В.К. Шохин предлагает определять «предметную структуру философии как особого рода познавательно-исследовательскую деятельность» [Там же, 13], включающую в себя учение о познании, учение о сущем и учение о должном, предполагающую работу с суждениями и понятиями, а также их критику [Там же, 14]. Все эти признаки, утверждает В.К. Шохин, обнаруживаются уже на ранней стадии развития философии в Индии. Таким образом, любое противопоставление индийской и европейской философий является мифотворчеством [Там же, 18], поскольку многие аспекты, выдвигаемые как специфические для индийской философии, могут быть с легкостью обнаружены и в философии европейской (в частности, практический и мистический аспекты).

Н.А. Канаева понимает под индийской философией «…совокупность теоретических учений о мире, человеке и различных формах его отношений с миром (познавательных, социальных, нравственных, эстетических и т.д.), разрабатывавшихся на территории Индии с V в. до н.э. и существующих сегодня» [Канаева 2008, 10]. Автор полностью соглашается с родовидовой иерархизацией философии и обращает внимание на то, что индийская философия понимается нами сквозь призму категорий европейской философии. Но логико-смысловая структура мира, созданная в индийской философии, отлична от таковой в европейской, смыслопорождающие процедуры в Индии отличны от европейских, а значит, не могут быть их полноценными эквивалентами [Канаева 2008, 12].

Довольно популярна позиция, согласно которой специфичность индийской философии заключается в той цели, которую она преследует, а именно в избавлении от страданий и неведения. В этом усматривают ее главное отличие от европейской философии: не постижение метафизических истин, а нахождение пути к личной самореализации и реализации Истины [Bernard 1947, 2].

С. Дасгупта отмечает сложность адекватного понимания индийской философии, обусловленную грамматическими особенностями санскрита и тем фактом, что многие термины обладают скрытыми ссылками на полемику с другими школами и пр. [Dasgupta 1975].

Как же в самой индийской философии понимается деятельность, обозначаемая в Европе термином «философия». Можно выделить как минимум два термина в пространстве индийской мысли: «анвикшики» и «даршана». Первый термин (санскр. AnvIkXikI, «исследование») определяется как «основное обозначение философской деятельности в индийской культуре» [Шохин 2009^а, 80]. Главное отличие этого понятия от европейского понятия «философия» заключается в большей четкости и стабильности; он обозначает «логико-дискурсивную исследовательскую деятельность, обращенную на мировоззренческую предметность, реализующуюся в контроверсивной аргументации» [Шохин 2009^а, 81]. Другими словами, метанаучность и методологичность философии в европейском понимании будет выражаться именно термином «анвикшики» в индийской традиции.

Второй термин, «даршана», обозначает «видение» (от санскр. dRS, «видеть»). Он многозначен, но в интересующем нас аспекте может и должен трактоваться как философская школа, а не философия в целом[2]. Именно в этом значении слово «даршана» используют и индийские доксографы, и авторы популярных учебников по истории индийской философии: как синоним «философской доктрины, школы, системы, как правило, ортодоксальной». В дальнейшем именно этот термин индийцы использовали как аналог западноевропейского понятия «философия», но указывали, что он подразумевает сотериологическое значение обретаемого знания и нацеленность на практическую реализацию искомой истины [Лысенко 2009, 323]. Западные индологи не всегда соглашались с такой трактовкой, полагая, что в Индии не существовало «аутентичного эквивалента понятию “философия”» [Шохин 2009^а, 80].

Индия была известна Европе еще во времена Античности. В частности, во многих античных источниках была описана встреча Александра Македонского с гимнософистами, под которыми понимались индийские философы-аскеты. «Когда он прибыл в Таксилы и увидел голых индийских мудрецов, он очень захотел иметь кого-либо из этих людей в своей свите: так восхитила его их выдержка» [Арриан 1962, 213]. Диоген Лаэртский упоминает об этом, говоря о Пирроне, участвовавшем в походе Александра Македонского: «Пиррон Элидский… сопровождал повсюду, даже при встречах с индийскими гимнософистами и магами. Отсюда, по-видимому, он и вывел свою достойнейшую философию, утвердив непостижимость и воздержание особого рода» [Диоген Лаэртский 1998, 352]. Отметим, что общение с индийскими философами приписывалось и легендарному Ликургу, а среди философов – Демокриту [Там же, 343].

Дальнейшая значимая веха в истории знакомства Индии с Европой связана с именем персидского ученого Бируни, написавшего в 1030 г. «Книгу, содержащую разъяснение принадлежащих индийцам учений, приемлемых разумом или отвергаемых»; она более известна как «Индия» («تحقيق ما للهند»). Написанная на арабском языке, эта энциклопедия до сих пор служит источником сведений о географии, истории и этнографии Индии того времени.

