Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией. Можно осознать жизнь только как событие, а не как бытие-данность. Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии: она принципиально случайна и неукоренима.

М.М. Бахтин

Имя Михаила Михайловича Бахтина в исследовательской литературе прочно сопрягается с открытием диалогизма как фундаментального принципа человеческого мышления и действия. Существуют различные интерпретации[1] этого принципа, среди которых, на наш взгляд, ближе к тому, что писал сам Бахтин, понимание диалогизма как «архитектоники ответственности» (см.: [Холквист 2004, Holquist 1982]) и «социальной онтологии причастности» (см.: [Махлин 1997]). Отталкиваясь от этих, в целом, на мой взгляд, близких друг к другу подходов, я попытаюсь развить[2] мысль, согласно которой адекватно понятая философия диалога Бахтина может быть конкретизирована как философия поступка, и эта последняя – как этика индивидуально-ответственного существования в мире.

Диалогизм по Бахтину – это не только один из способов ориентации человека в мире в противоположность монологизму. Не только фундаментальная характеристика человеческой формы бытия в отличие от других его форм. Это, прежде всего, качественное состояние самого бытия, которое оно приобретает вместе с появлением человека.

В бахтинских записях 1970‒1971 гг. есть фрагмент под названием «Свидетель и судия». В нем он пишет, что с появлением сознания, а может быть даже с появлением биологической жизни на земле, бытие в корне изменилось, оно расчленилось на бытие в себе и для себя и бытие для другого, потому что оно отразилось в сознании другого, который выступает его (бытия) свидетелем и судией. Этот другой, свидетель и судия, становится главным действующим лицом в событии бытия. То, что происходит с бытием на стадии появления сознающего человека, аналогично тому, что происходит с сознающим человеком на стадии появления самосознания: «Здесь появляется нечто абсолютно новое: надчеловек, над-я, то есть свидетель и судья всего человека (всего я), следовательно, уже не человек, не я, а другой» [Бахтин 1979, 341–342]. Бахтин особо замечает, что речь идет не об «инобытии», следовательно, не о познании, не об идеальном удвоении материального мира. Со свидетелем и судией «…появилось нечто абсолютно новое, появилось надбытие. В этом надбытии уже нет ни грана бытия, но всё бытие существует в нем и для него» [Бахтин 1979, 341].

«…Всё бытие существует в нем и для него» – в этих словах ключ к бахтинскому взгляду на бытие и место человека в нем: человек есть центр, организующий событийную структуру бытия.

Мир, включая и его собственное существование в нем, дан человеку как возможность, которую он своей жизнью переводит в действительность. Человеческое бытие не дано, оно задано. Человек изначально находится в участливом, т.е. диалогическом, отношении к миру – таком отношении, когда он должен с ним что-то сделать, оценить, разметить, выстроить вокруг себя. И он не может уклониться от этого долга, у него нет алиби в бытии. Он не может даже уйти из мира, ибо уход из мира – это тоже определенное отношение к нему. Так, мир, из которого ушел Христос, стал другим именно благодаря тому, что он ушел и как он ушел.

Говоря о сознающем человеке, с появлением которого бытие качественно преображается, Бахтин имеет в виду не абстрактного человека, не его вторичный образ, созданный философами, учеными и поэтами, словом, не субъекта познания и здравого смысла, а вот этого конкретного живого человека, единственного и неповторимого в мире, в силу своей единственности не поддающегося обобщениям, существующего до всяких обобщений и порождающего сами обобщения. Американский исследователь М. Холквист в предисловии к англоязычному изданию трактата «К философии поступка», разъясняя основной философский замысел Бахтина, прибегает к удачной аналогии с извержением вулкана: Бахтин, пишет он, старался добраться до чистых истоков живого человеческого опыта, прежде чем огнедышащая магма этого опыта остынет и затвердеет в разного рода теориях и описаниях [Holquist 1993].

Понятием, которое позволяет зафиксировать как надбытийный статус человека в качестве свидетеля и судии, так и его диалогическую открытость по отношению к бытию, его причастность миру, является понятие поступка[3].

Философия поступка, по Бахтину, есть первая философия в традиционном аристотелевском смысле: она есть его учение о бытии. «Только изнутри действительного поступка, единственного, целостного и единого в своей ответственности, есть подход и к единому и единственному бытию в его конкретной действительности, только на нем может ориентироваться первая философия» [Бахтин 1997–2012 I, 28–29].

