Анализируются глубинные психосоциальные схемы в отношениях человеческого мышления и тоталитарной власти, которые проявляются через язык и образ и имеют в основе архаику фаллической культуры древности. Формулируется гипотеза об их индикативном характере для выявления латентной фазы тоталитаризма.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: дискурс, тоталитаризм, эротика, человек, общество, культура, архетип, политика, спасение.

КАРПОВ Александр Олегович – доктор философских наук, кандидат физико-математических наук, главный научный сотрудник, начальник отдела, ФГБОУ ВПО Московский государственный технический университета имени Н.Э. Баумана (МГТУ им. Н.Э. Баумана).

a.o.karpov@gmail.com.

Статья поступила в редакцию   25 октября 2016 г.

Цитирование: Карпов А.О. Онтология тоталитарного чувствования: эротический ракурс // Вопросы философии. 2017. № 5.

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 5.

Ontology of Totalitarian Feeling: from Erotic Point of View

A.O. Karpov

The underlying psychological patterns are analyzed in the relations between human thinking and totalitarian power, which become apparent through the language and the image and are underlain by the archaic character of the phallic culture of the antiquity. A hypothesis about their indicative nature is formulated to reveal the latent phase of totalitarianism.

KEYWORDS: discourse, totalitarianism, eroticism, man, society, culture, archetype, politics, salvation.

KARPOV Alexander O. – Head of the Department at Bauman Moscow State Technical University; Chief Researcher, assistant / officer, DSc in Philosophy, CSc in Рhysics and Mathematics.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Received at November, 1 2016.

Citation: Karpov, Alexander O. (2017) “Ontology of Totalitarian Feeling: from Erotic Point of View”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2017).

Изумительное и ужасное совершается в сей земле: пророки пророчествуют ложь, и священники господствуют при посредстве их, и народ Мой любит это. Что же вы будете делать после всего этого?

Иер 5:30–31.

Введение

Анализ тоталитарного чувствования имеет решающее значение для понимания взаимодействия человека, общества и власти. Тоталитарное чувствование отнюдь не предполагает тоталитарную власть. Однако оно неизменный проводник желания всякой власти захватить суверенную жизнь человека. Более того, оно фундаментальный индикатор наличия тоталитарного желания и следующих за ним тайных и явных попыток.

В современном глобализирующемся мире «люди не становятся более свободными, став более мобильными» [Blommaert 2005, 39]. Тоталитарное правление в своих крайних формах диктатуры или тирании дает те «чистые» образцы семиотического материала, которые позволяют выявить глубинную логику тоталитарного отношения, ведущую в иных условиях к тоталитарному господству. «Лишь при условии сокрытия значительной своей части, власть вообще может быть переносима. Ее успех пропорционален тому, что из своих механизмов ей удается спрятать» [Фуко 1996, 135].

Само по себе разоблачение способов действия тоталитарной власти вряд ли поставит предел посягательству любой власти на человеческую суверенность. Поскольку человеку присуща естественная склонность «любить того, кого он признает властью» [Кожев 2006, 20]. Более того, тоталитарные формы правления, несмотря на преступный характер, опираются на массовую поддержку. И эта «массовая поддержка тоталитаризма не проистекает ни из невежества, ни из процесса промывания мозгов» [Арендт 1996, 7]. Так было в гитлеровской Германии, в сталинской России; так происходит и сейчас. Иначе говоря, тоталитарное господство в значительной степени выбирают осознанно. Поэтому исследование и явление человеку и обществу глубинной механики отношений с тоталитарной властью способны влиять на весы истории.

Г. Маркузе, исследуя Фрейда, намечает проблему соединения эротического и политического измерений жизни. Фрейд полагал, что обществам присущ некий общий «репрессивный контроль, направленный на внедрение в самую структуру инстинктов господства человека над человеком» [Маркузе 1995, 203, 304, 270]. М. Фуко связывает решающую роль сексуальности в европейской культуре с тем, что она имеет возможность реализовать себя в дискурсе [Фуко 1994, 130]. В «Истории сексуальности» он констатирует развитие биовласти, которая включает человеческий род в качестве ставки в политические стратегии и ставит под вопрос жизнь современного человека как живущего существа [Фуко 1996, 248]. Позднее Дж. Агамбен укажет на трудности и сопротивление, которые встречает мысль при совместном анализе тоталитарной власти, пространства публичности и биополитики [Агамбен 2011, 10]. Ж. Батай говорит о присутствии в эротизме движения агрессивной ненависти [Батай 2007, 141]. Заметим, что М. Горький в период сталинских репрессий определял в том же ключе пролетарский гуманизм, а именно как «подлинное человеколюбие», которое «дает пролетариату исторически обоснованное право на беспощадную борьбу... право на разрушение и уничтожение» [Горький 1938, 301]. В этой работе я покажу, что такое сходство не случайно: дионисийский бог дает коллективную широту, но не гражданские права [Палья 2006, 126].

