Так играет высший Шива в свою хитроумную игру, [состоящую] из зависимости и свободы.

Абхинавагупта. Парамартхасара (33).

 

Майя-шакти и Абсолют

 

Тантрические мыслители и комментаторы выделяют разные коннотации в понятии майи. Так, современный исследователь тантризма Дж. Сингх утверждает, что в кашмирском шиваизме это понятие используется в трех значениях: майя-шакти, майя-таттва и майя-грантхи [шiva Sеtras 1995, 134]. В данном разделе нас будет интересовать первое значение слова.

Итак, майя – это определенный уровень развития божественной силы, Шакти. Майя и сама есть шакти (mаyачakti): майя по существу ничем не отличается от высшей Силы, только находится по сравнению с ней на более низком уровне.

Майя является энергией Бога, тождественной ему, его собственной природе. Как отмечает известный индийский исследователь и мыслитель Г. Кавирадж, много занимавшийся изучением шактизма и тантры, майя по своей сущности идентична чайтанье, то есть высшему Сознанию (cid-eka-rеpa); хотя она и вызывает бесконечное разнообразие вещей, она нисколько не отклоняется от Первосущности [Kaviraj 1952, 410]. С другой стороны, «Парамартхасара» (шл. 15) недвусмысленно отождествляет майю со спонтанной силой самоестественности, свободы (svаtantrya) Бога: «Высшая же свобода Владыки, которая исполняет трудно осуществимую [работу по созданию мира], есть Богиня майя-шакти, скрывающая собственную сущность Шивы» [Абхинавагупта 2013].

В качестве тождественных майя-шакти могут выступать и иные виды энергии Бога. Рамачандра Дикшитар, описывая сконструированную им «философию шактизма», предлагает особую иерархию высших сущностей. Здесь тождество различных сил выглядит динамическим процессом, в ходе которого рождаются те или иные элементы. «Согласно доктрине шактистов, майя-шакти есть эволюта чит-шакти. В течение инволюции происходит обратный процесс. Майя-шакти возвращается в чит-шакти, а чит-шакти возвращается в чит, или Брахмана» [Ramachandra Dikshitar 1999, 88]. Таким образом, майя и в этой схеме тождественна Брахману, хотя и не напрямую, а опосредованно, через чит-шакти. На тождество майи, «имманентную сущностной природе высшего Духа», и чит-шакти указывает и А.К. Банерджи применительно к философии школы натхи [Banerjea 1988, 79].

Майя ничего не делает самостоятельно, она целиком зависит от воли великого Бога. Господь манипулирует майей по собственному усмотрению, как бы «играет» с ней. Вслед за Р. Тореллой мы могли бы сказать, что Бог приступает к творческой деятельности из внутренней полноты и радости (аmoda), «он играет в самоукрывание и принимает природу майи вплоть до стихии земли» [Torella 2002, xvii].

Майя может пониматься в тантре и как некий образ мысли, форма намерения Бога. Именно это утверждается в «Лакшми-тантре» (XXXII. 34): «Когда Брахман проявляет майю, которую называют основой всего чистого и нечистого, тогда она становится формой мысли Брахмана» [Lakщmгtantra 1959].

Будучи послушным инструментом воли Господа, сама майя ни в коей мере не задевает, не омрачает его. По словам «Парамартхасары» (36), «подобно тому как не пятнают небосвод облака, дым и туман, так и высшего Пурушу не омрачают порождения майи». Божество может только казаться задетым майей, но на самом деле оно не только ею не задето, но еще и выражает собственную свободу через эту «оболочку»: «Даже если и кажется, будто [Шива полностью] скрыт под чужеродной оболочкой, его изначальная свобода (сватантрья) [в реальности] сияет в этой оболочке, [и тем самым] Парамешвара [никогда не утрачивает свою] природу знания и деятельности» [Abhinavagupta 1996, 30].

Абсолютное божественное Сознание, используя майя-шакти, намеренно ограничивает, скрывает себя. Абхинавагупта в комментарии «Вимаршини» к «Ишвара-пратьябхиджня-карикам» Утпаладевы (III. 1. 7) дает следующее определение майи применительно к Абсолюту: «Она есть омрачающая [сила, которая] со всех сторон покрывает и утаивает сущностное Я» [Utpaladeva, Abhinavagupta 1921, 203]. В прототантрической школе панчаратре такая функция Бога, как тиродхана, или укрывание, считается аспектом Шакти и отождествляется с майей [Gupta 1991, 227]. Панчаратрины полагают, что укрывание Бога связано с тем, что он управляет миром и охраняет нравственный закон [Ibid.].

Это ограничение выглядит как процесс все более дробной дифференциации. Вселенское Я расщепляется на субъект и объект. «Благодаря майя-шакти внутри универсального сознания возникает первичное размежевание между сознанием (cit – субъект) и бессознательным (acit – объект). Этот раскол в дальнейшем углубляется, поскольку образуются мириады все более и более мелких дроблений отдельных феноменов» [Dyczkowski 1989, 111]. Утпаладева замечает (III. 1. 8): «Сила майи связана с появлением полной дифференциации и в смешении с “я” [таких сущностей], относящихся к “не-я”, как пустота, интеллект и тело». Нарастающая дифференциация – путь от изначального единства к эмпирической множественности.

В то же время это размежевание сохраняет единство Бога и множественного мира. Как пишет Л. Сильбюрн, с помощью майи «…сознание создает множественность в единстве и единство во множественности» [Silburn 1995, 14].