Бахтинский взгляд на поступок кардинально отличается от привычных представлений на этот предмет, которые мы находим в психологии, социологии, праве, религии, эстетике, даже этике. Каждая из данных областей знания характеризует поступок под своим углом зрения: психология – под углом зрения внутренних мотивов; социология – под углом зрения общественно значимых результатов; право и религия – в соотнесенности с нормой и в качестве оцениваемого со стороны действия; эстетика – как оправданные действия героя и автора; этика – как совокупность персонально одобряемых действий, образующих нравы. Бахтина интересуют не отдельные аспекты поступка, а весь поступок в его целостности, не его вторичные образы, а изначальный онтологический статус. Он акцентировано отделяет свое понимание поступка от биологизма, психологизма, экономизма и любых других редукционистских подходов к нему, именуемых им разновидностями теоретизма. Своеобразие его взгляда можно резюмировать в следующих основных пунктах.

С точки зрения привычных представлений поступок есть нечто данное, фактическое. В действительности же, поступок – не просто то, что дано, наличествует, застается человеком, он порождается человеком. И прежде, чем познать и оценить поступок, его надо совершить. Поступок, рассмотренный в оптике действующего индивида, дан ему во вторую очередь, постфактум, а в первую очередь он им задан. Поступая, человек долженствует. Без поступка нет человека, это способ его существования. Без учета этого, без проникновения внутрь поступка, в его генезис, ограничиваясь лишь обобщающим, теоретизирующим взглядом на него, взглядом извне и задним числом, мы закрываем себе путь для его адекватного понимания.

Поступок традиционно рассматривается как некое локальное явление. Обычно под ним понимается одно из выражений человеческой активности, чаще всего внешнее действие в отличие от внутренних мотивов. Бахтин придает понятию поступка универсальный смысл, понимает под ним выражение сознательной человеческой активности во всех её формах. Это синоним специфически человеческого способа бытия. «…Поступком должно быть всё во мне, каждое моё движение, жест, переживание, мысль, чувство – всё это единственно во мне – единственном участнике единственного бытия-события – только при этом условии я действительно живу, не отрываю себя от онтологических корней действительного бытия. Я – в мире безысходной действительности, а не случайной возможности» [Бахтин 1997–2012 I, 41–42]. «…Осознаваемая жизнь в каждый её момент есть поступление: я поступаю делом, словом, мыслью, чувством: я живу, я становлюсь поступком» [Бахтин 1997–2012 I, 206][4].

Поступок принято считать объективированием человеческой субъективности, ее внешним коррелятом. В действительности, как считает Бахтин, он и есть человеческая субъективность. Отнесенность к действующему субъекту как его причине, порождающему основанию является основным признаком поступка. Речь идет именно об индивидуально-ответственном способе существования, о «нравственной ориентации единственного субъекта в событии единственного бытия», о поступке как своего рода причащении, категории «участно-действенного переживания конкретной единственности мира» [Бахтин 1997–2012 I, 17].

Поступок открыт, произволен. Он обращен в будущее, открыт на новое. Поступок есть то, чего никогда до него не было в мире. Поступая, человек создает, творит самого себя. Поступок по своей сути неизбежно есть творческий процесс. И в этом смысле творчество – адекватная форма человеческой жизни, а не особый ее случай.

Поступок нельзя понимать как внешнее воздействие на бытие, это работа самого бытия: «…действительно быть в жизни – значит поступать» [Бахтин 1997–2012 I, 40]. Поступок есть переход бытия из возможности в действительность. И в этом качестве он представляет собой окончательный итог, совершается раз и навсегда: «…поступок стягивает, соотносит и разрешает в едином и единственном и уже последнем контексте и смысл и факт, и общее и индивидуальное, и реальное и идеальное, ибо всё входит в его ответственную мотивацию; в поступке выход из только возможности в единственность раз и навсегда» [Бахтин 1997–2012 I, 29].

Философия поступка по Бахтину является первой не только по причине того, что она раскрывает первые, начальные подходы и принципы человеческого бытия, но и потому еще, что она имеет основополагающее значение для всей человеческой деятельности.