В основе рецепции и поведения чувствующего лежит дискурс и образ. Следовательно, через них могут быть прочитаны глубинные психосоциальные схемы в отношениях человеческого мышления и тоталитарной власти, иначе говоря, онтология тоталитарного чувствования. Тоталитарный знак, заполняя коммуникативное пространство, становится семиотической основой языка, на котором говорят и власть, и люди. Но только ли власть порождает его? Не входит ли он в архетипическое наследие индивида и общества, то наследие, которое наделяет их способностью и провоцирует говорить и мыслить в тоталитарном ключе, поклоняясь или указуя? В таком наследии мысль и чувство слиты воедино.

Особое онтологическое пространство тоталитарного чувствования высвечивается через взаимодействие дискурса, образа, инстинктов сексуальности и репрессирующей власти. Здесь я представлю результаты собственного исследования такого рода онтологии тоталитаризма.

Культурный имплант тоталитаризма

Социальный феномен имеет в основе своего настоящего существования некое спрессованное прошлое, иначе говоря, культурный имплант. Культурный имплант, как я определил его в других работах, есть коллективная историческая память, которая сконцентрирована в культурных артефактах, коллективном сознании и бессознательном эпохи. Спрессованное прошлое обучает: оно выстраивает сеть пониманий ‒ стимульных маяков для ищущего cogito. Действенная присутственность импланта ‒ не только в собраниях идей, теорий и предметов; она ‒ в бьющем из его глубин эмоциональном ключе [Карпов 2012, 79‒81].

Культурный имплант тоталитаризма содержит в своем ядре архаику фаллической культуры древности. Отсюда психоэротические мотивы в тоталитарном жесте и дискурсе имеют архетипическую природу. Здесь я кратко намечу мифологические и исторические контексты культурного импланта тоталитаризма, необходимые для понимания последующего изложения.

Сварливое и вздорное семейство на горе Олимп возникло как компромисс между эллинскими и доэллинскими религиозными представлениями; однако в нем запечатлена политика и власть, которые читаются через последствия эллинских нашествий II тысячелетия до н.э., сменивших в итоге матриархат на патриархат [Грейвс 2007, 15, 17, 48].

Орфики говорят, что двуполый Эрос был первый из богов, и его принесла любовь чернокрылой Ночи и вездесущего Ветра. Уран появился позже; а за ним оскопивший его Крон. Зевс, отправивший в Тартар «рождающего время» Крона, славился непомерной любвеобильностью. Понесла от него и Семела, дочь фиванского царя Кадма. Зевсова супруга Гера была в своей ревности неистощима на выдумки. Умело возбужденное любопытство Семелы потребовало на свое ложе таинственного любовника в его подлинном обличье. Нестерпимый жар божественного света испепелил человеческую дочь, но недоношенный плод выжил и стараниями Гермеса был зашит в бедро незадачливого Pater’a. Ровно в срок Зевс произвел на свет рогатое дитя, известное под именем Диониса, он же Вакх, Бахус, Либер etc.

В Ономакритовой версии титаны выкрали олимпийского отпрыска. После σπαραγμός – разрывания жертвы, они сварили в котле куски расчлененного бога. Однако «причинное место» не отвечало гастрономическим вкусам убийц. Оно осталось сырым и послужило дальнейшему воскрешению, мистериальным таинствам и становлению фаллического культа древности. По одной версии отсеченный фалл проглотил Зевс, чтобы снова родить Диониса. Другая мифологема отдает эту честь Семеле, выпившей напиток, приготовленный из трепещущего «сердца» младенца. И этот Дионисов фалл будут воспевать в вакхическом безумии толпы и поколения неистовых менад, кричащих в его славу «Эвой!». Во славу его плодоносной силы они станут рвать плоть живых младенцев.

Восхождение на Олимп женоподобного Диониса репрезентирует психокультурную компенсацию исторически пораженного в правах женского гендера. В круг двенадцати великих богов Дионис вступает в эпоху, когда политическая власть перетекала из матриархального уклада в патриархальный. Дионис изгоняет с Олимпа Гестию, однако политический потенциал матрилинейной традиции был далеко еще не исчерпан [Грейвс 2007, 131, 16, 17], поэтому оргиастический бог должен быть женоподобным.

