Анализ западнорусской (или восточнославянской) мысли до эпохи Просвещения неизменно и неизбежно наталкивается не только на проблемы, связанные с тематикой культурного пограничья и культурного отчуждения, но и с проблемами отчуждения дисциплинарного. Фактически право средневековой славянской философии, а также философии раннего Нового времени называться философией оспаривается не только извне, но и изнутри самого поля историко-философского знания. В.В. Мильков, известный историк русской философии, исследователь древнерусской культуры, очерчивает эту проблему следующим образом: «Много раз доводилось сталкиваться с тем, как современные профессиональные философы в удивлении поднимали брови, когда речь заходила о древнерусской философии. Не легко противостоять сомневающимся в том, что феномен русской средневековой религиозно-философской мысли имел место» [Мильков web].

Парадоксальным образом, целая эпоха оказывается в отчуждённом статусе (как некая форма инобытия философии), а пара столетий (XVI–XVII вв.) – в статусе приуготовления к, подготовки к – к новой парадигме, к эпохе просвещения, к развитию подлинно философского, логически ориентированного знания. В этом смысле западнорусская мысль до XVIII в. при таком подходе будет обречена на статус пролегоменов и не будет рассматриваться как самостоятельное историко-философское явление. Как и у «Русской Правды», у западнорусской (или восточнославянской) религиозно-философской мысли две редакции – краткая и пространная. На мой взгляд, логически ориентированное понимание сущности философии неизбежно отдаёт предпочтение «краткой» редакции религиозно-философской мысли.

Здесь речь идёт уже даже не о пограничье или отчуждении в пространственно-географическом смысле. Это и временное отчуждение (целый период – семь столетий против всего лишь трёх столетий оказываются вне фокуса) и дисциплинарное пограничье, которое вдобавок не несёт с собой в полной мере всех «бонусов», полагающихся на долю популярного ныне явления междисциплинарности. И проблема вовсе не в том, что западнорусское средневековье не знало дисциплинарности. Проблема, скорее, в том, какая современная дисциплина будет заниматься этими исследованиями. Будет ли это литературоведение, культурология, история, религиоведение или богословие? В принципе, существует множество современных исследований западнорусской мысли Средневековья и раннего Нового времени в рамках этих дисциплин. Однако философский анализ, несмотря на существование ряда важнейших работ историко-философского характера (А.Ф. Замалеев, В.Д. Литвинов, В.М. Ничик, С.А. Подокшин, Л.В. Ушкалов и др.), всё же оказывается несколько на периферии.

Западнорусская мысль должна, несомненно, оставаться объектом изучения в области истории языка, истории мысли, истории религии и культуры. Подобное рассмотрение полезно и необходимо, поскольку встраивает эту мысль в общий контекст не только историко-философского знания, но и более общий контекст истории идей, интеллектуальной истории. Необходимо подчеркнуть, что особое значение будет иметь литературный подход и, соответственно, встраивание в контекст истории литературы и, что более важно, применение соответствующих исследовательских методов.

Казалось бы, существует опасность сведения средневековой мысли к «произведениям литературы» скорее, чем к философским произведениям. Литературоцентрическая точка зрения, однако, имеет и плюсы. Прежде всего, она указывает одно из приоритетных направлений исследования, на котором важно сконцентрироваться, а именно анализ литературных достоинств произведений данной эпохи. В основном, эти сочинения рассматривались в разрезе идеологическом: литературный талант того и иного автора нередко ставили в зависимость от его конфессиональной позиции. Так, Мелетия Смотрицкого (ок. 1577–1633), западнорусского православного мыслителя и полемиста, греко-католический писатель и церковный деятель Яков Суша называл «польским Цицероном» [Susza 1864, 137] – было это, разумеется, после того, как тот перешёл в унию в 1628 г. В 1610-е гг., впрочем, сочинения Смотрицкого (как, например, его «Тренос») прославлялись православными книжниками, вызывая острую полемику со стороны униатских полемистов.