Исходным и самым существенным в бахтинском понимании поступка является то, что он соединяет жизнь и культуру, делает жизнь культурной, а культуру живой. Поступок, словно древний бог входов и выходов двуликий Янус, развернут в противоположные стороны – в объективированный мир культуры и в неповторимую единственность переживаемой жизни. Соответственно в нем, в поступке, разъединены содержание, смысл и факт его свершения. Поступок всегда двучастен, расколот на две половинки: с одной стороны он принадлежит мне, не вообще человеку, а мне единственному живому индивиду, который по-ступил, вошел в этот поступок, совершил его, который только и мог его совершить с того единственного места, в котором я нахожусь, и в тот единственный миг времени, в который он был совершен; а с другой стороны, он заключает в себе объективное содержание, принадлежит предметному миру, внешнему и чужому по отношению ко мне, который, прежде всего, предстает как мир культуры и в качестве мира культуры задает его содержание. Это отождествление внешнего (предметного, объективного, объективированного) мира и мира культуры имеет важное значение для понимания исходной философской позиции Бахтина. Оно, разумеется, не означает ни отрицания, ни умаления научного значения принятого, идущего еще от древних софистов различия между природой как сферой необходимости и человеческими установлениями как сферой произвола (выбора) или, если иметь в виду более поздние формулировки этого различия, между естественной средой и искусственной средой человека, словом, между внешним (изначальным, первозданным, природным, объективным) миром, который существует до и независимо от человека, и миром культуры, существующим благодаря (через посредство, участие) человека. Бахтин своим отождествлением этих двух миров лишь подчеркивает, что само их различение является человеческим установлением, относится к миру культуры. Мир становится миром человека, будучи поименованным, познанным, принятым в качестве мира. Конечно, законы Ньютона существовали и действовали еще до того, как они были открыты Ньютоном, но до этого их не было как истин «приобщенных единственному бытию-событию моментов» [Бахтин 1997–2012 I, 14].

Поступок ставит меня в моей таинственной единственности и непостижимой изначальности лицом к лицу с внешним миром: я и мир, жизнь и культура, разъединены и в то же время составляем два конца (аспекта) поступка. Труднейшая проблема философии поступка, как и самого поступающего сознания, в соединении этих аспектов. Как состоящий из разнонаправленных частей поступок может обрести свое единство, целостность? Как достичь того, чтобы входы и выходы, охраняемые двуликим Янусом, оказались двумя сторонами одной двери?

Если исходить из содержания поступка, которое каждый раз определяется соответствующей предметной областью культуры, то мы никогда не дойдем до факта его свершения. Расписание поездов никогда не скажет, куда мне ехать, норма не даст ответа на вопрос, что я в соответствии с ней должен делать, из понятия любви мы никогда не выведем, что Дездемона должна была полюбить Отелло. В обобщениях, имеющих дело с содержанием деятельности, в том числе и в тех теоретических заключениях, которые делаются на основе анализа совершаемых людьми поступков, нет живых реальных индивидов, которые решают, что им делать, там нигде нет меня, живого, единственного, живущего вот в это время и находящегося вот в этом месте. В них нет меня как вот этой (какой бы малой и ничтожной она ни была) точки мира, нет самого мира, обернувшегося вот этой точкой, без которой (какой бы малой и ничтожной она ни была) мир не будет полным, целостным. Содержание поступка всегда представляет собой нечто общее, оно есть предмет теоретического обобщения. «Никакая практическая ориентация моей жизни в теоретическом мире не-возможна, в нем нельзя жить, ответственно поступать, в нем я не нужен, в нем меня принципиально нет» [Бахтин 1997–2012 I, 13]. Под теоретическим миром Бахтин имеет в виду вообще весь внешний мир, захваченный культурой, запечатленный в суждениях, понятиях, законах, нормах, образах и т.д. Это обобщенный мир, который довлеет себе, самодостаточен, он не нуждается во мне, моем индивидуальном бытии. «Понятия суть universalia post rem» – говорил Ницше. А значит, и после меня. Он (теоретический мир) мог бы принять меня только в качестве марионетки, абстрактной единицы без лица и имени, словом, мертвой вещи, выключенной из живого бытия, лишенной своего единственного места в нем, а тем самым и самой возможности поступать. Теоретический мир располагается по ту сторону поступков, он выше их, он не может ни на чем остановиться, ибо в нем нет точки опоры, его нельзя взвесить, ибо нет меры веса, нельзя измерить, ибо неизвестно откуда протягивать линии, словом, в нем нет центра, с которого можно было бы начать что-то делать; он не может также воплотиться в своем собственном качестве, ибо всякое воплощение будет для него ограничением и деградацией.