Религиозные сообщества менад, эти женские союзы, обслуживающие дионисийский культ, сами по себе несли интенсивные лесбийские коннотации. «Дионисийское» воспитание мальчиков, как девочек (т.е. на женской половине переодетым в девочку), составляло мужской модус гомосексуальности. Последний стимулировал образ бога, отдающегося сзади; образ, который в дальнейшем был весьма своеобразно интенсифицирован западным христианством.

Фаллические амулеты, фаллофории – эти древнегреческие демонстрации с большими деревянными моделями мужских гениталий, кладбища с надгробиями фаллической формы, – конечно, дань религиозному чувству [Кереньи 2007, 211, 61, 196]. Однако, раскрашенная керамика, фрески, бронзовые статуэтки, строительный материал, дорожные камни и уличные указатели, использующие итифаллические мотивы, функционируют все тысячелетия древности в обыденном ключе, причем подчас вне религиозного или эротического контекстов. Хотя, конечно, эротическое искусство древних в «неприличном» антиквариате имеет свои богатые репрезентации [Johns 2005, 11]. Дионисийские мистерии эволюционировали от государственных празднеств минойской культуры – этого пролога религиозной истории Европы – к частной жизни культовых семейных общин поздней античности. Их образы воплотились, например, в рельефах римских гробниц II–III в., во фресках Виллы Мистерий в Помпее [Кереньи 2007, 23, 225, 239, 227].

Фаллическая культура древности имела свои явные и скрытые последствия. Дионисийскую этику плоти отражает искусство Ренессанса, которое было плодом труда великих гомосексуалистов: Боттичелли, Рафаэля, Леонардо да Винчи, Караваджо [Néret 2004, 9]. В эпоху Просвещения сады Тюильри – территория, окаймляющая сферы сакрального политической власти Европы, – место открытой и интенсивной инкорпорации «семиотики» Сократовых оргий в культурное тело западной цивилизации. М. Левер пишет, что «самые разные люди, от знатного сеньора до разносчика, от трубочиста до князя Церкви, прохаживаются там взад и вперед, внимательно приглядываясь друг к другу. Они узнают друг друга по определенным жестам, взглядам, знакам; затем происходит краткий диалог, во время которого оба, не стесняясь в выражениях, быстро переходят к существу дела» [Левер 2006, 29].

Христианство отнюдь не смыло сакральные содержания фаллической культуры древности, но силой вытеснило их в сферы бессознательного, наложив на более ранние архетипические структуры, оперирующие с тех пор фаллическими гибридами. Впрочем, здесь его не ждал полный успех. В небольшом городке Изерния, близ Неаполя, еще в 1780-х гг. сохранялось применение фаллических молельных изображений, – «приобретение и жертвование выполненных из воска фаллосов происходило в христианском контексте, в качестве подношения святым Косьме и Дамиану» [Johns 2005, 24].

Наследуемое прошлое дает ключ к интерпретации и пониманию настоящего. Я использую архетипы фаллической культуры древности для анализа языка и символа тоталитаризма. Их психосоциальная эротика проникает своим острием в проживаемое нами время.

Эротический троп в идентификации тоталитаризма

Язык эпохи тоталитаризма дает «чистые» образцы скрытого, психического эротизма в отношениях человека, общества и власти. Вместе с тем следы этих образцов могут быть найдены в дискурсе других эпох. Такое присутствие позволяет идентифицировать дискурс как тоталитарный, а социум, в котором подобный дискурс функционирует, характеризовать по меньшей мере как устремленный в тоталитаризм. Сформулированный подход указывает на возможность создания лингвосемиотической методологии определения предтоталитарных и тоталитарных эпох.

Тоталитарный дискурс ‒ это дискурс, который наклоняет и который наклоняется сам, т.е. это дискурс, ставший нормой в тоталитарном обществе, но не только в нем. То же можно сказать и про образ, укорененный в тоталитаризме или ведущий в него.

Проявим эротический троп тоталитарного дискурса на примере эпохи сталинизма. «Диалоги с Иосифом Бродским» акцентируют весьма важную и характерную деталь.

«Бродский: … И между прочим, в скобках, – знаете, на кого Сталин производил очень сильное впечатление? На гомосексуалистов! ... В этих усах было что-то такое южное, кавказско-средиземноморское. Такой папа с усами!

Волков: … я обратил внимание на то, какое впечатление производит Сталин в… кинохронике. Он, в отличие от Гитлера или Муссолини, не пугает. Те кривляются, дергаются, буйно жестикулируют, пытаются “завести” толпу чисто внешними актерскими приемами. А Сталин ведет себя сдержанно, спокойно. И от этого его поведение гораздо более убедительно. Скажу больше: он проецирует какое-то тепло. Действительно, возникает ощущение, что сейчас он тебя обнимет и пригреет. Как сказали бы американцы – surrogate father figure.