Нельзя не упомянуть и дискуссии относительно возможного воздействия культуры древней Индии на европейскую религиозную традицию. В частности, речь идет о концепции «буддийских корней» в Новом Завете и апокрифах. Одним из первых эту концепцию выдвинул любитель индийской мудрости А. Шопенгауэр. По его мнению, Иисус Христос испытал опосредованное влияние буддизма, что в итоге и отразилось в «отрицании воли к жизни» в христианской этике [Шохин 1988, 17]. Концепция получила дальнейшее развитие в гипотезе о том, что Иисус Христос посетил Индию, где и научился искусству исцеления больных и изгнания злых духов. Но, как справедливо отметил А.В. Пименов, «Восток просветителей – будь то Персия Монтескье или Аравия Вольтера – являл собой не что иное, как Запад, переодетый в азиатские костюмы» [Пименов 1998, 9]. При более близком знакомстве с Индией эта теория практически сошла на нет.

Говорить о научном исследовании индийской культуры и философии можно начиная с Нового времени, когда христианские миссионеры дали описание обычаев и языков народов, населяющих Индию. Основанное в 1784 г. Азиатское общество Бенгалии[3], отражавшее экспансию экономических интересов Британии в Индии и считающееся символом возникновения индологии как таковой, дало ряд переводов и изданий ключевых памятников индийской литературы. Основной интерес изначально был сосредоточен на изучении социально-кастовой системы, этнического состава, языков Индии. Хотя первую грамматику санскрита на европейском языке составил иезуит о. Ханкследен в первой половине XVIII в. в Керале, а его соратник о. Кёрду обнаружил родство санскрита с европейскими языками [Бэшем 2000, 11], по-настоящему европейцы познакомились с санскритом, лишь в конце XVIII в. – начале XIX в. благодаря трудам У. Джонса, Ч. Уилкинса и Г.Т. Кольбрука, что привело к созданию сравнительно-исторического языкознания в Европе [Зограф 2008, 314]. Так, первый перевод «Бхагавадгиты» с санскрита на английский язык был завершен Уилкинсом в ноябре 1784 г. А в 1786 г. Г. Анкетиль-Дюперрон опубликовал во Франции перевод персидской версии четырех Упанишад. Более полная версия под названием Oupnekhat с подробными комментариями появится в 1804 г. в Страсбурге и именно этот перевод и будет читать впоследствии Шопенгауэр[4].

В 1808 г. Фридрих Шлегель опубликовал труд «О языке и мудрости индийцев». Исходная посылка этого труда сводилась к тому, что язык является одним из средств выражения духа народа. Шлегель, сопоставив санскрит с рядом других языков (в частности, с латынью и древнегреческим)[5], пришел к выводу, что флективные языки (к которым относится санскрит) – свидетельство «богатства, прочности и долговечности» [Реформатский web].

Появление переводов усилило интерес европейцев к санскритской философской литературе, а в дальнейшем и к индийской философии в целом, что отразилось в издании под руководством немецкого индолога Ф. Макса Мюллера переводов «Ригведы» и целой серии религиозно-философских памятников Индии с комментариями под названием «Священные книги Востока» (Sacred Books of the East, 1879–1910 гг.). Перевод религиозно-философских памятников помогал проникнуть в богатейший религиозный мир Индии, но изучать философские системы Индии европейцы начали сравнительно поздно, во второй половине XIX в. (за исключением буддизма).

В.К. Шохин, рассматривая проблему периодизации истории индийской философии, приводит список работ, в котором представлена наиболее популярная модель: «Согласно установившейся схеме, единый культурный феномен “индийская философия” начинается уже с космогонических гимнов Ригведы... Упанишады завершают первую стадию истории философии в Индии, а над ней поэтапно, как ступени эволюции, надстраиваются все последующие... за ранними фазами истории индийской философии (они характеризуются как “еще несистематические”) следует фаза индийских “философских даршан”... Эта фаза разделяется на период составления основополагающих текстов (иногда его называют “философия сутр”) и период составления комментариев к ним» [Шохин 2004, 12–13]. По сути, данный перечень может рассматриваться как краткая историография индийской философии в Европе [Там же, 13–14]. Но, поскольку нас интересует этап становления европейской индологии в ее историко-философском аспекте, мы обратимся к наиболее ранним историям индийской философии, составленным по европейскому образцу. Примерами таковых могут считаться работы Ф. Макса Мюллера, С. Дасгупты и С. Радхакришнана.