Благодаря мультиплицирующей функции майи Бог с ее помощью может показываться в разных обличьях: «Майя-шакти есть внутренняя сила Шивы, посредством которой он является в разных формах» [шiva Sеtras 1995, 24]. Любопытно, что этот элемент очень напоминает древнейшее применение майи, упоминаемое еще в «Ригведе», где боги использовали ее для появления в разных обликах[1]. Такое проявление Бога есть и его манифестация: «…майю не стоит рассматривать как сеть иллюзий, раскинутую для затемнения нуминозного Абсолюта. Ее следует понимать как самоактуализацию божественного творческого импульса, как “вымеривание” (mа) или манифестацию чистого сознания, которое может свободно связать себя, если оно так решит сделать» [White 2004, 279]. На этот смысловой корень в понятии майи обращает внимание и Дж. Вудрофф (А. Авалон), который считает, что «майя есть сила, посредством которой вещи “измеряются”, то есть формируются и становятся известны» [Woodroffe 1950, 32]. Перефразируя известную фразу, «майя есть мера всех вещей», но та мера, которую санкционирует и регулирует сила более высокая, чем сама майя.

Бог использует силу майи для космогонических целей. Вселенная создана силой Бога, уверяет «Маханирвана-тантра» (XIV. 128) [Mahаnirvахatantra 1929]. Божественное сознание «проецирует из хранилища предыдущих переживаний-санскар понятие мира, вовлеченного в печали и радости. Таким образом, универсум есть следствие креативного воображения высшего мирового мыслителя, Ишвары» [Woodroffe 1950, 32]. Этот же автор, размышляя в другом тексте о высшей Шакти, замечает, что она выступает и как майя, и как мула-пракрити. В первом случае с ее помощью «Брахман, создавая вселенную, способен показаться иным, чем он есть на самом деле» [Woodroffe 1980, 11]. Эта «инаковость» Бога есть неизбежное условие космогенеза, необходимый принцип мироздания. Майя-шакти представляет собой, таким образом, материальную причину мира [Ramachandra Dikshitar 1999, 87; Goodall 2004, xxvii; Singh 2010, 57; Chakravarty 2012, 21].

В трактате «Паратришика-виварана» Абхинавагупта, углубляясь в этот вопрос, рассматривает майю как источник эманации вселенной [Abhinavagupta 1996, 18] в сложном контексте триадичности, символ которой он сопоставляет с когнитивными процессами (познающий, познаваемое и сам процесс познания). В своей треугольной форме майя скрывает великую тайну (mahаguhа) процесса манифестации. Вписанность майи в «треугольность» данный автор отмечает и в другом месте этого же трактата. Так, он утверждает, что существуют три вида энергий. Из контекста и сопоставления с идущей вслед за этим цитатой становится понятно, что эти энергии располагаются иерархически: высшая (parа), низшая (aparа) и средняя (parаparа). Первая из них соотносится с чистым знанием (vidyа), а вот вторая – это и есть майя, которая служит целям дифференциации[2].

Впрочем, креативный космогонический характер майи отрицается в других тантрических школах, например, в кругах сиддхов-натхов: «Согласно сиддха-йогинам, источник этого мира – не материальная субстанция, но духовная реальность, не ачит-шакти, а чит-шакти, имеющая не природу авидьи или майи, но природу видьи или самвита, не аварана-викшепа-атмика по своей сути, но пракаша-вимарша-атмика» [Banerjea 1988, 72].

В ряде тантрических учений структура управления космогоническим процессом усложняется. Так, в шайва-сиддханте, «чтобы инициировать период космической эманации (sзщсiю), Шива воздействует на вторичного демиурга, бога Ананту (он же Ананта-бхаттарака, Анантеша), с тем чтобы тот своей силой проявил майю и заставил бы ее породить эти формы (то есть тела и свойства душ. – С.П.). Шива заставляет Ананту активировать майю таким образом, чтобы души, которые еще не были освобождены, смогли получить способ переживания плодов своих прошлых действий и возможность действовать в направлении к их постепенному освобождению» (пишет Д. Гудалл, цитируя неопубликованную работу А. Сандерсона [Goodall 2004, xxviii]).

Некоторые тантрические школы полагают, что майя – необходимое условие для творения в процессе разъединения высших принципов бытия. Дж. Вудрофф во «Введении» к изданию «Маханирвана-тантры» поясняет, что в начале космогенеза «Деви становится унмукхи (букв. «обращенная к кому-либо». – С.П.). Ее лик обращается к Шиве. Это момент раскрытия, который приводит к появлению всеохватного панциря майи, и затем, из-за разделения Шивы и Шакти, происходит творение» [Woodroffe 1980, 7]. Отметим этот «панцирь» майи, охватывающий плотным кольцом все мироздание, это не только его внешняя рамка, но и особое «устройство» дифференциации, мультиплицирования, позволяющее проявлять разные ступени космогенеза, все больше и больше «дробя», количественно увеличивая появляющиеся сущности.

Майя также используется Богом как для управления миром, так и каждым отдельным существом. По мнению Кшемараджи, великий Владыка (Шанкара) оперирует телом и органами чувств каждого индивида посредством группы «чувственных божеств» (karaхeчvarгcakra), которые и есть его собственная сила майи [Vasugupta, Ksemaraja 1925, 20].

Майя выступает и в качестве важного звена процесса познания. Кшемараджа в трактате «Пратьябхиджня-хридая» (сутра 20) цитирует Утпаладеву, который полагает, что «благодаря майя-шакти Бога оно (сознание. – С.П.) проявляет себя в различных познавательных процессах, называемых разными именами – знанием, намерением, пониманием и др.».