Бродский: То есть о нем совершенно спокойно можно думать как об отце, да? Скажем, если твой отец никуда не годится, а вот уж этот-то будет хорошим папой, да?

Волков: Именно так! Именно эти эмоции вызывает! И я смотрю на него в этих фильмах и – притом, что уж все о нем знаю! – ничего с собой поделать не могу!

Бродский: Это очень важно, Соломон! Потому что здесь начинается чистый Фрейд. Я думаю, что значительный процент поддержки Сталина интеллигенцией на Западе был связан с ее латентным гомосексуализмом. Я полагаю также, что многие на Западе обратились в коммунистическую веру именно по этой причине. То есть они Сталина просто обожали» [Волков 2000, 32].

В числе посетивших сталинскую Россию - Л. Фейхтвангер, А. Барбюс, А. Жид, Б. Шоу, Г. Уэллс, Э. Людвиг, Р. Роллан, Р. Альберти и др. Бернард Шоу в 1931 г. говорит, что слухи о голоде в России являются выдумкой. Вместе с тем только голод в Поволжье, на юге Украины и в Крыму в то время унес около пяти миллионов жизней. Герберт Уэллс, в 1934 г. в «Опыте автобиографии» пишет о Сталине, что «никогда не встречал более искреннего, прямолинейного и честного человека» [Уэллс 2007, 414]. Лион Фейхтвангер в панегирике «Москва 1937» с любовью отмечает: «Сталину, очевидно, докучает такая степень обожания. … Всю эту шумиху он терпит, заявил он, только потому, что он знает, какую наивную радость доставляет праздничная суматоха ее устроителям» [Фейхтвангер 1990, 212, 213]. Анри Барбюс в 1934 г. в апологетическом произведении «Сталин» пишет: «Не было такого года, начиная с 1917, когда он не совершил бы таких деяний, которые любого бы прославили навсегда. Это – железный человек. ... Сталин – это Ленин сегодня» [Барбюс 1936, 271, 272]. «Кошачья живучесть», – говорит о русских словами Достоевского Андре Жид [Жид 1990, 136].

Искусно выделанную роль божественного Pater’a закрепил за Сталиным именно западный интеллектуал. Далее в контексте исследуемой проблемы я приведу результаты анализа произведений Л. Фейхтвангера «Москва 1937», А. Барбюса «Сталин», А. Жида «Возвращение из СССР», подтверждающие этот тезис. Текстовый материал, взятый из упомянутых источников, будет помечаться фамилией автора.

В тридцатых годах толпы ангажированных паломников, которые «с самого начала эксперимента» (Фейхтвангер) симпатизировали славному рабочему Иерусалиму – этой родине «всех лучших людей земного шара» (Барбюс), выстроили свои ум, честь и совесть в русле хилиастических упований Cредневековья. В кресло «последнего земного царя», который установит тысячелетнее царство праведников и справедливости, был посажен усатый Август, «умножатель» своей страны во всех отношениях (Фейхтвангер). Этот человек «рожден громом и молнией»; он «сдвигает с места вселенную»; он «создал то, что есть, и создает то, что будет. Он спас. Он спасет». Им пишутся «новые главы библии человечества». Его план Чародея похож на «веление из книги Бытия», его неумолимый метод точен в предвидении. Он знает... (Барбюс) [Фейхтвангер 1990, 164, 230; Барбюс 1936, 278, 33, 22, 277, 14, 144, 178, 192].

Пожалуй, сам калабрийский пророк, Иоахим Флорский, в своих хилиастических ожиданиях не мог мечтать о большем [Иоахим Флорский 2001, 513, 526, 527].

Новые пилигримы писали, что легко поддались его очарованию, «поскольку очень приятно быть соблазненным и соблазнять». Для них страна, где «прореживание людского поголовья осуществляется без видимого ущерба» (Жид), была именно местом эксперимента, «фабрикой новых людей», все колесики механизма которой пригнаны друг к другу (Барбюс). Громадная страна представлялась лишь грядкой меланхоличного Садовника, его крестьян и рабочих, которые пока «не могли развить в себе хороший вкус» (Фейхтвангер). И даже те немногие критики, как А. Жид, которых он, казалось, не смог соблазнить, ощутили на этой земле, «где утопия становилась реальностью», счастье Большой семьи, спокойное счастье красивых и сильных людей, такое «мужское» счастье. Хотя дыни, как они признавались, были пока плохие, пиво сносное, а копченая рыба прекрасная (Жид) [Жид 1990, 110, 136, 64, 66, 67, 74; Барбюс 1936, 205, 198; Фейхтвангер 1990, 213].