В работе Ф. Макса Мюллера «Шесть систем индийской философии» (1899 г.) представлено «…не столько изложение положений каждой системы... сколько более подробный отчет о философской деятельности индийского народа с древнейших времен и указание на то, насколько тесно не только религия, но и философия обитателей Индии связаны с их национальным характером» [Макс Мюллер 1995, 6]. Автор отмечает, что его работа не является историей, поскольку в ней отсутствует хронология. Своей задачей он считает только «изложение некоторых выдающихся пунктов шести признанных систем индийской философии», оставив то, что может «возбудить сочувствие читателя-европейца» [Там же, 14]. Изучение индийской философии убедило Макса Мюллера в том, что «за разницей между шестью системами кроется общий фонд того, что можно назвать национальной или народной философией, огромное озеро философского мышления и языка... из коего каждый мыслитель мог черпать то, что было ему нужно» [Там же]. В целом изложение индийской философии у Макса Мюллера, по сути, является переложением на язык европейской философии основополагающих философских принципов шести даршан (с сохранением санскритской терминологии и ряда реалий). Каждый раздел представляет собой своеобразную энциклопедическую статью, где автор более или менее полно излагает все базовые принципы рассматриваемой системы.

С. Дасгупта, автор многотомного труда по индийской философии (1922 г.) уже в посвящении к первому тому заявляет о своей позиции: он апеллирует к «...великим мудрецам Индии, которые впервые в истории сформулировали основные принципы свободы и посвятили себя святому поиску истины...» [Dasgupta 1975]. Философию (а вовсе не религию, мораль, искусство, литературу) Дасгупта считает важнейшим достижением индийской мысли. Он указывает, что многие проблемы, интересующие западных философов его времени, уже так или иначе обсуждались у индийских философов. Автор подчеркивает, что опирается в основном на первоисточники, отмечая, что существующие переводы философских памятников едва охватывают сотую часть философского наследия Индии и практически не отражают специфику индийского философствования [Ibid., 1]. «Индийские способы выражения, включающие сложные технические философские термины, настолько отличны от европейского мышления, что с трудом могут быть точно переведены. Человек, незнакомый с санскритом, с трудом может понять индийскую философскую мысль, основываясь на переводах. И особенно сложна санскритская философская проза, что обусловлено использованием технических терминов и концентрированностью смысла в выражении, а также скрытыми аллюзиями, отсылающими к учениям других систем» [Ibid.]. Необходимость написания истории индийской философии Дасгупта объясняет необходимостью противостоять тем, кто полагает, будто индийцы так и не вышли за границы простой веры, а значит, не имеют философии в собственном смысле этого слова. Тех, кто считает, что отсутствие должного уважения к хронологии и историко-биографической информации, равно как и гигантский объем материала индийской философии, также делают невозможным ее изложение, Дасгупта признает отчасти правыми, но не отказывается от идеи создания более или менее полной истории индийской философии.

Хотя Дасгупта воздерживается от сравнения индийской философии с европейской, он утверждает, что многие европейские философские доктрины могут быть обнаружены в индийской философии. Отличие, по мнению автора, касается точки зрения на одни и те же проблемы [Ibid., 9].

В предисловии к работе «Индийская философия» (1923 г.) С. Радхакришнан отмечает, что она предлагает лишь «краткий обзор обширного предмета» [Радхакришнан 1956, 8]. В развернутом введении автор затрагивает, в частности, отличительные черты индийской философии: ее спиритуалистический характер, взаимосвязь религии с философией, где философия играет исключительно контролирующую роль, свободный характер философствования, не ограниченного ни социальными, ни политическими запретами, сосредоточенность философского интереса на «Я» человека и благоговение перед прошлым, что породило всем известную преемственность индийской мысли [Там же, 14–16]. Традиционное представление об индийской философии как пессимистической, догматической, равнодушной к этической проблематике и консервативной, обусловлено неверным ее пониманием [Там же, 36–37]. Радхакришнан отмечает, что изучение индийской философии могло бы дать «правильную перспективу исторического прошлого Индии», а также позволило бы ознакомиться с прекрасными логическими учениями индийских систем [Там же, 41]. Радхакришнан в своих рассуждениях даже более европеизирован, чем Дасгупта, поскольку снова и снова обращается к европейской культуре для демонстрации той или иной философской мысли, что заметно даже с точки зрения используемой им лексики.

Все авторы историй индийской философии, которые творили, начиная с XIX в., получили европейское образование и потому их изложение несет на себе отпечаток европейского духа, во всяком случае, мировидения.

Интересно посмотреть, как индийскую философию представляли сами индийцы до европейского вмешательства: какой способ изложения материала был предпочтительнее, какая проблематика интересовала, каковы были цели и задачи изложения философских учений и т.п.

Среди всевозможных индийских компендиумов по философии, как правило, выделяют две наиболее значимые и системные работы. Это труд джайнского мыслителя VIII в. Харибхадры и сочинение адвайтистского мыслителя XIV в. Мадхавы. Стихотворный текст (87 шлок) Харибхадры носит название «Сарвадаршанасамуччая», что переводится как «Выжимки из [доктрин] шести систем», содержит все основоположения шести современных ему философских учений (буддизм, ньяя, санкхья, джайнизм, вайшешика, миманса, локаята). Как видно, изложение доктрин не подчиняется определенному принципу. Система йоги, отсутствующая в данном тексте, опущена в силу ее сходства с философией санкхьи, а веданту Харибхадра, возможно, рассматривал всего лишь как «систематизацию учения Упанишад о Брахмане-атмане» [Харибхадра 1969, 138]. К данному тексту был составлен комментарий Гунаратны под названием «Таттварахасьядипика» (также известен джайнский комментарий Манибхадры) и, как отмечает Дасгупта, в аспекте освещения джайнской доктрины и текст, и комментарий к нему превосходны. Что же касается изложения других систем, то оно уступает полноте и блистательности изложения джайнизма, хотя и дает иногда довольно интересную информацию, а также библиографические заметки [Dasgupta 1975, 3].

