«Три разговора» Владимира Соловьева – удивительно современное сочинение. Написанное на рубеже XIX и XX вв. оно и сегодня созвучно нашему мироощущению, поскольку содержит эсхатологические предчувствия. «Нужно просто сказать, – писал А.Ф. Лосев, – что Соловьев мучительно ощущал надвигающуюся гибель новейшей цивилизации» [Лосев 1990, 88]. «Три разговора» стали трагической самооценкой, своего рода «покаянием», они не давали читателю готовых рецептов и догматических выводов. Соловьев в предисловии подчеркивал, что это не «научно-философское исследование» и не «религиозная проповедь», но случайный светский разговор (см. об этом: [Щедрина 2008, 26]), задача которого «…скорее апологетическая и полемическая… ярко выставить связанные с вопросом о зле жизненные стороны христианской истины» [Соловьев 1990, 636]. Таким же это произведение виделось С.Л. Франку, выступавшему в 1949 г. на радио Би-би-си в Лондоне с беседами о философии Владимира Соловьева. После пережитых бездомных лет, он обрел постоянное место жительства в британской столице в доме дочери Натальи Франк-Скорер.

Франк в разные годы то проявлял поразительную солидарность с идеями Соловьева, то расходился с ними, но всегда особенно пристально вникал в его философские интуиции. Под конец жизни это «сродство» было отмечено Франком в «Предисловии» к книге «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (Лондон, сентябрь, 1949): «Основной мой тезис есть утверждение неразрывной связи между идеей Бога и идеей человека, т.е. оправдание идеи “Богочеловечности”, в которой я усматриваю самый смысл христианской веры. <…> Влияние на меня мировоззрения Вл. Соловьева было, очевидно, бессознательным. Но я охотно и с благодарностью признаю себя в этом смысле его последователем» [Франк 1997, 208]. «Бессознательность» «влияния» парадоксально определялась систематическим изучением соловьевского творческого наследия в разные периоды жизни Франка, критическим настроем.

В 1904 г. в трактате «О критическом идеализме» Франк высказывается резко иронически: «Что метафизика может в конечном результате вылиться в грубейший материализм, это показывает пример Вл. Соловьева, который в классификации бытия помещал “Царство Божие” в качестве пятого отдела мироздания наряду с минеральным, растительным, животным и человеческим царствами!» [Франк 2003, 178]. Позднее Франк писал рецензии о вышедших томах писем Соловьева, откликался на книги Э.Л. Радлова «Вл. Соловьев: жизнь и учение» и Е.Н. Трубецкого «Миросозерцание Вл. Соловьева». Этот первый период увлечения Соловьевым прошел у Франка под знаком работы над магистерской диссертацией «Предмет знания» (1915): «Говоря словами самого Соловьева: быть философом – значит иметь систему цельного знания, т.е. обладать своей собственной верой и уметь оправдать ее как знание» [Франк 1996, 387].

В свое время неокантианец А.И. Введенский обозначил гносеологический аспект «свободной теософии»: «Итак, не подлежит ни малейшему сомнению, что теория познания Соловьева представляет собой главнее всего синтез критицизма (кантовского. – А.Г.), усвоенного им хотя бы и не в полном виде, с мистицизмом» (цит. по: [Соловьев 2002, 193]). Франк пошел, казалось бы, этой соловьевской дорогой, соединяя мистику, религию, науку, искусство в религиозную философию и признавая живое знание (традиция «живознания» славянофилов), «конкретное всеединство». Тем не менее мы согласны с Н.В. Мотрошиловой, что «…при ближайшем рассмотрении текста “Предмета знания” становится ясным, насколько Франк отклоняется от маршрута, заданного вехами соловьевской философии» [Мотрошилова 2007, 335]. Он выбирает самый трудный и почти неосуществимый путь философствования, объединяющий философское умозрение и религиозную веру.