Однако утопия, старательно выведенная в литературных экспериментах Платоном, Мором, Кампанеллой, Бэконом, Рабле etc., действительно становилась реальностью – Кошмарной Реальностью.

Усатый Август для западных интеллектуалов был действительно рабоче-крестьянским Pater’ом; однако и их Pater’ом тоже. «Сталин – это хозяин»: органическая простота (Барбюс), чувство близости, связь и интимность, как «огонь, долго пылающий и согревающий», обещают семейное многое. «Он посмеивается время от времени глуховатым, лукавым смешком» (Фейхтвангер), он «привязывает к себе» (Барбюс). Однако «иногда его юмор становится опасным» (Фейхтвангер). Он «умеет хранить грозное терпение» (Барбюс). Его естество обретает «твердость и угловатость», даже монументальность (Фейхтвангер). Оно проникает в любое мизерное тело – сама «неумолимая последовательность, быстрота, твердость и сила» (Барбюс). Оно «поражает» плоть из указательного пальца красивой руки, вытянутого по направлению к собеседнику (Фейхтвангер) [Барбюс 1936, 272, 273, 52, 178, 271; Фейхтвангер 1990, 210, 211, 232, 234, 231].

И вся дискурсивная стратегия проникнутых грубой отеческой лаской выстраивается через этот «характерный жест указательного пальца» [Фейхтвангер 1990, 210]; конечно, латентно выстраивается. Он – этот жест – визуализируется на фотографиях «высоких» трибун, где палец, устремленный рукою ввысь, завершает фаллическую жестикулярность вождя. Французский товарищ Жан Понс, коллективный визитер, восхищается стальной фигурой Ленина в проекте так и непостроенного Дворца Советов. Один только палец этой фигуры, замечает Понс, будет длиной в 10 метров [Жид 1990, 132].

Разумная этика в Большой семье построена «по правилам геометрии»; и этому произведению, которое приближает небо к людям, чистый воздух которого лишен гнетущей атмосферы и лицемерной гуманности Запада, «заморский» паломник стремится сказать: да, да, да! [Фейхтвангер 1990, 258, 259]. То время в России действительно «приближало небо к людям».

Восторженный опус написан Фейхтвангером в 1937-м, в Москве, в период между двумя кровавыми политическими процессами, которым сам он был зритель и званый свидетель. «Разумное строительство в математически чистых интересах общества», – говорит об этом времени Барбюс, – «заря незапятнанного социализма». Следует оценить изящество Барбюсовой формулы морали: «Когда долг принимает сложные формы, – для того, чтобы выполнить его до конца, не всегда достаточно одной доброй воли» [Барбюс 1936, 146, 148, 133].

Гигантские эластические четырехугольники сверкающей энергией молодежи (Барбюс). Инфернальная поступь рабочих колонн, этих советских штурмовиков, и заражающее счастье (Фейхтвангер) их алых полотнищ, несущих письмена «Требуем расстрелять!». «Так говорит Сталин со своим народом». Этот народ сделан «из того же материала, что и он» (Фейхтвангер). Точнее из его материала. Им сделан. Так эти «низкооплачиваемые и загнанные в нищенские лачуги рабочие», этот «полувосточный темперамент русского человека» (Жид) делает театр своему Нерону, который видится на Западе Августом. Эти люди не отдают «себе отчета в своей невежественности, и это… неосознаваемое невежество может быть причиной самых решительных утверждений» (Жид) [Барбюс 1936, 236; Фейхтвангер 1990, 178, 211, 210; Жид 1990, 83, 134, 152]. Отсюда их речь и дух пропитаны моральной содомией; они и получатели, и сами трансляторы тоталитарного дискурса.

«Социалистическая гармония человеческих скоплений», – пишет Барбюс, – «пусть ускоряет свой шаг это моральное прозрение общества». Конечно, «радости у них тоже общие», у тех, чья сила и сплоченность в посредственности, – заметит Жид; у них и их необычайно талантливых вождей, – закончит Фейхтвангер. Здесь – Дионисовы пирушки, «несравненный здравый смысл… страсть к ясности» (Барбюс). Здесь единодушный оптимизм, стандартизованный энтузиазм и конформизм, ставший патриотизмом; здесь «нельзя медлить с моральным вооружением». Западному интеллектуалу весьма симпатична мысль У. Хастингса: «Гуманность можно привить человеческому роду только посредством пушек» (Фейхтвангер) [Барбюс 1936, 141, 265,271; Жид 1990, 77, 136; Фейхтвангер 1990, 187, 193, 192, 201, 256].