Текст адвайтиста Мадхавы носит название «Сарвадаршанасанграха» («Собрание [доктрин] всех школ»)[6] и содержит описание шестнадцати систем мысли: это чарвака, буддизм, джайнизм, веданта Рамануджи, веданта Мадхвы, четыре шиваитские системы (пашупати, шайва, пратьябхиджня, расешвара), вайшешика, ньяя, миманса, панини-даршана, санкхья, йога, адвайта [Шохин 1983, 221–222]. Их изложение, почти как у Гегеля, осуществляется по принципу восхождения к истине: история философии для Мадхавы – «прогрессирующее усилие к созданию полной и отчетливой картины мира. Истина постепенно раскрывается в следующих друг за другом системах, и полная истина достигается лишь в том случае, если завершается ряд философских систем» [Радхакришнан 1956, 35]. А завершается он изложением адвайтистской философии (хотя не исключено, что это более поздняя вставка). Текст Мадхавы, как и текст Харибхадры, составлялся исключительно в дидактико-полемических целях. Структура изложения материала в тексте Мадхавы подчинялась определенному принципу: каждая новая глава начиналась с критики основного положения системы, изложенной в предыдущей главе [Шохин 2009^б, 490]. Мадхава приводит цитаты из основополагающих текстов излагаемых систем, а также текстов шрути и смрити, которые иногда комментирует: «…изложение представлено в единстве авторского и цитируемого текста… Чаще всего цитата призвана подтвердить изложение автора (тогда она завершает его). Реже Мадхава выступает как обычный комментатор цитируемого отрывка» [Шохин 1983, 222]. Следует отметить, что именно этот текст в XIX в. европейцы использовали в качестве главного источника по индийской философии.

Оба текста, по мнению Дасгупты, уделяют мало внимания онтологическим и эпистемологическим положениям изложенных философских доктрин [Dasgupta 1975, 2-3]. В то же время заметно влияние философской позиции автора на качество изложения материала: джайнист Харибхадра и его джайнский комментатор Гунаратна блестяще представляют джайнскую доктрину, адвайтист Мадхава (или его более поздний редактор) трактует систему адвайты как логическое заключение процесса постижения истины.

Помимо этих двух работ известны и другие сочинения, где дается обзорное изложение основных систем индийской философии: «Сарвасиддхантаправешака» (анонимного джайнского автора), «Сарвадаршанасиддхантасанграха» (приписывается Шанкаре), «Сарваматисанграха» (анонимного ведантистского автора), «Шаддарршанасиддханта-санграха» джайна Рамабхадры, «Сарвадаршанасамуччая» джайна Радхашекхары (XIV в.), «Прастханабхеда» Мадхусуданы Сарсвати (XVII в.)[7]. Все они, по сути, представляют собой перечни базовых принципов школ без обращения к оригинальным источникам. Из перечисленных текстов интерес представляет сочинение «Сарвадаршанасиддхантасанграха» (не ранее X в.), доступное русскоязычному читателю в переводе В.К. Шохина [Шохин 2004, 343–392]. Оно содержит довольно пространное, в сравнении с трудом Харибхадры, изложение основных позиций практически всех значимых философских школ того времени. Структура текста определяется принципом «восхождения от низшего к высшему» (как и в случае с текстом Мадхавы), когда каждая последующая школа опровергает предыдущую и, таким образом, автор приходит к истине, представленной в системе адвайта-веданты [Там же, 283]. Автор последовательно излагает учения локаяты, джайнизма, буддистов (мадхьямака, йогачара, саутрантика, вайбхашика), вайшешики, ньяи, прабхакара-мимансы, бхаттачарья-мимансы, санкхьи, йоги, учение «Махабхараты», веданту.

Как видно, и псевдо-Шанкара, и Мадхава считают чарваку низшей системой мысли, за ней располагают буддизм (Мадхава) и джайнизм (псевдо-Шанкара), оба согласны, что далее следуют вайшешика, ньяя, миманса, санкхья, йога, и наконец, оба заключают, что адвайта – венец развития истории индийской философии. Перечень Мадхавы более полный, он включает вишнуитскую веданту, шиваитские системы, учение грамматистов, но в нем отсутствие учение Ведавьясы, которое псевдо-Шанкара располагает непосредственно перед адвайта-ведантой.