Вместо субъекта и объекта классической гносеологии Бахтин говорит о жизни и культуре – о жизни, которая дана в единственности моего участливого (заданного, нудительного, деятельного) существования, и о культуре, которая предстает как многообразно (в понятиях, образах, нормах, законах, схемах и т.д.) выраженная теоретическая транскрипция объективного (данного, наличного) мира. Говоря о жизни вместо субъекта, Бахтин подчеркивает, что речь идет о способе бытия человека, но не об этических, эстетических и иных его качествах, о персональности, но никак не субъективности его деятельной позиции. И, обозначая сам этот способ как единственный, он меньше всего имеет в виду то, что традиционно обозначается как эгоистическая замкнутость или одинокость. Совсем наоборот: «…персонализация ни в коем случае не есть субъективизация. Предел здесь не “я”, а “я” во взаимоотношении с другими личностями…» [Бахтин 1997–2012 VI, 432]. Противостояние субъекта и объекта вторично по отношению к единственности как бытийной характеристике человека. Единственность выражается не в том, что человеческий индивид своим особым образом подключается к бытию, как если бы он возник и существовал помимо бытия и как если бы индивид и бытие вступали друг с другом в определенные партнерские взаимоотношения, она (единственность) представляет собой способ бытийствования самого бытия, его определенной событийной организованности. Единственность существования человека – выражение и продолжение единственности самого бытия, и если она что-то означает, то только то, что несет на себе груз бытия в целом и ответственность за него[5].

Говоря о культуре вместо объективного (внешнего) мира, Бахтин акцентирует тот в высшей степени важный момент, что человек имеет дело не с первозданным, дочеловеческим миром вещей, а с миром уже осмысленным, оцененным, поименованным, обработанным людьми, что он имеет дело с миром других людей, с историей, с социумом, с наукой, искусством, моралью и т.д.

Жизнь и культура – два аспекта, две стороны, две части, две половинки поступка, они не могут быть друг без друга, переходят друг в друга, существуют в постоянном взаимодействии. Но они, эти части, не равнозначны в том отношении, что источником и животворной основой их динамизма является жизнь, а не культура. Обобщая характер их внутренней связи можно сказать: культура для жизни, но не жизнь для культуры. Жизнь в ее человеческой форме не может существовать без культуры. Культура же может нести в себе смертельную опасность для жизни, что доказывается хотя бы таким ее дьявольским результатом как создание оружия, способного уничтожить все живое на земле. Эта неравнозначность двух аспектов поступка как раз и выражается в том, что от содержания поступка, определяющего его место в культуре, нет перехода к его бытию. А обратное движение возможно и необходимо. Соединить концы поступка и обрести его единство можно, если исходить именно из факта его свершения, рассматривать его не извне, а изнутри, идти не от объекта, а от субъекта, не от культуры, а от жизни. Поступок в своей единственности всегда индивидуален, у него нет другого основания, кроме решимости совершить его. Индивид, реальный живой, вот этот человек и есть основание, причина, в силу которой свершился вот этот поступок. При этом нельзя сказать, что собой представляет индивид (субъект), который стоит за поступком и принимает решение о том, совершать его или нет. Такого субъекта нет. Наоборот, поступающий и есть субъект. Можно сказать так: первичен не субъект, первичен поступок. Именно факт поступка придает субъектность индивиду.

Можно ответить или, по крайней мере, стараться отвечать на вопрос, как появилось человечество; существуют науки и учения, которые занимаются этим предметом. Нельзя научно ответить на вопрос, как, откуда, для чего появился «я» в единственности своего бытия в мире; наука имеет дело с общим и необходимым, моё же существование является сугубо частным и случайным. В перспективе научного, теоретического взгляда на мир мое индивидуальное бытие ничтожно, от него можно полностью отвлечься. Теория интересуется мной в той только мере, в какой меня можно деиндивидуализировать, поместить в ряд, в серию, подвести под какую-нибудь рубрику. Но, если бы я, не желая раствориться в общих определениях и стать пустым местом, захотел сам обосновать необходимость своего бытия в мире, я бы никогда не смог сделать это, не смог бы дойти до своей причинности, подобно тому как невозможно дойти до последнего числа бесконечного ряда чисел, мне пришлось бы ограничиться указанием на своих родителей в качестве доказательства того, что я не свалился с неба, или апеллировать к непостижимым метафизическим глубинам. Человека думающего пугает мысль, что он должен умереть. Он не может понять именно этого «должен». Из утверждения, что все люди умирают, вытекает, что люди умрут и что я как организм умру, но не вытекает, почему я должен умереть. Ведь долженствование вводит явление в пространство поступка. Как моя смерть может стать моим делом, поим поступком? Невозможно ответить на вопрос куда «я», как и на вопрос откуда «я». Для этого не существует никакой науки. Наука для другого, она для других. Я не могу ответить на вопрос о «я» по той причине, что «я» для самого «я» – не следствие, а причина, не результат, а начало. Рассуждая аналогичным образом, можно объяснить, почему люди совершают разного рода поступки, рассмотреть закономерности, которым они подчиняются, подвергнуть другим научным процедурам, но нельзя объяснить, почему я совершил вот этот отдельный поступок, который я вполне мог бы не совершать; для отдельного единичного поступка не существует теории, только сам этот поступок, про порождающее основание которого нельзя сказать ничего другого, кроме того, что он является моим поступком. Здесь факт поступка оказывается и его причиной.