Западный интеллектуал замечает «что-то трогательное» в упорных стараниях божественного Pater’a направить своих подданных на путь истинный (Фейхтвангер). «Молодежь читает только рекомендованную литературу» (Жид); им рекомендованную. «Образование служит тому, чтобы заставить радоваться существующему порядку» (Фейхтвангер). И это незамысловатое правило перекочевывает в наши дни. Все реализуемые идеи – его собственные (поскольку их авторы автоматически исключаются из жизни). Критический ум «становится неуместным, в нем уже никто не нуждается». Ум предвосхищает лозунги и тем самым не способен осознавать собственное рабство (Жид) [Фейхтвангер 1990, 235, 176; Жид 1990, 94, 86, 136]. Он эрегирован обозреванием собственного нарциссизма, своим назначением плотно входить в уготовленные «ножны». Такое состояние, следуя Спинозе, марксисты называют свободой или осознанной необходимостью, кому как нравится.

По плану Чародея ум – приспособленчество, когда действует, и покорность, когда действуют над ним. Он продукт обольщения и вожделения диктатуры одного человека [Жид 1990, 90, 84]. Такой ум внутренне гомоэротичен. Однако в отличие от моральной содомии ее физический собрат законодательно приравнивается к контрреволюционерам. Каков кунштюк – политическая эротика преследует инакомыслие даже в сексуальной сфере.

Двойная оптика политической эротики тоталитаризма

Сталинизм – это был своего рода божественный сатириазис^[1] – пиршество проснувшейся дионисийской древности, эпифания хтонических сил. Архаический бог – «во весь рост он возвышается над Европой и над Азией, над прошедшим и над будущим» [Барбюс 1936, 14]; во весь свой фаллический рост. Какая амбивалентная сила пролегает между платоновской «Счастливой Москвой» и фейхтвангеровскими впечатлениями: «Да, весь громадный город Москва дышал удовлетворением и согласием и более того – счастьем» [Фейхтвангер 1990, 169]. Вместе с тем уже давно для западного интеллектуала не были откровением «ни массовые расстрелы, ни концентрационные лагеря на берегу Белого моря, в Сибири и Туркестане» [Жид 1990, 160]. Счастье в неведении [Жид 1990, 70]. Обжигающе унизительное счастье и Patria Potestas^[2].

Искусства выражают латентные напряжения реального посредством бессознательного своих творцов. В нашем случае чувственная аура коммунистического кесаря интерпретируется бессознательным psyche западных интеллектуалов под углом зрения «итальянского порока». Эротизированная часть сакрального образа декодируется через религиозную метонимию «Отец христианской плоти», укорененную в системе архетипических образов. Позднее Э.Р. Доддс скажет: «Дионис все еще имеет и своих почитателей, и свои жертвы, хотя мы и называем их другими именами» [Доддс 2000, 402]. Еще как имеет. В его стране, где неизменно загорается солнце, где бронированные города (Барбюс), в каждом углу люди рассказывают о своей счастливой жизни (Фейхтвангер). На каждом месте, где раньше висела икона, портрет нового бога, – «обожание, любовь, страх… везде и повсюду – он» (Жид) [Барбюс 1936, 246, 141; Фейхтвангер 1990, 173; Жид 1990, 88].

Божественная парусия^[3] Диониса в любом обличие – это всегда двойная житейская перспектива. В минойской древности принявшие его справляли оргиастический ритуал, сопротивлявшихся миф объявлял сумасшедшими. Тех, кто «не желает раствориться в воле большинства» (Барбюс), подвергали казням страшным – сдирали кожу живьем, лишали рассудка, разрывали лошадьми; удел иных, покладистых – грохот тамтамов, визг дудок, монотонная пластика тел и шествия, шествия, шествия. Запрокинутая голова, полуоткрытый рот и вздернутое вверх горло – сюжет не только вакхических фестивалей, но и коммунистических парадов. Восторженное кипение масс, выходящее будто из-под земли и туда же, под землю уходящее [Барбюс 1936, 165, 11], – Барбюсов образ предельно точен: хтоническое возбуждение. Доддс говорит, что этот тип религиозной истерии родственен танцу каннибалов в Британской Колумбии [Доддс 2000, 394].

Все эти менады, фиады, вакханки, человеческая природа которых вытеснялась другой, инфернальной, вместе с тем обретали право демонстрации фаллических символов власти – разящих божественное небо бутафорий. В древности то были гигантские модели мужских гениталий, сегодня знамена, пики, портреты, «сверканье движущейся щетины штыков» [Барбюс 1936, 11] – все разное, но семантически сопутствующее изначальному образцу.