Майя-шакти есть один из трех основных компонентов, обеспечивающих взаимосвязь божественного и индивидуального сознания. Она функционирует на нескольких уровнях, начиная с самого высокого. Утпаладева в «Ишвара-пратьябхиджня-кариках» (IV. 1. 4) утверждает, что «саттва, раджас и тамас у ограниченного субъекта соответствуют знанию, деятельности и майе у Бога, [для которого все] вещи – это его собственное тело», причем, как поясняет Р. Торелла, майя-шакти уже на уровне Садашивы и Ишвары, то есть среди чистых таттв, определяет появление иданты (ощущения чего-то объектного) [Utpaladeva 2002, 211].

Бог применяет майю для вовлечения существ в метафизическую зависимость. Как утверждает К. Мишра, «именно Шива создает неведение, или, иными словами, именно Шива и создает в своей игре-лиле невежественного пашу» [Mishra 1999, 227]. Таким образом, майя намеренно применяется для того, чтобы ввести «непосвященные» живые существа в заблуждение. В «Махартха-манджари» (шл. 17) Махешварананда восклицает: «В этой сущности есть только один вкус, который является источником хитроумия дуалистической мысли, и она есть омрачающая энергия высшего и независимого Владыки мира!» [Maheчvarаnanda 1919]. Поэтому в процессе развертывания мира майя создает различные препятствия-малы. В этой связи Утпаладева в автокомментарии к трактату «Ишвара-пратьябхиджня-карики» (III. 2. 5) заявляет, что «силой майи называется стремление Бога создать три омрачения – [анаву, майийю и карму]».

 

Майя-таттва

В тантризме проводится различие между майя-шакти и майя-таттвой, хотя порой оно выглядит трудноуловимым. По словам Н. Чакраварти, «майя-шакти, принадлежа Богу, есть то, что манифестирует майю как материальную причину, и достаточно отлична от майи как принципа-таттвы» [Chakravarty 2012, 21]. Абхинавагупта в 8-й главе «Тантрасары» замечает, что этот «всепронизывающий принцип называется майей. Это материальная причина [мира. В то же время сила], которая проявляет этот [мир], называется майя-шакти, и она принадлежит Парамешваре. Она отличается от майя-таттвы» [Abhinavagupta 1918, 77–78]. Таким образом, майя не только представляет собой энергию, проявляющую особые состояния и уровни мироздания, но и сама же есть «строительный материал» вселенной, по крайней мере на некоторых ее «этажах». Так, в «Парамартхасаре» (шл. 4) говорится, что «Владыка, с помощью врожденной ему шакти, полностью созидает эту [вселенную], разделяя ее на четыре сферы (aхуa): шакти, майя, пракрити и притхиви». Здесь майя располагается на втором уровне бытия, за которым следуют первоматерия и плотный физический мир (pзthvг).

В кашмирском шиваизме и шайва-сиддханте майя открывает собой список нечистых (aчuddha) онтологических ступеней-таттв. Именно с майи начинается оформление вселенной в ее материальной структуре, а также отторжение от Первоисточника. По словам К.Ч. Пандея, «проявление именно этой таттвы разрушает единство универсального Я. <…> Она проявляет диверсификацию независимо от какого-либо внешнего помощника или ускорителя» [Pandey 1963, 371].

Между майей и физическим миром – теснейшая связь; при исчезновении одного из этих компонентов уходит и второй. «Шива-самхита» (I. 64) гласит: «Именно майя – мать мира, а не какая-то другая таттва. Когда она разрушается, несомненно, мир также подвергается разрушению» [Śiva Saьhitа 1928].

В свою очередь, майя испускает из себя пять последовательных ограничений-«панцирей» (ед. ч. ka¤cuka), каждый из которых накладывает пределы на пять аспектов абсолютного начала[3]. В кашмирском шиваизме эти аспекты в совокупности именуются «йони-варга», то есть «класс элементов, связанных с майей». В свою очередь, эта группа элементов формирует одно из трех основных препятствий для индивида – майийя-малу, благодаря которой он вместо единого воспринимает многое. Как говорится в «Парамартхасаре» (16 шл.), «из-за обволакивающей деятельности майи просветленная сущность становится омраченным индивидом, “домашним животным” (paчu), которого опутывают [различные аспекты майи] – время, ограниченное действие, причинность, желание и ограниченное знание». Таким образом, еще до того, как в принципе появляются какие-либо существа «из мяса и костей», уже имеется определенный набор ограничителей, которые задают параметры последующего существования. Фактически формируется своеобразная сеть «закабаления», которая тем не менее тесно связана с сущностью высшего Бога и не существует без него.

Очень любопытным выглядит сопоставление майи и ряда канчук с первостихиями. Абхинавагупта пишет в трактате «Паратришика-лагхувритти»: «Кала (kalа), будучи по своей природе воздухом, есть то, что приводит в движение, и он наделен качеством ограниченной деятельности. Ашуддха-видья, будучи по своей природе огнем, представляет собой ограниченное освещающее знание. Майя, будучи по своей природе водой, имеет качество погружения и сильного влечения. Рага-шакти есть земля, ригидная по своей природе, она имеет характеристики Индры. Эти четыре энергии несут пурушу» [Abhinavagupta 1975, 52]. Мы видим здесь сразу несколько интересных моментов, касающихся темы майи. Во-первых, канчук вместе с майей – шесть, а первостихий – только четыре, и две последние канчуки (время и пространство) в список не попали. Объяснение этому факту, помимо очевидных формальных соображений (четыре не равно шести, и чем-то надо жертвовать), состоит, возможно, в том, что время и пространство организуют способы восприятия и деятельности индивида (пуруши), тогда как четыре более высоких таттвы помогают формировать само его физическое устройство. Во-вторых, майя не стоит в данном списке особняком, но включена в него наравне с тремя другими членами системы; более того, в представленной иерархии майя занимает далеко не первое место. В-третьих, сопоставление таттв со стихиями производится на основании каких-то похожих свойств, местами, однако, выглядящих несколько искусственно (например, земля и рага). Впрочем, из всех стихий вода, пожалуй, действительно наиболее близка характерным свойствам майи – обволакиванию, погружению, привязанности к чему-либо. Наконец, в-четвертых, примечательно, что все эти четыре таттвы, «несущие пурушу», названы «энергиями» (шакти); это доказывает, что между таттвами и силами глубинной разницы нет, как почти нет ее между майя-таттвой и майя-шакти.