В поисках объяснения основания поступка мы упираемся в действующего субъекта, в то, что у него нет алиби в бытии. Поступок изначален, он выражает бытийную укорененность субъекта. Не-алиби в бытии означает, что человеческий индивид не может не быть, не может не долженствовать. Индивид, хочет он того или нет, несет на себе тяжесть бытия, несет ее именно в силу невозможности избавиться от нее. То обстоятельство, что у меня нет алиби в бытии, означает, что бытие доверило себя мне, можно сказать, вменило себя мне в обязанность. Поступок не дан, он задан; в поступке, в факте поступка, в решении о нем бытие переходит из возможности в действительность. Человек поступает, потому что он не может не поступать, у него нет алиби в бытии, он существует в модусе долженствования, он, как выражается Бахтин, должен иметь долженствование. «Единственность наличного бытия – нудительно обязательна. Этот факт моего не-алиби в бытии, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается» [Бахтин 1997–2012 I, 39]. Единственность моей персональной причастности бытию нельзя помыслить, ибо мысль – это всегда общее, нечто единое, но не индивидуальное, не единственное; ее, единственность, можно только пережить и утвердить, явить собой, она не познается, а долженствуется. Не-алиби в бытии, лежащее в основе долженствования поступка, в нем же, в его единственности и персональной укорененности, находит свое выражении. Это верно до такой степени, что стремление снять с себя бремя долженствования и обеспечить алиби в бытии, например, в форме конформизма, самозванства и других обезличивающих действий, сами являются вторичными по отношению к персонализированным актам долженствования.

От факта поступка переход к его содержанию не только возможен, он абсолютно необходим. Поступки совершаются не в пустом пространстве и не в божьем мире, они совершаются в мире реальном, и, собственно, факт поступка состоит в решимости почувствовать, помыслить, приобщить к нему то или иное содержание, соединить поступок в целое и сотворить, создать событие бытия. Ведь факт поступка не дан, не найден, не вытащен действующим субъектом из каких-то мистических глубин («у человека нет внутренней суверенной территории» [Бахтин 1979, 312]), он задан как должное и эта заданность означает лишь начало поступка, за которым собственно и должен последовать сам поступок в его конкретной содержательной наполненности. Содержание поступка оказывается вторым, приобщенным к нему моментом; оно входит туда в силу моего решения совершить данный поступок, оно становится следствием моей включенности в мир, участного отношения к нему. Эту мысль Бахтин замечательным образом выразил в афористической форме, сказав: не содержание обязательства меня обязывает, а моя подпись под ним. В содержании обязательства меня нет, из него никак не вытекает, что именно я и в данный момент должен его подписать. Но сделав это, подписав его, я приобщился к обязательству, вдохнул в него жизнь, совершил поступок и создал новую ситуацию, новое единственное событие бытия.

Поступок единственен. Он может быть поименован, но не может быть рационально интерпретирован. Как гласит лаконичная формула Бахтина: «Поступок в его целостности более чем рационален, – он ответственен» [Бахтин 1997–2012 I, 30]. Это утверждение нельзя понимать так, будто поступок внерационален или, что еще дальше от истины, антирационален. На самом деле, предметное содержание поступка вполне рационально. Более того, в этой части, в том, что касается предметного, смыслового наполнения поступка, рациональность является основной характеристикой и критерием его доброкачественности.