Поэтому важно исследовать вне бинарных рамок не только взгляды мыслителей, но и «внешнюю» сторону, стиль, риторику. Анализ стиля может и должен быть не только предметом литературоведения, но и предметом философского рассмотрения. Согласно И.Н. Голенищеву-Кутузову, целью учёных, исследующих данную эпоху в развитии восточнославянской мысли, «…являются не споры о том, как и в какой мере тот или иной писатель отклонялся о православия или примыкал к униатам, а изучение стиля полемической литературы» [Голенищев-Кутузов 1973, 191]. Здесь важно отметить, что Голенищев-Кутузов приоритетным считает осмысление именно риторической составляющей восточнославянской мысли (а не анализ влияния конфессиональной принадлежности того или иного мыслителя на его творчество). Д.И. Чижевский указывает «риторизм» [Чижевський 1994, 223–224] как одну из характерных особенностей раннемодерной восточнославянской мысли. При детальном рассмотрении становится ясно, что само понятие риторики как «внешней» стороны вопроса требует пересмотра.

Мы найдём в западнорусской мысли до эпохи Просвещения и разработку логических категорий, и становление дисциплинарности, и апологию «внешнего» знания. «…Нам необходимо изучать не только Священное Писание, но и светскую философию» [Курбский 2011, 577], – призывает Андрей Курбский и советует обучаться «светским наукам» – диалектике, риторике, грамматике, естественной философии и философии нравов [Там же, 581–583].

Тем не менее в раннемодерную эпоху в западнорусской мысли были распространены особые стратегии аргументации и построения нарратива, использовавшихся философами, писателями и придворными. Эти стратегии являлись составной частью кодифицированного искусства сокрытия, или ars dissimulandi. Соответственно, я предлагаю рассматривать западнорусскую мысль раннего Нового времени через призму понятия диссимуляции, или сокрытия. Искусство диссимуляции как совокупность личностных поведенческих и институциональных практик в раннее Новое время имеет риторические корни: диссимуляция возникает прежде всего как троп, как риторическая фигура, заключающаяся в «сокрытии собственного мнения» [Lausberg 1998, 403], но приобретает значение также как феномен религиозной (утаивание конфессиональных взглядов), экономической (секреты производственного мастерства) и политической (макиавеллизм) жизни. В исследовательской литературе XVI и XVII вв. традиционно принято называть «эпохой сокрытия» [Zagorin 1990, 330].

Является ли, однако, диссимуляция исключительно культурным феноменом, свойственным эпохе раннего Нового времени или барокко? (Соответственным методологическим вопросом будет: является ли диссимуляция объектом изучения культурологии?) По-видимому, ответ следует дать в расширительном ключе. Несмотря на то, что XVI и XVII вв.; можно по праву назвать «эпохой диссимуляции», феномен сокрытия не ограничивается определёнными хронологическими рамками. Географические рамки, очевидно, также следует расширить. Если до сих пор диссимуляция была объектом изучения на итальянском, французском и английском материале, то в настоящее время следует признать, что проблематика сокрытия в славянском мире представляет не менее интересный и важный материал для исследования. «Западный уклон» в исследованиях вполне можно объяснить тем, что диссимуляцию долго связывали с католическими и протестантскими религиозными практиками.

Тем не менее тематизировать диссимуляцию в славянских культурах довольно сложно по ряду причин. Главная методологическая сложность – относящаяся, впрочем, к любому исследовательскому дискурсу о сокрытии (не только в славянском его изводе) – была сформулирована историком П. Загориным следующим образом: «Показать, что тот или иной мыслитель обычно использовал сокрытие, остаётся, однако, тяжёлой задачей. Хотя автор мог планировать передать скрытый смысл под видимостью правоверия, трудно быть уверенным в этом, когда мы располагаем в качестве доказательства лишь словами его текстов. Ответ на вопрос, был ли автор еретиком, соответственно, обречён на то, чтобы быть в лучшем случае ускользающим» [Zagorin 1990, 257].