Принципы бытия отличаются друг от друга своими «размерами». Так, принцип пуруши в десять тысяч раз крупнее принципа пракрити. В сфере же «панцирей», канчук, каждый вышестоящий принцип крупнее нижестоящего в сто тысяч раз. Майя-таттва же крупнее первой из канчук, фрагментирующей силы-калы, в десять миллионов раз, говорится в «Тантрасаре» Абхинавагупты [Abhinavagupta 1918, 65].

С точки зрения кашмирского шиваизма, майя и канчуки являются своего рода фундаментом различных миров (pratiщсhа). На каждом конкретном принципе-таттве их число строго определено. В частности, на уровне майя-таттвы их восемь – Махатеджас, Вама, Бхава, Удбхава и т.д. [Abhinavagupta 1918, 67; Abhinavagupta 2012, 238], а всего на уровнях майи и канчук – 17.

Именно на уровне «вселенской иллюзии появляется сам принцип конечности, ограниченности, а также рождается возможность “ошибки”, “видимости”, “заблуждения” как такового (bhrаnti, vibhrama)» [Исаева 2014, 70].

В другой (шактистской) версии космогенеза майя, понимаемая как протоматериальный субстрат, содержит в себе весь потенциал будущего мироздания. Этот потенциал складывается из огромного множества личных, индивидуальных переживаний, которые хранятся в этом «резервуаре» в виде «семян». Как отмечает Дж. Вудрофф, «майя в форме мира потенциально существует как махакундали, которая сама по себе есть одно целое с Сознанием, или Шивой. Эта майя содержит коллективные санскары, или васаны (а фактически она сама и создана ими же), то есть ментальные впечатления и тенденции, произведенные кармой в предыдущих мирах» [Woodroffe 1950, 37].

В еще одной, вишнуитско-панчаратринской, версии космогенеза майя также становится одной из «ступенек бытия», пятой по счету (первую занимает Брахман) («Лакшми-тантра», XII. 55). Каждая из ступеней сформирована в результате ограничения предшествующей сущности; в свою очередь, майя ограничивает шестую сущность, шакти (XII. 56). В других частях этого текста уточняется, что майя, или майя-коша («вместилище майи») есть великая богиня Лакшми (Махалакшми), которая, в свою очередь, представляет принцип «я» для такой ступени, как Анируддха (VI. 18).

В предыдущей нашей статье уже заходила речь о махамайе: она обсуждалась в контексте божественной природы майи [Пахомов 2016, 202–205]. Однако тема махамайи может быть затронута и в контексте таттв. Известна каноническая кашмирская иерархическая схема из 36 таттв; иногда выделяют как отдельную таттву еще и махамайю, для того чтобы там располагались такие субъекты опыта, как виджнянакалы, которые в противном случае не имели бы своего пристанища. Абхинавагупта сообщает в «Паратришика-виваране»: «Над категорией майи и под категорией чистого знания должна находиться еще одна, промежуточная, категория, для пребывания виджнянакал» [Abhinavagupta 1996, 38 sanskr.]. Виджнянакалы же, открывающие собой список «нечистых» субъектов, наделенных загрязнениями-малами, «на иерархической шкале субъектов находятся между пралаякалами и видьешварами, размещенными соответственно в майе и шуддхавидье», пишет Р. Торрелла [Utpaladeva 2002, 192–193]. Расположение махамайи ниже шуддхавидьи, относящейся к списку «чистых» таттв, автоматически помещает махамайю в разряд таттв «нечистых». Дж. Сингх полагает, что махамайя-таттва в регистре процессов, протекающих в божественном Сознании, обозначает уменьшение абхеды (неразличения) и появление бхеды (различения) [Abhinavagupta 1996, 127].

Несмотря на такую «нечистоту», в целом махамайя оценивается достаточно высоко. Поясняя ее специфику и цитируя «Кубджикамата-тантру», Абхинавагупта замечает, что «над майей находится махамайя, имеюшая форму треугольника блаженства», то есть сочетания Шивы, Шакти и их единства [Abhinavagupta 1996, 64].

Впрочем, судя по всему, кашмирские философы в определенном смысле колебались, необходимо ли вычленять подобную категорию, поэтому «в других текстах она, напротив, включена в шуддхавидью или в майю» [Utpaladeva 2002, 192–193].

 

Влияние майи на индивида

Рассмотрим теперь представление о майе в контексте субъектов – тех, на кого она оказывает влияние, кого она, собственно, и формирует как индивидуальных воспринимающих существ.