Далее, поступок не умещается только в те каноны рациональности, которые сводятся к логической ясности; но разве ясность и доказательность исчерпываются логикой? У поступка, рассмотренного изнутри и понятого в единственности, тоже есть своя ясность – ясность поступочного долженствования, включающего время, место, всю неповторимую ситуацию события, в которое погружен конкретный поступок. Речь идет о такой разумной нагруженности поступка, которую до невозможности трудно передать с помощью только языка, но тем не менее передать можно: «Для выражения поступка изнутри и единственного бытия-события, в котором совершается поступок, нужна вся полнота слова: и его содержательно-смысловая сторона (слово-понятие), и наглядно-выразительная (слово-образ) и эмоционально-волевая (интонация слова) в их единстве» [Бахтин 1997–2012 I, 31].

Когда Бахтин говорит, что поступок более чем рационален, надо иметь в виду: он таков в его целостности. Этот тезис продолжает бахтинскую критику теоретизма. Поступок как выражение человеческого способа бытия первичен по отношению к его последующим теоретическим транскрипциям и никогда не умещается в них. Как охотник должен прежде убить зверя для того, чтобы тот стал его добычей, так и теория, чтобы включить поступок в свою орбиту, должна лишить его животворного основания, оторвать от того, кто совершил его, обезличить, умертвить, объективировать. Рациональное теоретическое осмысление имеет дело с поступком как некой данностью, но не может дойти до его заданности; рассматривает его извне, со стороны, как факт культуры, но не изнутри, не как выражение жизни; придает поступку смысл исчисляемой единицы, элиминируя его единственность.

Целостность поступку в единстве различных аспектов придает его ответственный характер. Совершая поступок, человек ставит на кон самого себя, задает некую новую точку схождения событий, придающую им единственную и неповторимую конфигурацию, которую может придать им только он с занимаемого им единственного места в мире и в единственный момент совершаемого действия.

Ответственность можно считать основным определением поступка, настолько основным, что допустимо говорить о тождестве этих понятий. Поступки суть узлы, из которых человек плетет нить своей жизни, плетет без возможности распустить и начать заново. «…Ответственный поступок есть осуществление решения – уже безысходно, непоправимо и невозвратно; поступок – последний итог, всесторонний окончательный вывод…» [Бахтин 1997–2012 I, 29]. Поступок – это всегда прыжок в неизвестность, риск. И в то же время человек не может уклониться от того, чтобы поступать. Будучи причиной, началом своих поступков, человек является ответственным за них. Но ответственным в особом смысле. Человек отвечает за то, что совершает, не в виде последующих, идущих извне поощрений и наказаний, а самим поступком, который и есть его ответственный способ существования в мире. Ведь у человека нет алиби в бытии, и он не может не поступать, и, поступая, он не может не делать мир своим, не может не взваливать на себя его груз, не брать ответственность за него. Вспомнив, что человек поступает всей жизнью – и мыслью, и словом, и делом, и чувством, и переживанием, вообще всем, чем он охватывает мир, мы понимаем: он отвечает и за мысль, которую мыслит, и за дела, которые делает, и за боль, которую чувствует, и за слово, которое произносит, и за взгляд, который бросает и т.д., потому что это его мысль, его чувство, его слово, его взгляд, это он преобразовал все это, сделав своим поступком, включив в единственность своего единственного события бытия.

Соответственно двум разнонаправленным аспектам поступка ответственность также двояка: специальная ответственность и нравственная ответственность. Специальная ответственность есть ответственность за содержание, смысл поступка; нравственная ответственность есть ответственность за факт его свершения, за его бытие. Не существует перехода от специальной ответственности к нравственной: сто талеров в уме не могут превратиться в сто талеров в кармане, понятие героизма не рождает героев. Нравственная же ответственность с неизбежностью переходит и конкретизируется в специальной ответственности, она задает единый план, собирающий воедино разные (фактический и содержательный) аспекты поступка, его рациональный, эмоционально-волевой и интуитивный моменты. Она является изначальной и основной, по отношению к ней специальная ответственность выступает как вторичный, приобщенный момент. Сто талеров в кармане непременно порождают сто талеров в уме, надо ведь решать, как ими разумно распорядиться.