Такого рода компендиумы появляются с VIII в., а до этого времени трансляция историко-философского знания осуществлялась другим способом. Если принимать периодизацию истории индийской философии, представленную в работе [Шохин 2004] и выделять в истории индийской философии предшкольный период (V в. до н.э.), школьный доклассический период (IV в. до н.э. – II в. н.э.), школьный классический период (II–IX вв.) и период высокой схоластики (IX–XVII вв.), то очевидно, что каждый из этих периодов обладает своими «историко-философскими» источниками. Упомянутые тексты Харибхадры, Мадхавы и других авторов относятся к двум последним этапам: школьному классическому и периоду высокой схоластики. Предшкольный период, или период шраманских философов, а также школьный доклассический период в силу определенной аморфности, присущей любому процессу становления, обладает такими же «аморфными» способами передачи знания философских доктрин основных на тот момент школ.

Среди наиболее ранних текстов можно выделить «Брахмаджала-сутту» («Наставление о сети Брахмы», сер. I тыс. до н.э.)[8], которая открывает корпус «Сутта-питаки». В тексте, помимо прочего, представлена классификация философских учений древней Индии, в рамках которых различаются философские позиции в отношении к актуальным для того времени проблемам осмысления Атмана и мира. Фактически перечисление всевозможных позиций и философских воззрений представляет все модусы философствования того времени [Шохин web]. Но подобная полнота исчисления вовсе не говорит о реальном существовании мыслителей, отстаивающих все перечисленные воззрения. Скорее, подобного рода калькуляции мнений отражают всего лишь проблематику философских дискуссий шраманского периода и стремление сторонников буддизма наиболее полно представить всевозможные ответы на тот или иной философский вопрос.

Если шраманский период отражен в источниках достаточно скудно, то период становления школ освещен в многочисленных памятниках, к которым можно отнести как тексты, создаваемые внутри той или иной школы, так и внешние источники. Но изложение учений носит в таких памятниках в основном несистемный, часто спорадический характер и не может рассматриваться даже как квази-историко-философское изложение, сопоставимое с известным текстом Диогена Лаэртского.

На основании изложенного можно говорить о полноценном историко-философском творчестве индийцев до появления европейцев, более того, даже предвосхитившем идею Гегеля: история философии как кумулятивный способ достижения абсолютной истины.

 

Возвращаясь к тому, как историю индийской философии видели европейцы, мы подробнее обсудим точку зрения А. Шопенгауэра.

Не будет преувеличением сказать, что именно Шопенгауэру принадлежит заслуга открытия Индии для широкой публики Западной Европы. Во многом его можно считать даже популяризатором основных идей индийской мудрости в среде еще в то время не слишком осведомленных на сей счет европейцев. К его времени был накоплен уже достаточно обширный материал различного рода свидетельств – христианских миссионеров, военных и простых путешественников; на некоторые из них немецкий философ ссылается в своих работах. Имелись также и переводы некоторых основополагающих для индийской философской традиции текстов, о которых мы говорили выше. В целом к началу XIX в. относят такое явление, как «Восточный Ренессанс» в Европе [Cross 2008, 66–71]. Заслуга немецкого философа была вовсе не в том, что ему удалось донести какие-то конкретные сведения об Индии и индийской философии до европейской образованной публики, а в том, что вся его философия, даже тогда, когда в текстах Шопенгауэра нет прямых отсылок к «индийской мудрости», проникнута ее духом и может расцениваться как наглядная иллюстрация нелегкого, но крайне интересного процесса ознакомления Запада с основными идеями индийской философской традиции и их усвоения.

В связи с этим сразу же встает вопрос, занимавший исследователей творчества Шопенгауэра с конца XIX в.: вопрос о степени влияния индийской философии на Шопенгауэра. Сам философ в книге «Мир как воля и представление» (1818 г.), с одной стороны, подтверждает большое сходство своих идей с идеями ведической традиции, с другой же стороны, отрицает происхождение своих взглядов от последней: «…ибо, если бы это не казалось слишком горделивым, я сказал бы, что каждое из отдельных и отрывочных изречений, составляющих Упанишады, можно вывести как следствие из излагаемой мною мысли, но не наоборот – саму ее найти в них нельзя» [Шопенгауэр 1999, 7]. Некоторые исследователи говорят о совпадении основных положений философии Шопенгауэра с индийской философской традицией и отсутствии прямого влияния последней на немецкого философа [Hecker 1897, 5–6]. Но более обоснованной нам представляется все же противоположная точка зрения [App 2006, 15–16; Berger 2008, 93], подтверждаемая явным интересом Шопенгауэра к индийской тематике еще с начала 1810-х гг., а возможно даже и раньше [Cross 2008, 64], то есть еще до написания работы «Мир как воля и представление», что исключает возможность последующего случайного совпадения взглядов Шопенгауэра с традицией индуизма.