Сегодня, конечно, трудно восстановить в полной мере духовный диалог двух крупнейших русских философов, мало документированный. Предстоит неспешная исследовательская работа. Однако с уверенностью можно утверждать, что наиболее интенсивными в этом плане для Франка были 1921 и 1949–1950 гг. В одном случае более углубленное постижение рукописей, неизвестных текстов (не так давно стало известно, что в 1921 г. Франк, будучи профессором Саратовского университета, инициировал покупку историко-филологическим факультетом большей части архива Вл.С. Соловьева [Гапоненков 2015, 109]), в другом – подведение итогов личной соловьевианы.

Соловьев был для Франка приверженцем цельного знания, средоточием идей русской религиозной философии, интуиций и прозрений. К его образу и работам он обращался на протяжении всей жизни и в последние годы вновь размышлял о соловьевской традиции философствования, которую критически оценивал, но внутренне осознавал себя её продолжателем[1].

Для Франка важно, что Соловьев не может быть назван чистым философом; в его натуре сочетались религиозно-мистические элементы, способность творить поэтические образы, общественные устремления, и только лишь отчасти теоретическая философская мысль. Соловьев пытался систематически осмыслить религиозное мировоззрение, «догматы веры», но в полной мере сделать это не успел, оставив после себя множество идей, прозрений, которые еще предстояло теоретически развить и систематизировать. Франк, как и другие русские философы первой половины ХХ в., взялся за эту работу, стремясь преодолеть образовавшийся зазор между исповеданием веры и философским достоинством человеческого разума[2].

Первичность религиозного начала в философском творчестве Соловьева для Франка не вызывает сомнений. Больше того, он это постоянно подчеркивает. Несмотря на то, что Соловьев в истории русской мысли был первым русским философским гением, «…мысль Соловьева, как и других великих русских мыслителей, определена религиозным интересом, направлена не на бесстрастное описание мира, а на его религиозное осмысление и спасение. Но эта религиозная мысль нераздельно связана у него с постижением бытия, определена оригинальной независимой интеллектуальной интуицией и потому осуществляется средствами разума» [Франк 1996, 392]. Сильное религиозное чувство вдохновляет «видение божественной первоосновы мира» [Франк 1996, 393] – «нетленную порфиру Божества».

По типу философского мышления Соловьев продолжает традицию платонизма, близкую самому Франку, как религиозный мыслитель он относится к миру как к священной первооснове. В этом отношении Соловьев воспринял и опыт Отцов Церкви: «Как и многие Отцы Церкви, Соловьев был христианским последователем учения Платона: концепция творения означала для него, что мир в его идеальной архетипической сущности присутствует в уме Бога» (см. публикацию).

Религиозная интуиция Соловьева конкретизировалась в его понимании «Святой Софии» – «души мира», женственного, производно-божественного начала[3]. Образ Святой Софии был порожден поэтическим вдохновением, точнее религиозно-мистическое чувство слилось здесь с любовно-поэтическим, благоговейным. Франк не относился к «софиаборцам», но и не разделял веру Соловьева в Божественную Премудрость: «Единственное, что здесь существенно и ценно, есть общий дух и смысл установки, который состоит в религиозной любви, в благоговейном отношении к миру и человечеству в его священной первооснове» [Франк 1996, 393].

Франк выделяет центральную идею философии Соловьева – учение о «всеединстве», и также его веру в образ Софии считает не более чем иллюзией, художественным прозрением. В философской системе Соловьева главным для Франка было учение о «всеединстве», «об органическом единстве бытия ввиду его утвержденности в Боге, и о гибельности, во всех областях жизни, распадения бытия на обособленные части или элементы» [Франк 1965, 65]. Веру Соловьева в открывшийся ему образ Софии Франк не соглашался принять для своей философии как неотъемлемую часть учения о «всеединстве». Женственный образ идеального мира в Боге он не мог признать основой тварного мира: «Признание священной, производно-божественной основы мира совсем не требует его гипостазирования в особое божественное существо» [Франк 1996, 393]. На различие трактовок всеединства у Соловьева и Франка указывает, в частности, И.И. Евлампиев: «Для Соловьева бытие, реальность вокруг нас – это как бы прозрачная пелена, за которой мы угадываем Абсолют, Сущее. Для Франка каждый элемент бытия – это распахнутое “окно”, через которое мы видим свет, идущий от Абсолюта» [Евлампиев 1995, 16].