Но существует и иная сложность. В отличие от Западной Европы, на территориях Великого княжества Литовского (существовавшего с середины XIII века по 1795 г.) практически не было трактатов о придворном поведении, т.е. как будто бы не было собственно теории сокрытия. Действительно, если в Западной Европе искусство сокрытия получало теоретическое осмысление благодаря, например, Бальтазару Кастильоне или же Торквато Ачетто, то в Восточной Европе источником, в котором анализируется ars dissimulandi, будет лишь изданный в 1566 г. в Кракове Dworzanin polski – перевод-адаптация труда Il Cortegiano («Придворный») Кастильоне польским мыслителем, поэтом и секретарём короля Сигизмунда Августа Лукашем Гурницким. Само употребление термина было зачастую невозможно, во-первых, по упомянутым методологическим причинам, а во-вторых, по причинам идеологическим: в эпоху конфронтации невозможно в открытую говорить о правилах игры. Сокрытие само попадало в зону умолчания. Соответственно, в случае с восточнославянской культурой сложности возникают при анализе как теории, так и практики сокрытия. Попытаемся выделить некие методологические принципы анализа с учётом данных сложностей.

Сокрытие можно рассматривать в двух аспектах. Первый – теоретический – подразумевает целый комплекс вопросов: то, что западнорусские книжники писали о сокрытии (если писали), как относились, оправдывали или осуждали, считали ли кого-либо предшественником и проч. Теоретическое обоснование тем или иным книжником возможности прибегнуть к диссимуляции можно проследить, прежде всего, за счёт выявления библейских цитат, выводящих на проблематику сокрытия. Под вторым аспектом – практическим – следует подразумевать техники сокрытия, использовавшиеся книжниками. Оба аспекта выходят за рамки литературы, за рамки текстов: сокрытие вводит нас в сферу автобиографии и поведенческих практик. Невозможно анализировать сокрытие, опираясь исключительно на сочинения мыслителей. В этом смысле письма и другие произведения эпистолярного жанра зачастую представляют особый интерес, поскольку наиболее автобиографичны и могут отходить от конвенциональности более «строгих» жанров, как то катехизис, учительное евангелие, посвящение патрону и др. В то же время теория сокрытия опирается на невербализируемую сферу искусства памяти. Под техниками и практиками сокрытия опять можно понимать, во-первых, примеры из биографии, зачастую практически неизвестные современникам. Во-вторых, сокрытие есть имманентный конститутивный способ построения текста, а также стратегия убеждения. Соответственно, практики диссимуляции можно понимать как риторические стратегии, относящиеся более к сфере текстуальной, чем политико-социальной.

Так например Мелетий Смотрицкий, а также проповедник и дидаскал Кирилл Транквиллион-Ставровецкий (ум. 1646) в середине 1620-х гг. перешли из православия в унию. Анализ сочинений Транквиллиона-Ставровецкого и Смотрицкого, предпринятый (как современниками, так и позднейшими исследователями) показывает, что иноконфессиональные взгляды можно проследить до формального перехода в иную веру, но эти симпатии или же интерес, естественно, скрывались, как того требовала структура полемического дискурса. С другой стороны, уже после смены веры оставался вопрос: насколько искренен был этот переход?

Так, например, известный историк церкви С.Т. Голубев проводит блестящий анализ творческого пути Мелетия Смотрицкого, но при этом главным мотивом принятия унии считает отсутствие твёрдых религиозных убеждений и неспособность или нежелание поставить интересы православия выше личных выгод [Голубев 1883, 145–146]. Разумеется, сложно дать однозначную характеристику тому или иному мыслителю. При этом моя точка зрения состоит в том, что анализ творчества следует осуществлять исходя не столько из психологического контекста, сколько из историко-философского. Поэтому даже если мы допустим, что психологический портрет Смотрицкого предполагал отсутствие твёрдых убеждений, то, принимая во внимание общий контекст истории идей, можно сказать что его действия были продиктованы общей практикой эпохи (искусством сокрытия) (см. [Иванова 2011, 72–73]). Смена точек зрения в этой перспективе представляет собой предельно чёткую и последовательную позицию. Сама произвольность выбора изначально составляет конститутивную черту этой позиции.