Другой немаловажный вопрос, активно обсуждаемый сегодня, – это вопрос, какие источники были в распоряжении Шопенгауэра и насколько его представления об индуизме, почерпнутые из этих источников, соответствовали реальному положению дел [Cross 2008, 71–75; Gestering 1995, 53–60; Berger 2008, 92–120]. Но, как отмечает Урс Апп, при изучении рецепции индийской философии у Шопенгауэра гораздо важнее установить, какие представления у Шопенгауэра имелись, а не то, насколько эти представления правильны или ложны [App 2006, 36–37]. Важнее попытаться взглянуть на индуизм глазами Шопенгауэра, а не стараться доказать ошибочность его представлений, чем бы они ни были обусловлены. Именно этим мы и будем руководствоваться в нашем дальнейшем анализе.

Шопенгауэр не просто очень любил и почитал Индию и индийскую культуру: он неустанно, на протяжении всего творческого пути, превозносил ее над культурой европейской, полагая, что она гораздо глубже последней и гораздо ближе стоит к исконной основополагающей правде жизни. А эта правда, по Шопенгауэру, заключалась не в чем ином, как в разделении мира, вслед за Кантом[9], на мир вещей в себе (по Шопенгауэру, скорее, правильнее было бы говорить о вещи в себе в единственном числе) и мир явлений (мир Майи). Сущностью всех вещей в себе является некая витальность или, как называет ее Шопенгауэр, воля. Она-то и являет себя в различных индивидуальных проявлениях, в том числе и в человеке. Воля всеобща и нацелена лишь на продолжение себя самой, постоянную трансляцию себя в различных индивидах, но интересуют ее лишь целые биологические виды [Шопенгауэр 1999, 237–238], поэтому смерть одного отдельного существа ничего для нее не значит. Существуют некие цели природы, являющейся проявлением воли, направленные на сохранение как можно большего числа видов. Хочет того человек или нет, но воля направляет усилия всех живых существ, в том числе и отдельного человеческого существа, на достижение этих целей. И делает это она, порождая в живых существах инстинкты, главным из которых является инстинкт продолжения рода. У человека же воля порождает и его познавательные способности, обладающие именно такими характеристиками, которые в наибольшей степени подходили бы воле для реализации ее стремлений. Это как раз выделенные Кантом формы восприятия при помощи пространства и времени и через призму категории причинности. Они применимы только к явлениям, только ко второму миру, миру видимости, подняться над которым оказывается не в состоянии большинство людей.

А сделать это, по Шопенгауэру, не так уж и сложно. Главное, как и во всем, правильный первый шаг, которым должно стать осознание того, что ни пространство, ни время, ни причинность не применимы к вещи в себе, к миру воли. Все эти категории человек должен оставить в мире представлений. Именно за счет них, в конечном счете, и достигается, по Шопенгауэру, индивидуация, то есть разделение на отдельные предметы, явления, существа, отстоящие друг от друга в пространстве и следующие друг за другом. Если же мы признаем, что при вступлении в мир воли все это должно остаться за порогом, то вывод следует только один, и для Шопенгауэра он очевиден: в мире воли нет совокупности различных сущностей, но есть лишь одно-единственное существо, которое и являет себя в разных формах. Таким образом, мир явлений предстает как своего рода раскрытие, проявление деятельности самого этого первосущества, воли. Он обладает характеристиками неподлинности, иллюзорности, в силу чего получает у Шопенгауэра негативные коннотации. Но эту иллюзию творит сама воля, человек же лишь падает ее жертвой, не являясь здесь, в отличие от философии Канта, главным действующим лицом, создающим мир явлений тем, что через призму своих познавательных способностей определенным образом преломляет мир вещей. Именно это и обуславливает более оптимистический характер философских взглядов Шопенгауэра: признавая, что не сам человек творит эту иллюзию и что эта иллюзия творится волей в обход сознания человека, Шопенгауэр тем самым оставляет для человека возможность подняться над этой иллюзией, что в принципе оказывается невозможным для Канта, не признающего возможность отрешения от определенных форм деятельности познавательных способностей, а именно от форм чувственности и категорий рассудка.

В то же время даже индивид, сумевший подняться над порождаемыми в нем волей инстинктами и рациональными представлениями, хотя вроде бы и вырывается из-под господства воли, но оказывается тоже одной из форм ее проявления, хоть и высшей, настолько высшей, что в ней воли уже нет [Шопенгауэр 1999, 203–204]. По Шопенгауэру, не сам индивид, вступив в неравную схватку с могущественной волей, которой он обязан всем – и своими животными инстинктами, и своим разумом, – побеждает последнюю. Вовсе нет. Это сама воля, действуя через данного индивида, достигает в нем такой степени самопознания, что для нее становится возможным не только определить свою сущность, но и, приведя ее к максимально возможной степени объективации, достичь таким образом самоуничтожения, самоустранения [Шопенгауэр 1999, 247]. В мире же индивидуации, в мире иллюзорном, для индивидов, в которых воля не достигла этого максимума своего развития, это будет выглядеть как отречение от воли, борьба с ней, хотя на самом деле все это будет представлять собой лишь самоотречение воли от нее самой, борьбу этого единственного во вселенной подлинно сущего существа с самим собой за чистоту самопознания, свершающуюся в одной форме его проявления, в одной его частичке.