Прежде всего майя оказывает на субъект ограничивающее, «сжимающее» воздействие. Это воздействие сугубо негативно; оно блокирует у человека духовное озарение и высшую интуицию и является тем, что тантрические мыслители называют «майя-грантхи», то есть «путы майи» [шiva Sеtras 1995, 134]. Благодаря майе человек чувствует себя ограниченным, «маленьким», изменчивым. Следует понимать, что такое ограничение одновременно и объективно (поскольку санкционировано Богом ради проявления индивидуального и происходит как бы «извне», независимо от индивида), и субъективно, поскольку субъект действительно ощущает себя ограниченным – в разных смыслах этого слова. Конкретизируя тему ограничений, «Парамартхасара» (17 шл.) вводит метафору шестичастного «внутреннего тела» индивида, то есть совокупности маркеров внутренних границ индивида, за пределы которых он в обычном состоянии выйти не может: «[Здесь то, что] называется словом “это”, означает внутреннее “тело” индивида (ану), [образованное] из шести панцирей (канчука), включая майю». Канчуки скрывают лучезарную сущность абсолютного начала, препятствуют нам ощущать глубинное единство с миром. Кшемараджа в «Пратьябхиджня-хридае» (сутра 4) говорит, что «под влиянием его, [Шивы], майя-шакти [индивид] появляется как бы ограниченным в силу того, что его истинная природа не проявлена» [Kщemarаja 1911, 10]. Отметим слово «как бы» (iva) в данной цитате: оно показывает, что эта ограниченность, несмотря на свою объективность и легитимность, все-таки мнимая, а следовательно, потенциально ее можно преодолеть.

Ограничение высшего Сознания, среди прочего, сказывается и в том, что великие божественные энергии (джняна, крия и майя-шакти) проявляются на более низком уровне в виде материальных гун – как саттва, раджас и тамас соответственно («Ишвара-пратьябхиджня-карики», IV. 4). В свою очередь, универсальное сознание-чити на этом уровне становится индивидуальным сознанием-читтой [Kщemarаja 1911, 13].

Ограниченность индивидуального сознания является одновременно его затемнением, омрачением, ослеплением. Пребывающий в этой «темноте» майи индивид не воспринимает всей своей духовной глубины, своего сущностного единства, считает себя несовершенным и ничтожным. Ослепляющая ограниченность индивида, по мнению К.Ч. Пандея,  двоякого рода. С одной стороны, от него сокрыта совершенная абсолютная воля (svаtantrya-чakti), а с другой, сокрыт тот факт, что эта сила  подлинно его собственная [Pandey 1963, 303].

Для описания оказываемого майей влияния тантрические авторы порой прибегают к хлестким, а то и зловещим метафорам. В частности, известно представление о гхоратари-шакти (букв. «очень яростных силах»), которые как бы еще больше подталкивают к падению тех, кто забыл о своем истинном Я, кто сомневается, не верит, колеблется. «Для того, кто не знает о своей истинной природе, эта сила действует как майя и производит “крайне яростные” (ghoratara) энергии сознания, которые держат в хватке душу и бросают ее на более низкие уровни» [Dyczkowski 1989, 115]. Майя прочно держит человека в узде: «нет уз, равных узам майи», замечает автор «Гхеранда-самхиты» (I. 4) [Gheraпуa Saьhitа 1978].

«Сжатость» сознания, покрытого тонкой пленкой майи, представляет собой, по мнению тантрических мыслителей и их современных толкователей, состояние двойственности. Как отмечает К. Мишра, «майя заставляет сознание делиться надвое: субъект-пуруша с одной стороны и объект-пракрити с другой» [Mishra 1999, 179].

Поскольку расщепленное на субъект и объект состояние «естественно» для индивида, он не постигает их истинного единства. Абхинавагупта в трактате «Гитартха-санграха» (VII. 14) говорит, что «сущность этого разделения (на субъект и объект. – С.П.) непонятна сансарическим существам, поэтому для них она есть майя. <…> Те, кто знает только состояния разделения, не превосходят майю» [Abhinavagupta 1933]. Аналогичным образом высказывается и «Маханирвана-тантра» (XIV. 138), которая, описывая природу майи, объясняет, что «из-за майи знание, объект знания и субъект знания кажутся тремя [отдельными сущностями]. Однако тщательное изучение показывает, что в этой триаде есть только один Атман».

Для индивида, объятого двойственностью, все вещи существуют автономно, без глубокой связи друг с другом. Уже в силу своей ограниченной природы человек полагает, что есть некая объективная вещная реальность, существующая независимо от него. Человек превращает в объект то, что в действительности является частью того единства, к которому принадлежит и он сам. М. Дычковский замечает в этой связи: «Так, хотя всякая манифестация всегда происходит в пределах субъекта, он кажется внешним благодаря силе майи, которая отделяет индивидуальный субъект от его объекта» [Dyczkowski 1989, 57]. Безусловно, такое разделение абсолютно необходимо для нормального протекания повседневной жизни: «Только внешним образом проявленные феномены могут исполнять свои функции: ведь когда они растворены в субъекте и составляют с ним одно целое, они не могут действовать так» [Ibid.]. Напомним, однако, что это овнешнение не отменяет в глазах тантристов того факта, что по своей сути оно остается «внутри» высшего Я («Ишвара-пратьябхиджня-карики», I. 8. 7).

