние абсолютно несоединимых дискурсов, в результате которого возникает дискурс без правил, дискурс-беспредел, дающий им искомое «чистое пространство».

Антихрист выступает здесь в новой роли – как богатая дискурсивная возможность. В чем должна воплощаться его угроза, откуда она надвинется, что и кто ей содействует – все это абсолютно неизвестно и не может быть известно, однако традиционалисты излагают все это с научною миною и в больших подробностях. Определяя носителей спасительного катехона и указывая слуг антихриста, казня и милуя, они с комфортной свободой развертывают под видом православной эсхатологии собственные симпатии и антипатии, комплексы и идиосинкразии. И трудно не согласиться с суждением критика: «Современные византийские фантазии… это нарратив истории болезни» [Люсый 2012, 235].

Можно только добавить еще одно. Без всякой эсхатологии, которую не надо поминать всуе, антихрист – одна из реалий сегодняшнего российского дискурса. Традиционалисты трубят о его успехах, приписывают ему огромную роль и власть в современном мире. Несомненно, этим они раздувают его значение, создают рекламу ему. Но ведь это в точности значит, что они-то и есть слуги антихриста – конкретно по ведомству пиара. Разве не так?

Заключения

Как видим, анатомирование традиционализма подтверждает наши предварительные оценки. Никакие вариации сегодняшнего российского традиционализма и византизма не призывают к подлинному вхождению в традицию, погружению в ее живой опыт. Все они суть разного рода спекуляции на традиции, главным полем которых являются история и политика, причем история – с уклоном в историософию, а политика – с уклоном в геополитику, т.е. в области, издавна предпочитаемые авторами эксцентрических паранаучных построений. В этих спекуляциях можно выделить определенные базовые элементы. Основной прием традиционализма – устройство «чистого пространства», где он мог бы бесконтрольно развивать свои недоказуемые теории. И, как правило, под «чистое пространство» тем или иным способом зачищаются массивы исторического времени, прошлое и/или будущее. Образцовый пример – «изначальная традиция», концепт, на котором стоит весь «традиционализм в узком смысле». Она добавляет к реальному историческому прошлому мнимый предысторический отрезок, заполняемый ее создателями ad libitum, как им требуется, и на базе этого заполнения, в свете вымышленной традиции, вся картина реального прошлого кардинально меняется, переформатируется. Иными словами, посредством прото-традиции осуществляется подмена, или же кража прошлого. Аналогично, в традиционализме-византизме апокалиптические и эсхатологические схемы создают «чистое пространство», недоступное для критического разума, с помощью толкований на Апокалипсис – специфического жанра, всегда служившего почвой для фантазий и спекуляций. Современный византизм переводит эти спекуляции в наукообразный дискурс, продуцируя футурологические концепции и стратегии и создавая образ или модель будущего, формируемого определенной апокалиптической схемой. Иными словами, посредством апокалиптических схем осуществляется своего рода присвоение будущего. И можно с достаточным основанием считать, что кража прошлого и присвоение будущего – две основные рабочие техники традиционализма.

Вкупе с оценками, уже данными выше, можно заключить, что современный традиционализм – глубоко фальшивая формация идейной жизни. Его прямая аналогия – индустрия подделок под старину – изготовления поддельных картин старых мастеров, предметов мебели, артефактов древних культур, – издавна существующая в мире искусства и антиквариата. И нельзя не заметить, что сознание, занятое подделкой традиции или стилизацией под традицию, – полярная противоположность сознанию, обладающему традицией и стоящему в традиции. Поэтому традиционализм представляет опасность для традиции, и традиция нуждается в защите от традиционалистов.