Именно этим высшим стадиям объективации воли Шопенгауэр и уделяет особое внимание. И именно при анализе одной из этих возможностей – святости – мы и находим наибольшее число точек соприкосновения немецкого философа с индийской традицией. Непреложным фактом для Шопенгауэра остается фантастическое совпадения образа жизни святых в христианской Европе и индийских отшельников (и здесь мы не видим проведения существенных различий между традицией индуизма и буддизма). Все эти люди, если верить сохранившимся историческим свидетельствам и жизнеописаниям, совершали примерно одни и те же поступки и наставления их также крайне сходны между собой: «…любовь к ближнему, равносильная любви к самому себе, благотворительность, воздаяние за ненависть любовью и добром, терпение, кротость, перенесение возможных обид без противления, умеренность в пище ради подавления похоти и… совершенный отказ от половой любви» [Шопенгауэр 1999, 328]. Все это убеждает Шопенгауэра в том, что феномен святости не принадлежит какой-то одной культуре или религии, а является общечеловеческим. Что и понятно, так как для воли все ее проявления равнозначны, а следовательно, на любой территории земного шара мы в равной степени можем наблюдать ее проявления разной степени объективации. Неудивительно поэтому, что Шопенгауэр в данном случае не отдавал предпочтения какой-либо расе, народности или религии. В любой из них мы можем найти святых подвижников. Именно воля, лежащая в основе и проявляющаяся в них феноменом святости, будет их роднить. Отличать же их будет то, что привносится их индивидуальностью, то есть разумом, а именно конкретная форма выражения и описания переживаемого ими с использованием догматического языка той или иной религии, в рамках которой они были воспитаны. Это и создает видимость отличия христианского святого от индийского, но эта видимость опять же есть не что иное, как иллюзия, принадлежащая миру явлений.

Но Шопенгауэр вовсе не утверждает равноценность всех религий. Хотя все они являются рациональной надстройкой над феноменами реальной жизни и как таковые уже изначально ущербны, тем не менее есть религии, которые ближе к истинному мировосприятию – мировосприятию, которое помогает индивиду в его духовном развитии, а есть те, которые отошли от него дальше, в силу чего следование их догмам не только не помогает индивидам, но способно даже им мешать. К последним Шопенгауэр относит христианство, сформированное на базе иудаизма, к первым же – индуизм, имеющий своим истоком мудрость Вед [Шопенгауэр 1999, 203].

В этом последнем и кроется коренное отличие рецепции индийской мудрости Шопенгауэра от его непосредственных предшественников и современников. Романтики, обращаясь к индийскому наследию, подспудно имели в виду критику имеющейся в их время христианской церкви и догматики, однако все это делалось на фоне надежд на возрождение христианства [Cross 2008, 70]. А Шопенгауэр полагал, что  христианство и имеет ряд положительных черт: то, что Шопенгауэр называет пессимизмом, то есть отречением от этого мира, и идеализмом, признанием идеи человеческой природы, благодаря чему и становится возможной искупительная жертва Христа. Однако все это представляет собой наследие индуизма, попавшее на иудейскую почву монотеизма и вынужденное к ней приспособиться, дабы выжить хотя бы в какой-то форме[10]. Соответственно, и возможный новый духовный подъем Европы Шопенгауэр связывал не с возрождением христианского духа в его целостности, а с возрождением лишь одного его компонента – индуистского, являющегося для европейской культуры еще более исконным, нежели поработивший ее со временем в форме христианства дух иудейский (foetor Judaicus). Однако столь уж принципиального различия и здесь, на наш взгляд, проводить не следовало бы, так как по сути именно в этом очищении христианства от иудаизма Шопенгауэр и усматривал возможный христианский Ренессанс. Правда, каким могло бы быть христианство без монотеизма и насколько правомерно было бы называть его по-прежнему христианством, остается вопросом. Но, присмотревшись внимательнее, можно сказать, что и здесь мы тоже имеем дело с идеей возрождения исконного духа христианства, пусть и столь радикально переосмысленного.

Шопенгауэр перенес свое восхищение перед индийской мудростью на собственную философию, органично встроив идеи индийских мыслителей в ткань своих философских взглядов. В том же, что его философия крайне близка ведической философской традиции (в его собственной интерпретации) сам философ лишь усматривал подтверждение истинности своих философских взглядов, так близко подошедших к пониманию сути мироздания, и подтверждение исконности индийской культуры для всех народов.