Антиномистический монодуализм Франка наводит мосты между бытием мира и Творцом. Франк определил «религиозную тенденцию» софиологии, воспользовавшись термином немецкого философа Карла-Христиана-Фридриха Краузе (1781–1832), – панентеизм. Соловьев не употреблял его. Святая София – промежуточная инстанция между Творцом и творением. Последователи Вл. Соловьева в толковании Софии – о. П. Флоренский и прот. С. Булгаков. Франк видит в русской софиологии эволюцию, преодолевающую абстрактный теизм и философский рационализм; см.: [Гапоненков 2010]. Панентеизм же в философии Франка заключал до конца не решенную проблему имманентности Бога в творении и трансцендентности Бога миру.

Из учения Соловьева о всеединстве бытия для Франка вытекала практическая установка социального мыслителя: «…неустанная борьба против всяческого обособления и эгоизма – против раздробляющего человеческую жизнь культа ограниченных ценностей, “отвлеченных начал”, и против обособления и эгоизма в области религиозной, национальной, культурной, политической и социальной. Цель его борьбы есть всечеловеческая солидарность» [Франк 1996, 394]. В эмиграции Франк наполнил конкретным смыслом когда-то высказанную им в «Вехах» абстрактную формулу религиозного гуманизма. Он стал приверженцем идеи христианского гуманизма, которую обосновал когда-то Соловьев в учении о Богочеловечестве (см. об этом: [Кантор 2005]). В предисловии к соловьевской антологии Франк писал: «Самые смелые надежды и творческие устремления человеческого духа – фатальные или бессмысленные без Бога – оправданы и, по сути, являются обязательными для человека как укорененные в Боге, в качестве получателя Божьей силы и святости» [Frank 1950, 31].

Проблему человеческого обособления и эгоизма Франк всегда рассматривал с опорой на авторитет, убежденность и прозорливость Вл. Соловьева: «Соловьев нападает на национальное и религиозное самомнение славянофилов, но он проявляет благородство к их оригинальной вере и мечте. На Россию и восточную церковь возложена поистине великая и праведная миссия, которая заключается в примирении христианского мира и восстановлении цельности церкви. Свет, который должен заняться на Востоке, является духом правды и любви, а не враждебности, гордости и самомнения» (см. публикацию). В полемических ситуациях Франк не раз противопоставлял всечеловечность Соловьева “национальному самомнению” своих современников – В.Ф. Эрна, П.Б. Струве, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева и др. «Мерило добра есть универсализм, вселенскость, всечеловечность» [Франк 1996, 394].

***

Важным свидетельством рецепции соловьевского наследия для послевоенного мира являются публикуемые три беседы С.Л. Франка о Вл. Соловьеве, напечатанные по-английски в ежеквартальном журнале The Listener, издававшемся британской радиовещательной корпорацией Би-би-си (см.: [Frank 1949^a; Frank 1949^b; Frank 1949^c]). Каждая из этих публикаций Франка имела тематический заголовок, раскрывающий смысл личности Вл. Соловьева: «Духовный и социальный пророк», «Традиционалист и свободный мыслитель», «Видение наступающей катастрофы». Это более популярное, для массового слушателя и читателя, изложение основных идей Соловьева. Русская запись бесед Франка, вероятно, не сохранилась. Английская версия была подготовлена к печати переводчицей Наталией Даддингтон. Копии журнальных текстов любезно предоставил для публикации английский историк Ф. Буббайер.