Забыв о своей божественной природе, противопоставив себя чему-то внешнему, непросветленный человек уверен в том, что в своих действиях он полностью самостоятелен и ни от чего не зависит. Он полагает, что находится вне Бога  в том смысле, что полагает Бога как нечто внешнее, отдельное и при этом доступное пониманию: «На этапе майи (mаyа-tattva) человек воображает, будто он отделен от Шивы», – комментирует Л. Сильбюрн 95-ю шлоку «Виджняна-бхайрава-тантры» [Le Vij¤àna Bhairava Tantra 1999, 131]. Человек, плененный майей, околдованный, сбитый ею с толку, не распознает высшей истины («Акулавира-тантра», 56): «Связанные благодаря великой майе путами, узами, сетями, не знают [такие люди] обитель непостижимого покоя, вечную сущность» [Akulavгra-tantra 1934].

Вокруг себя такой человек видит точно такие же «независимые» и «свободные» фрагментарные существа, каковым считает и себя самого. Это замкнутые корпускулы, которым недоступен внутренний мир друг друга, которые обитают, по сути, в собственных закрытых мирках. «Субъективное сознание (ahaьvimarчa)… воспринимает конкретные сущности (и индивидуальные субъекты, и объекты) как отрезанные и друг от друга и от него» [Dyczkowski 1989, 115]. Живя в мире различий, разделений, дифференциации, в атмосфере «разбегающихся множеств», человек тем не менее инстинктивно тянется к тому, что даст ему стабильное и единое основание. Однако опору для действий в таком мире он ищет, как правило, в своем вечно колеблющемся эгоистическом уме. И хотя его эго дает ему ощущение внутреннего ограниченного комфорта, в то же время оно «разбивает восприятие внутренней целостности и заставляет видеть жизнь как совокупность не связанных [друг с другом] образов» [Khanna 1979, 80].

С другой стороны, различая субъективное и объективное, погружаясь во множественное, сознание ослепленного майей индивида не в состоянии провести правильные различия. В частности, индивид постоянно смешивает «я» с телом, чувствами, эго и т.д. «Очарованный творческой игрой высшей энергии (майя-шакти), человек ошибочно принимает феноменальное эго за реальность и отождествляет его с атманом» [Khanna 1979, 79]. По этой причине человек полагает, будто его «я» изменяется, стареет, умирает: «Только тело рождается, расцветает, дряхлеет, но никак не атман! Хотя люди, чей разум окутан майей, видят это, они не понимают» («Маханирвана-тантра», XIV. 131).

Человек, разумеется, не знает и того, что он омрачен, не знает и природу самой майи. Он вообще не видит ее. Майя не дает разглядеть единство, околдовывает, сбивает с толку, «опьяняет человека, заставляет его принимать текучий, изменчивый, кажущийся мир за реальность» [Khanna 1979, 56]. Она дразнит, уводит в сторону, обманывает. Она непостижима даже для богов («Маханирвана-тантра», XIV. 128). Ее называют поэтому «смущающей» (vimohinг), «потому что именно она подчиняет “я” своим чарам и лишает его понимания», пишет Л. Сильбюрн [Le Vij¤àna Bhairava Tantra 1999, 95]. С точки зрения духовного развития такой индивид пребывает в состоянии непробужденности.

Непробужденность, в свою очередь, подталкивает индивида стремиться к реализации самых разных желаний и испытывать страсти. Н. Чакраварти в примечаниях к переводу трактата Абхинавагупты «Тантрасара» пишет, что «в состоянии майи ограниченная душа чувствует стремление к объекту, чтобы удовлетворить свои желания. Желание возникает в ограниченной душе из-за того, что она испытывает нехватку чего-то» [Abhinavagupta 2012, 241]. Благодаря майе человек привязывается к внешним объектам: «Люди этого мира не воспринимают истинную природу [вещей] и потому остаются привязанными к переживанию их вторичных модификаций» («Гитартха-санграха», II. 71). Даже если человека посещают здравые мысли отказаться от таких привязанностей, он не имеет из-за майи сил реализовать такие мысли в жизни. По словам Абхинавагупты из «Ишвара-пратьябхиджня-виврити-вимаршини», «эта [опутанная душа] подобна селянину, которого при попытке покинуть зал для танцев грубо хватает страж мысли и швыряет обратно на подмостки майи» [Abhinavagupta 1938–1943 II, 15].

Поскольку желания нуждаются в реализации, то майя, соответственно, обусловливает и поведение, образ жизни человека. Она определяет порядок и направленность действий, их приоритет, наделяет их смыслом. «Коротко говоря, от нее (майи. – С.П.) зависят гуны, а также верные и неверные действия. Совершающий их [индивид] опутывается и остается ими опутан [в дальнейшем]», цитирует Кшемараджа «Тантрасадбхаву» [The Shiva Sеtra Vimarshinг 1911, 77]. Совершая неправильные действия, человек впадает в грех, чем запутывается еще больше. В этом своем незавидном положении, к которому его предуготовила майя и в котором он сам, по большому счету, изначально не виноват, состоит настоящая человеческая трагедия. Ведь «человек грешит из-за своего чувства неадекватности и желаний того, что не находится в нем самом, из-за несамодостаточности. Это все из-за неверной идеи насчет своей реальной природы, из-за омрачения майи» [Gupta 1991, 227].