Поэтическое зрение О.Э. Мандельштама – современника и «соплеменника», по-своему вычерчивает латентное либидо в содомитском образе «душегубца и мужикоборца», с его жирными, оргазмитически набухшими червями-пальцами, с его тараканьей растительностью на подернутом оспяной патиной лице, с сияющими ненасытной тяжестью голенищами [Мандельштам 1991, 202, 511].

Содомитские коннотации наводят мысль на архетипический источник «поражаемого» божества. В средневековье это откликнулось особой, инфернальной гомосексуальностью.

Обретение статуса колдуна предполагало подписание договора и соитие с Сатаной. В 1665 г. молодой подмастерье-вышивальщик Августин Герстекер – ему исполнился 21 год – был арестован по подозрению в колдовстве, заключен в тюрьму, где в течение семи недель подвергался пыткам, но так и не признал своей вины. В конце концов, его палач Макс Филипп Хартман обнаружил доказательство невиновности истязаемого, когда брил его тело в поисках дьяволова клейма. Крайняя плоть фаллоса Августина была в таком состоянии, что ее невозможно было оттянуть назад. На основании свидетельства палача о неспособности Августина выдержать эрекцию, власти сделали вывод о его девственности, а следовательно, о невиновности [Стюарт 2006, 254]. Определенная степень неясности остается как относительно мотивов палача, так и методов его исследования. Для нас, однако, важно зафиксировать средневековое представление о том, что Сатана, олицетворяющий особой силы «темную» власть, должен играть пассивную роль в интимных инициациях своих мужских последователей. Встреча Диониса с Просимном имела, таким образом, далеко идущие последствия.

Ракурс «копошащейся массы партнеров-карликов» весьма поверхностен, когда речь идет об инфернальных инициациях. Прозрение брезжит из Барбюсова «он спас», «он спасет». Инфернальное спасение есть главный модус во взаимоотношениях с тоталитарной властью. Спасение даруется не поверженным ее проникновением, но проникающим в нее. Здесь место тоталитарной инициации, в которой нужно быть полноценным Им, нужно примерить его иератический образ. Но стать таковым можно лишь став на место его в символическом соитии с ним. Ведь речь идет не о лояльности, но о спасении в нем. Нужно именно быть с этим именем наперевес, быть как сатир всегда вожделеющим пышные промежности неуловимой нимфы.

Однако в этой сексуальной маске нет еще полноценности «быть Им» или хотя бы быть посланником его. Ходить с именем его – значит всего лишь облечься в образ вожделеющего фалла с маленькой головой и семенящими конечностями. Принявшие личины его становятся оргазматически набухшими червями-пальцами, вещающими и творящими от него. Но как становятся?

Семиотика тоталитарного спасения

Инициироваться для инфернального спасения – значит превзойти, а не быть миниатюрой его. Превзойти можно, совершив дар, который нельзя отдарить. Однако этот односторонний «потлач» не ведет к приобретению власти или славы купца как то имело место в цивилизации ацтеков, у чукчей северо-восточной Сибири или у современных индейцев северо-запада Америки. Дар, который нельзя отдарить, – единственный путь, дающий спасение в тоталитарной жизни; единственный, но не гарантирующий спасение путь. В ней неотдаримый дар есть отдание части себя, не символическое, но чисто физическое отдание – живое, эякулирующее в чрево нежити. Это дар, расплачивающийся плотью близких своих, отдающий их на заклание, которое, однако, не есть жертва. Жертвоприношение есть умоление о снисхождении, а значит себя-умáливание – так жив в его глазах не будешь.

Инфернальное отдание есть активное начало, прагматичный фаллический жест; в нем инициатива, сосредоточенность, деловитость. Оно сама будничность и обыкновенность, по крайней мере выглядит так, очень убедительно выглядит. Торжественной застылости и иератичности Чародея это отдание как бы не нужно; оно забота сугубо отдающих; их «доброй» воли, возжелавшей утвердиться в нем. Это просто вхождение в дело, в его дело. Такое вхождение создает социальный статус и функцию в полувоенных организациях типа «фронтов» [Drucker 2009, 54].

Тоталитарное существует в зеркальной противоположности «мертвого» и «живого» миров, устанавливающей асимметрию отношений с Сатаной и Властью. «Там» физическое соитие подтверждает символическое – договор о будущем отдании души во владение Нежити. «Здесь» символическое соитие подтверждается физическим – настоящим отданием тела в руки бога Живого. И «там», и «здесь» в коитусе плоть живого падает в неживое – умирает семя человеческое или тело его. Но «там» подписываются кровью своей, «здесь» же кровью чужой.