 

Источники в переводах – Primary Sources in Russian Translation

Арриан 1962 – Арриан. Поход Александра. Л.: Ленинградское отделение издательства АН СССР, 1962 (Arrian, The Campaign of Alexander).

Бэшем 2000 – Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М.: Восточная литература РАН, 2000 (Basham, Arthur (1954) The Wonder That was India, Russian Translation).

Диоген Лаэртский 1998 – Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1998 (Diogenes Laertius, Lives and Opinions of Eminent Philosophers).

Макс Мюллер 1995 – Макс Мюллер Ф. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995 (Muller Max F., Six systems of Hindu Philosophy).

Псевдо-Шанкара. «Сарвадаршанасиддхантасанграха» («Конспект доктрин всех систем») // Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования. М.: Восточная литература РАН, 2004. С. 343–392 (Pseudo-Shankara, Sarvadarshanasiddhantasangraha).

Радхакришнан 1956 – Радхакришнан С. Индийская философия. Т. I. М.: Издательство Иностранной Литературы, 1956 (Radhakrishnan Sarvepalli, Indian Philosophy).

Харибхадра 1969 – Харибхадра. Сад-даршана-самуччая / Антология мировой философии. Т. I. Ч. I. М. 1969. С. 138–153 (Haribhadra, Saddarshana samuccaya).

Чарвака 1969 — Философия чарвака (перевод Н.П. Аникеева) / Антология мировой философии. Т.I. Ч. I. М. 1969. С. 165–171 (Charvaka Fragments translated by N. Anikeev)

Шопенгауэр 1999 – Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / Собрание сочинений в 6 т. Под. ред. А. Чанышева. Т. 1. М., 1999 (Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung).

Шопенгауэр 2001^а – Шопенгауэр А. Об основании морали / Собрание сочинений в 6 т. Под. ред. А. Чанышева. Т. 3. М., 2001 (Schopenhauer, Arthur, Über die Grundlage der Moral).

Шопенгауэр 2001^б – Шопенгауэр А. Parerga и Paralipomena / Собрание сочинений в 6 т. Пер. и общ. ред. А. Чанышева. Т. 5. М., 2001 (Schopenhauer, Arthur, Parerga et Paralipomena).

 

Primary Sources

Bernard, Theos (1947) Hindu Philosophy, Philosophical Library, New York.

Cowell, E.B., A.E. Gough, ed., trans. (1892) The Sarva-darsana-samgraha, or Review of the Different Systems of Hindu Philosophy of Madhava Acarya, London.

Dasgupta, Surendranath (1975) A History of Indian Philosophy, Vol. I, Delhi.

Deussen, Paul (1908), Allgemeine Geschichte der Philosophie, Leipzig.

Hecker Max F. (1897) Schopenhauer und die indische Philosophie, Hübscher & Teufel, Köln.

 

Ссылки – References in Russian

Зограф 2008 – Зограф Г.А. Лингвистическая индология / Большая Российская Энциклопедия. Т. 11. М.: БРЭ, 2008.

Канаева 2008 – Канаева Н.А. Индийская философия древности и средневековья. М.: ИФ РАН, 2008.

Лысенко 2009 – Лысенко В.Г. Даршана / Индийская философия: энциклопедия. М.: Восточная литература: Академический проект: Гаудеамус, 2009. С. 322–323.

Пименов 1998 – Пименов А. В. Возвращение к дхарме. М.: Наталис, 1998.

Реформатский web – Реформатский А.А. Введение в языковедение. http://bibliotekar.ru/yazikovedenie-1/index.htm

Шохин 1983 – Шохин В.К. Классическая санкхья по трактату Махавы «Сарва-даршана-санграха» / История и культура Центральной Азии. М.: Наука, 1983. С. 221–243.

Шохин 1988 – Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (XI – середина XV в.). Источниковедческие проблемы. М.: Наука, 1988.

Шохин 1994 – Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М.: Восточная литература РАН, 1994.

Шохин 1997 – Шохин В.К. Первые философы Индии. М.: Ладомир, 1997.

Шохин 2004 – Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования. М.: Восточная литература РАН, 2004.

Шохин 2007 – Шохин В.К. Индийская философия. Шраманский период (середина I тысячелетия до н.э.): Учебное пособие. СПб.: СПбГУ, 2007.

Шохин 2009^а – Шохин В.К. Анвикшики / Индийская философия: энциклопедия. М.: Восточная литература: Академический проект: Гаудеамус, 2009. С. 80–81.

Шохин 2009^б – Шохин В.К. Мадхава Видьяранья Бхаратитиртха / Индийская философия: энциклопедия. М.: Восточная литература; Академический проект; Гаудеамус, 2009. С. 489–490.

Шохин web – Шохин В.К. Брахмаджала-сутта // Энциклопедия Кругосвет. http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_obrazovanie/religiya/BRAHMADZHALA-SUTTA.html.