Майя выражается и в виде конкретных негативных качеств человеческого характера. Школа натха вывела пять таких форм майи. «Первая, mada, означает опьянение чувством гордости или тщеславия, а также желания и действия, происходящие из этого. Вторая, mаtsarya, означает позицию нетерпимости, зависти, злобы по отношению к счастью и процветанию и даже просто хорошим качествам других людей, а также наклонности и действия, происходящие из этого. Третья, dambha, подразумевает хвастливое выражение своего превосходства в присутствии других, переоценивание собственных деяний, достижений и сил и недооценку этого у других. Четвертая, kзtrimatva, подразумевает искусственность, лицемерие в поведении, попытку казаться не тем, кто есть, и тем самым произведение ложного впечатления на других. Пятая, asatya, подразумевает обращение к неистинности, лживости в речах, жестах и действиях для самовозвеличения … Они (формы выражения майи. – С.П.) показывают доминирование раджаса и тамаса в природе человека. Они играют свою роль при росте индивидуальности человека на низших планах, но они должны быть преодолены ищущими при восхождении к более высоким уровням человеческой личности» [Banerjea 1988, 147–148]. Очевидно, что в данном случае автор воспринимает майю в узком смысле, как совокупность негативных свойств характера человека, связанных с раджасом и тамасом, и не включает в эту категорию позитивные качества, обусловленные саттвой.

Майя может выступать также и как идеологический концепт, направленный против мировоззренческих конкурентов. Вообще говоря, критика в адрес инакомыслящих – весьма распространенная методика едва ли не всех религиозно-философских индийских школ, имеющая солидную историю, и тантризм здесь не исключение. Поэтому тот факт, что тантристы могут манипулировать идеей майи в собственных интересах, ничуть не удивляет. Критические стрелы, летящие в оппонентов, важны для тех, кто их запускает, поскольку это позволяет очерчивать свою «каноническую» территорию. Одна из известных демаркаций, используемых тантристами – отделение от ведийской парадигмы, умеренное или радикальное; причем это не просто отделение, но и возвышение себя за счет принижения конкурента. В данном случае «веда» объявляется малоэффективным средством в новой исторической действительности[4], и понятие майи снова оказывается востребованным. Как жестко замечает Абхинавагупта в «Тантра-алоке» (XXXVII. 12), «любое ведийское [учение] находится во власти майи» [Abhinavagupta 1938, 395]. Под «ведийским» учением чаще всего подразумеваются более поздние, чем ведийские самхиты, традиции, входящие уже в контекст индуизма.

Продолжим эти идеологические примеры. Так, «Сваччханда-тантра» ссылается на безымянную пурану, которая замечает, что «майя заставляет блуждать “этих” – тех, кто хотел бы получить освобождение в [том, что] не есть освобождение» (X. 1141) [The Svacchanda Tantram 1926, 31]. Под «этими» подразумеваются последователи других систем, использующие в своей духовной деятельности какие-то нетантрические (следовательно, «неправильные») религиозные инструменты. Несомненно, если судить по этой реплике, собственную систему автор тантры считает свободной от власти майи. Аналогичную позицию по отношению к соперникам разделяет и «Акулавира-тантра» (5), которая безапелляционно утверждает, что «не знакомы с врожденным блаженством [те, кто] ищет прибежища в различных учениях. Покрытые бесконечными омрачениями, они блуждают во мраке великой майи».

В целом майя, с точки зрения тантрических мыслителей, играет важную роль в сансарическом закабалении человека. Непонимание человеком сути происходящего в мире и в нем самом делает его зависимым, обусловленным и подверженным перевоплощениям. Как говорит Утпаладева в «Ишвара-пратьябхиджня-кариках» (III. 2. 2), «этот познающий субъект, который омрачен майей и связан кармой, пребывает в сансаре».

Справедливости ради следует заметить, что роль майи в жизни обычных индивидов, по мнению тантристов, не сводится лишь к опутыванию и закабалению: она еще и снабжает их «средствами, которые необходимы для того чтобы вступить на путь, ведущий к освобождению», отмечает М.П. Виванти [Il “Kiraхаgama” 1975, 1]. Поэтому майя не только омрачает человека, но и «просвещает» его. Наилучшим же образом уроки майи усваиваются опытными духовными профессионалами. Именно о них пишет Д. Уайт: «…в тантрической перспективе мир феноменов, вместо того чтобы быть смирительной рубашкой души, становится полем игры для осуществившего свою цель (siddha) индивида» [White 2004, 279]. И тогда то, что обусловливало и омрачало человека, побуждало его к действиям, приносящим кармические плоды, оказывается подспорьем для духовного развития, колесницей спасения. «То, что связывает невежду, делает свободным человека мудрого» [Dyczkowski 1989, 128].

 

Подводя итог, процитируем одну из наших прежних публикаций: «Стремясь прервать дурную бесконечность сансары, именно с майей сражается тантрический практик, ее он старается победить – но на высших ступенях практики и посвящения он приходит к пониманию того, что майя, в сущности, ничем не отличается от Шакти, с помощью которой он движется к окончательной свободе. Он уясняет тогда, что деятельность майи – лишь вечная игра Парамешвары с самим собой, игра, в которой и ему, “освобожденному при жизни”, предлагается принять участие в качестве одной из бесчисленных энергий, слагающих абсолютное совершенство» [Пахомов 2004, 147].

 

Источники и переводы – Primary Sources and Translations

Абхинавагупта 2013 – Абхинавагупта. Парамартхасара («Суть высшей истины») / Перевод с санскрита, предисловие и примечания С.В. Пахомова // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Т. 14. Вып. 1. С. 127–139 (Abhinavagupta. Paramārthasāra (“Essence of the Highest Truth”). Tr. by S. Pakhomov).

Ригведа 1999 – Ригведа. Мандалы V–VIII. Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова. 2-е изд., испр. М.: Наука, 1999 (Rigveda. Mandalas V–VIII. Ed. by T. Ya. Elizarenkova).

Abhinavagupta 1918 – Abhinavagupta. Tantrasаra. Ed. with notes by M.R. Shаstrг. Bombay: Nirnaya-Sagar Press, 1918.