Творчество духа способно встать в ряд к изъятию души, когда оно в услужении инфернального. Такое творчество побуждает других на неотдаримый дар. Однако и оно само таково, а значит, способ спасения. Перо – не штык, но скальпель нейрохирурга, вырезающий в сером веществе «кукольных человечков» азбуку тоталитарной мысли.

1936 год, советский классик-депутат А.Н. Толстой написал сказку о длинноносом мальчике и «железной» девочке, где «хозяин прытко дергает за нитки» [Липовецкий 2003, 266]. На страницах рукописи усатый профиль «Отца-кукольника» и грезы о лучшем в мире театре. Фабула «романа для детей и взрослых» высвечивает удвоенный образ отца-перевертыша, поражаемого и поражающего. Длинный торчащий нос-сучок способен стать и пером – фаллический штрих к портрету советского активиста.

1937 год, Всемирная выставка. «Рабочий и колхозница» В.И. Мухиной – культовая скульптура эпохи Отца. Двусмысленная семантика «длинноносого» архетипа угадывается в стреле сцепленных рук угловатых истуканов. «Титаническая» коннотация: на конце – архаическое орудие смерти, разящий гениталии древнего бога серп. Инфернальное сияние над Парижем^[4], «сияние» Его голенищ. Луи Арагон: «Вы нас спасли!», Франс Мазерель: «…впечатление величия, силы и смелости… Эта скульптурная группа прекрасно олицетворяет основную линию воли пролетариата» [Воронов 1990, 53, 58].

И.Ю. Эйгель вспоминал о стимулирующей роли античной статуи «Тираноборцы» в создании «Рабочего и колхозницы» [Эйгель 1987, 102]. Античный сюжет прост – два любовника, Гармодий и Аристогитон, в 514 г. до н.э. убили Гиппарха, одного из афинских тиранов. Последний пал жертвой своей похотливости [Néret 2004, 141]. Тем не менее, несмотря на личный характер мести, содомитская пара заняла свое место в афинском пантеоне борцов за свободу. Гомосексуальный сюжет «читается» в пластике античных скульптур тираноубийц; бессознательно перенесен он и в советскую версию.

Граненая обнаженность форм, упругая тяжесть прижатых ягодиц, «вывернутая» пластика тел, полуоткрытые рты, маскулинный порыв устремленных в анальное лоно рук – аллюзии содомитской страсти совокупляющихся с кулаком. Хромоникелевая мрачность Виллы Мистерий. Гомоэротичный символ ставится культурной константой эпохи. Мухинская формула: «Образ есть синтез всего того вечного, что сохраняется как от отдельной личности, так и от данной общественной формации» [Воронова 1976, 123]. Все здесь – горизонтальная динамика времени, культовый «Буратинов» нос, перо как фалл – наперевес и граненый стакан, тоже мухинский.

Так эрегированный ум, входящий плотно в уготовленные ножны, заключает договор о спасении с инфернальной плотью, стоящей в образе фаллической матери; образе, отсылающем и к артемидовой «полимастии», и к Дионисову быку. Она само пассивное принятие, иссушающее энергию проникающих, которые выходят из нее меньшими, чем входят; выходят истощенными и парализованными [Палья 2006, 27, 425]; выходят обессиленными. Внутри теперь нестерпимое отчаяние, пустота бездны и инфернальный холод. Она действительно молинизируемая матка, царящая в громадном роящемся улье; матка, которую все имеют, но которая в конечном счете имеет всех.

***

Онтология тоталитарного чувствования репрезентирует схемы совокупления репрессии власти и экспрессии индивида, монотонную ритмику движения социального тела, созидающую время в фигурах содомского греха. Наше время. Выдумки демократии не спасают от фаллической мистики власти и эротизма падкого до мужской ласки населения. Спасение ищут в диспозитивах одиночек, создающих правильные формы жизни. Наше призрачное спасение.

Мартин Хайдеггер в середине прошлого века в своих фрайбургских лекциях поставил миру диагноз «одноколейного мышления», которое насажено на шест человеческой механики жизни. Здесь «опустынивание земли может идти вместе как с целями достижения высочайших жизненных стандартов людей, так и с организацией однообразного состояния счастья для всех людей» [Хайдеггер 2007, 109, 110, 48]. Тоталитарные дискурс, образ и чувствование ведь совсем не предполагают тоталитарную власть. Наша опустыненная земля.

Вот час, когда в тщеславном ослепленье

держава смотрит в зеркала свои

(Рильке, «Вот час, когда в тщеславном ослепленье…», пер. Е. Витковского)

Примечания