Качества интеллектуальной неразборчивости, поддельности, стилизации, мистификации, часто и темноты корней, часто и полной фантастичности – все это типологически и эпистемологически сближает традиционализм с такими явлениями как оккультизм, теософия, антропософия, субкультура New Age. Общим свойством всей этой линии является отсутствие дисциплины мышления и познания, элементарной методологической культуры и, как следствие этого, интеллектуальная второсортность. Об этой специфической стихии Михаил Бахтин некогда заметил: среди таких явлений в принципе не бывает первого сорта. Могло бы показаться, что в кругу обсуждаемых вариаций традиционализма есть одна, стоящая особняком, непричастная ко всем критикуемым чертам: умеренный византизм, что сосредоточен на политико-государственных аспектах, сторонясь фантастических конструкций, будь то прото-традиция или Символический Змий с главами, пожирающими Россию. Но на поверку эта вариация недалека от других. Как мы говорили, лучше всего ее представляет фильм «Урок Византии»; и вот какую оценку ему дал В.М. Живов, ученый с мировым именем в области связей России и Византии: «Люди, невежественные в истории, должны воздерживаться от высказываний по этому поводу (по поводу истории. – С.Х.), осознавая свое невежество. Эти слова в полной мере относятся к… фильму о Византии. Той парадигмы, которую конструируют его создатели, на самом деле не существует» [Живов 2012, 170]. Как видим, и здесь фабрикуется подделка, и разница только в том, что на сей раз мотивация ее – прямой политический заказ, лишенный и тени мистики. Итог же один – традиционализм неизменно несет в русскую культуру невежественность и второсортность.

Однако, невзирая на это, традиционализм, и в особенности византизм, продолжает быть на подъеме. Его приверженцы отмечают это с полной уверенностью: «Идеологические и социально-политические практики сегодняшней РФ… будут… обращаться к извечному великорусскому византизму» [Ефремов 2012, 51]. «Византизм становится своего рода неофициальной идеологией, неким внутренним, метафизическим измерением церковно-государственной жизни России» [Бражников 2012, 85]. Сегодняшняя действительность дает для этой уверенности не столь мало оснований. Сейчас, когда я это пишу, только что миновали пышные празднества в честь тысячелетия Русского Афона, и в ответ на событие российский интернет разразился волной энтузиастических здравиц: «Многая лета василевсу Владимиру!» И в свою очередь, это нам дает основания для тревоги. Маргинальное и второсортное мышление, плодящее псевдонаучные и псевдомистические построения, кругом видящее врагов, прорывается на поверхность, притязает занять центр идейной жизни страны. Несомненно, это симптом нездоровой атмосферы и нездоровых процессов в обществе, показатель опасного снижения качества интеллектуальной культуры.

Вопрос о мерах противодействия этой тенденции за рамками моей темы. Однако необходимо подчеркнуть, что в современной православной мысли есть все возможности для ответа на вызов традиционализма. Верное понимание традиции, искусство жизни в традиции передавались из века в век, и в наше время их адекватное выражение можно найти в теологии культуры о. Георгия Флоровского и в продолжающей ее синергийной антропологии. Здесь закрепляется в очередной раз старая православная парадигма Живого Предания: духовная традиция – это хранение и передача живого опыта общения христианина со Христом. Это – школа личного духовного опыта, а никакая не идеология, будь то имперская, апокалиптическая или любая другая. Она питаема от духовной практики, от православного исихазма, и сохранение этой питающей и направляющей связи – надежный противовес всем манипуляциям и спекуляциям с традицией, всем попыткам изготовления идеологических подделок, очередной пример которых – современный традиционализм.

Эта адекватная трактовка традиции противоположна традиционализму и еще в одном важном отношении. Традиционализм целиком остается в рамках старого философского и политического мышления, стоящего на бинарных оппозициях, и прежде всего оппозиции Традиция – Модерн («Модернити»). Но понимание традиции как школы живого опыта, которая не абсолютизирует никаких сущностей и институций, заставляет понять традицию как творчество и тем открывает путь к снятию этих оппозиций. Как признают ведущие авторитеты в философии и социологии, снятие оппозиции или альтернативы Традиция – Модерн – необходимая предпосылка развития современного социума. Ален Бадью, в частности, говорит: необходимо «…создать ситуацию, которая уклоняется от этой альтернативы (альтернативы Традиция – Модерн. – С.Х.)… Не следует позволять этому противостоянию структурировать себя» [Бадью 2016, 118]. И это значит, что, в отличие от стратегий традиционализма, стратегии, основанные на истинной верности духовной традиции, отнюдь не выстраивают новых ситуаций конфликта и не ведут к нарастанию глобальных угроз и рисков.

Примечания