Специальная ответственность сама по себе имеет большое значение в жизни человека, определяя техническое качество совершаемых им поступков, их содержательную добротность. В ней человек представительствует от имени целого, общего, выступая в качестве ученого, инженера, гражданина, отца и т.д. Речь идет не об установлении удельного веса нравственной и специальной ответственности, а об их месте и порядке в структуре поступка. «Всякое представительство не отменяет, а лишь специализует мою персональную ответственность. Действительное признание-утверждение целого, которому я буду представительствовать, есть мой персонально ответственный акт» [Бахтин 1997–2012 I, 48]. И в этом смысле специальная ответственность, характеризующая общественное значение, культурный «вес» поступка, выступает как продолжение и конкретизация нравственной ответственности, которая всегда персональна. Собственно говоря, само решение о поступке, которое составляет предмет нравственной ответственности и представляет собой сугубо персонализированный индивидуальный акт, и является решением о выборе (невыборе) одного из многочисленных специализированных вариантов действия[6]. Вся проблема и трудность выстраивания единого плана поступка состоит именно в том, чтобы привести к единству эти два вида ответственности и принять специальную ответственность как материализацию нравственной ответственности, в результате чего оказывается возможным сказать о поступке, что это мой поступок. Задача состоит в том, чтобы концептуально исключить ситуации, когда индивид открещивается от собственных поступков, говоря, например, что сам он вовсе и не хотел того, что получилось, или что он действовал функционально, в рамках инструкции, долга, а сам он лично, будь его воля, (словно совершенное им функциональное действие произошло не по его воле) поступил бы по-другому и т.п.

Широко распространенное, закрепленное в словарях и ставшее «мемом» современного общественного сознания представление об ответственности исходит из того, что она есть ответственность за что-то и перед кем-то. Предполагается, что одни люди должны отвечать и отвечают перед другими – теми, кто задает образцы, каноны, требования и следит за их правильным исполнением: граждане отвечают перед законом и его стражами, дети – перед родителями, подчиненные – перед руководителями, младшие – перед старшими и т.п. Такое представление вполне понятно и оправданно в рамках содержательных, общественно упорядоченных, институционально гарантируемых форм деятельности – того, что Бахтин называл сферами специальной ответственности. Оно выражает и фиксирует зависимость субъекта действия от других людей, предполагая, что у того самого по себе нет исчерпывающих оснований и возможностей делать свое дело хорошо и за ним нужен присмотр и, среди прочего, его следует стимулировать поощрениями и страшить наказаниями. Это хорошо видно на примере юридической, административной и других процессуально разработанных форм ответственности. Даже в области общественных нравов действуют механизмы, предполагающие внешнюю инстанцию, призывающую к ответу за нарушение общепринятых норм приличия и поощрение за образцовое следование им. Однако применительно к нравственной ответственности, как ее понимал М.М. Бахтин, постановка вопроса о том, кто перед кем отвечает за свои поступки, лишено какого-либо смысла. Ответственность есть имманентное свойство поступка как акта долженствования. И там, где человек, поступая, отвечает своей жизнью, там не нужны дополнительные инстанции отчетности. Перед кем отвечает пахарь, который пашет свое поле, если он ошибся в чем-то, делая это? Перед кем отвечает отец, который играя с сыном, подбрасывая его вверх, нечаянно травмирует его? Перед кем отвечает гражданин, не распознавший сразу волну реакции? В подобного рода случаях, когда речь идет о моем поступке, всю тяжесть которого я несу на себе и в себе, лишено какого-либо смысла говорить о какой-то внешней инстанции (человеке, органе и т.п.), перед которой я несу ответственность, это лишено смысла хотя бы по той причине, что никто, кроме меня, не может понять всю тяжесть того, что случилось, и нет никакой возможности компенсировать ее, получить прощение и т.п. Человек, который, совершая опасный прыжок, сломал ногу и стал хромым, остается хромым на всю жизнь; человек, который совершил подлость, на всю жизнь остается человеком, совершившим подлость, – и тот и другой в самих себе, в изменившихся качествах своих жизней несут ответственность за соответствующие поступки; здесь ничего нельзя исправить идущими извне наказаниями или утешениями. Правда, иногда, имея в виду нравственную ответственность, говорят, что человек отвечает перед своей совестью, но это как раз означает неотчуждаемость и ответственности и совести.

Без идеи, согласно которой поступок ответственен и ответственен не в каких-то частях и следствиях, а изначально и во всей целостности, нравственная философия Бахтина не могла бы быть осмыслена в качестве первой философии. И именно в силу бытийного статуса ответственности первая философия не может не быть нравственной.