Abhinavagupta 1933 – Abhinavagupta. Bhagavadgгtаrthasaьgraha. Ed. by Lakщmaхa Raina Brahmacаrг. Srinagar: Kashmir Pratap Steam Press, 1933.

Abhinavagupta 1938 – Abhinavagupta. Tantrаloka. With Commentary «Viveka» by Rajanaka Jayaratha. 12 vols. Vol. XII. Ed. by M.S. Kaul Shаstrг. Bombay: Nirnaya Sagar Press, 1938.

Abhinavagupta 1938–1943 – Abhinavagupta. äчvarapratyabhij¤аvivзtivimarчinг.  Ed. by M.S. Kaul Shаstrг. Bombay, 1938–1943. In 3 Vols.

Abhinavagupta 1975 – Abhinavagupta. Le Parаtrгчikаlaghuvзtti. Texte traduit et annotée par A. Padoux. Paris: Publications de l’Institut de Civilisation Indienne, 1975.

Abhinavagupta 1996 – Abhinavagupta. Parаtrгчikа Vivaraхa. The Secret of Tantric Mysticism. Engl. tr. with notes and running exposition by J. Singh. Sanskr. text corrected, notes on technical points and charts dictated by Swami Lakshmanjee. Ed. by B. Bäumer. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1996 (Repr. 1988).

Abhinavagupta 2012 – Abhinavagupta. Tantrasаra. Tr. from Sanskrit and Introduction by H.N. Chakravarty. Portland: Rudra Press, 2012.

Akulavгra-tantra 1934 – Akulavгra-tantra // Kaulaj¤аnanirхaya and Some Minor Texts of the School of Matsyendranātha. Ed. by P.C. Bagchi. Calcutta: Metropolitan, 1934. P. 84–106.

Gheraпуa Saьhitа 1978 – Gheraпуa Saьhitа / Ed. and tr. by Swami Digambarji, M.L. Gharote. Lonavla: Kaivalyadhama, 1978.

Il “Kiraхаgama” 1975 – Il “Kiraхаgama”. Testo e traduzione del “Vidyаpаda”. Trad. M.P. Vivanti. Napoli: Tipografia Don Bosco, 1975.

Kщemarаja 1911 – Kщemarаja. The Pratyabhij¤à Hзdaya, being a Summary of the Doctrines of the Advaita Shaiva Philosophy of Kashmir. Ed. by J.C. Chatterji. Srinagar, 1911.

Lakщmгtantra 1959 – Lakщmгtantra. Ed. with Sanskrit gloss by Paхуita Kзщхamacarya. Adyar: Adyar Library and Research Center, 1959.

Mahаnirvахatantra 1929 – Mahаnirvахatantra (with the commentary of Hariharаnanda Bharati). Ed. by J. Woodroffe. Madras: Ganesh & Co., 1929.

Maheчvarаnanda 1919 – Maheчvarаnanda. Mahаrthama¤jarг with the Commentary «Parimаla».  Ed. by Gaхapati шаstrг. Trivandrum, 1919.

Śiva Saьhitа 1928 – Śiva Saьhitа. Publ. by the Theosophical Society. Varanasi: Tara Press, 1928.

шiva Sеtras 1995 – шiva Sеtras (The Yoga of Supreme Identity). Kщemarаja. Vimarчinг (Commentary). Tr. into English with Introduction, Notes, Running Exposition, Glossary and Index by J. Singh. 2^nd ed. (1^st ed. in 1979). Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1995.

The Shiva Sеtra Vimarshinг 1911 – The Shiva Sеtra Vimarshinг, being “The Sеtras” of Vasu Gupta with Commentary called “Vimarshinг” by Kshemarаja. Ed. by J.C. Chatterji. Srinagar, 1911.

The Svacchanda Tantram 1926 – The Svacchanda Tantram with Commentary by Kshemarаja. Ed. by M.S. Kaul Shаstrг. Vol. III. Bombay: Nirnaya-Sagar Press, 1926.

Utpaladeva 2002 – Utpaladeva. äчvarapratyabhij$аkаrikа. Vзtti. Ed. and tr. by R. Torella. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2002.

Utpaladeva, Abhinavagupta 1921 – Utpaladeva. äчvarapratyabhij$а. With Vimarчinг by Abhinavagupta. Ed. by M.R. Shаstrг, M.S. Kaul Shаstrг. In 2 vols. Srinagar: Nirnaya Sagar Press, 1921. Vol. II.

Vasugupta, Ksemaraja 1925 – Vasugupta. Spandakarikas. Ksemaraja. [Commentary] “Nirnaya”. Ed. by M.S. Kaul Shаstrг. Srinagar: Kasmir Pratap Stham Press, 1925.

Le Vij¤àna Bhairava Tantra 1999 – Le Vij¤àna Bhairava Tantra. Trad. et comm. par L. Silburn. Paris: Éditions de Boccard, 1999.

 

Ссылки – References in Russian

Исаева 2014 – Исаева Н.В. Искусство как проводник. Кашмирский шиваизм: Абхинавагупта и Кшемараджа. СПб.: РХГА, 2014.

Пахомов 2004 – Пахомов С.В. Представление о тождестве в индуистской тантрической философии // Религиоведение. 2004. № 1. С. 134–149.

Пахомов 2007 – Пахомов С.В. Тантра и веда // Письменные памятники Востока. СПб.: Наука, Главная редакция восточных литератур, 2007 (весна‒лето). № 1 (6). С. 151–164.

Пахомов 2016 – Пахомов С.В. Категория майи в философии индуистской тантры // Вопросы философии. 2016. № 12. С. 197–207.