Таким образом, из самого факта использования практик сокрытия вовсе не следует наличия философского импульса в искусстве диссимуляции. Философский импульс можно установить, когда мы выйдем за рамки прагматики и экономики сокрытия. Для нас важно, что ситуация пограничья порождала, регламентировала и оправдывала культурные практики, связанные с сокрытием – сокрытием конфессиональной принадлежности, например, или же философских воззрений. Поведенческий аспект, однако, является лишь отражением более глубинных сдвигов в самом представлении о человеке. Человек перестаёт пониматься как статичная неподвижная сущность. Культурным символом эпохи становится Протей – бог изменчивости (см., например [Bartlett Giamatti 1968]). А. Бартлетт Джаматти обращает внимание на то, что Протей, «египетский софист», упоминается ещё Платоном в диалоге «Евтидем», 288с. Платоновский образ, в свою очередь, восходит к «бессмертному богу» «Одиссеи» – «в уловках искусному» (IV 460), которому «ведомы бездны моря всего» (IV 385–386) и который, если его схватить, «виды начнет принимать всевозможных существ» (IV 417). Стратегию же авторов Нового времени можно определить, соответственно, как культурный протеизм. Она имела закрепление как в поведенческих практиках, так и в особых риторических формулах при построении текста. Сокрытие играет ключевую роль в конструировании субъективности в раннее Новое время [Snyder 2009, 5].

Подвижность человеческого Я определяла не только особые поведенческие практики, выражавшиеся в появлении гибридных идентичностей [Eliav-Feldon, Herzig 2015, 2], но также культурные и социальные практики, например, смену покровителя, патрона. Смена покровителей была характерна для Симона Будного (ок. 1530–1593) – антитринитария, переводчика Библии и одного из самых радикальных мыслителей раннего Нового времени. Часто менял места деятельности Кирилл Транквиллион-Ставровецкий (Львов, Вильно, Унев, Замостье). Само возникновение славянского книгопечатания тесно связано с феноменом передвижных типографий. Книжник, печатающий книги (причём зачастую «своим коштом и накладом», по признанию Транквиллиона-Ставровецкого), становился своеобразным культурным центром, точкой притяжения.

Сфера книгопечатания затрагивалась и на более глубинном уровне. Изменчивость присутствовала даже на уровне печатания текста. Несмотря на то, что начало книгопечатания зачастую увязывается с феноменами стандартизации и серийности, история книгопечатания (по меньшей мере, раннего восточнославянского) даёт нам множество примеров структурной изменчивости и вариативности. Фактически нет двух одинаковых экземпляров старопечатной книги. Когда зачастую говорят о двух изданиях, на самом деле речь идёт о видах одного издания. Например, если в другом году печатается тот же экземпляр с заменой одного лишь титульного листа, то мы имеем дело с видами одного издания. Или же если печатается тираж и в процессе замечаются ошибки и вносятся изменения, то опять же речь будет идти об одном издании. Аналогично если не хватает тиража одной тетради: если недостаёт только 2–3 экземпляров, то недостающая часть дописывается от руки и вклеивается. (Я признательна заведующему сектором старопечатных книг Российской национальной библиотеки (Санкт-Петербург) А.В. Вознесенскому за указанные сведения.) Данные примеры демонстрируют, что часто невозможно говорить о едином стандартизированном издании, что на заре западнорусского книгопечатания вариативность была одним из структурных элементов, значение которого велико, прежде всего, в контексте истории книги и типографского дела, но при этом немаловажно и для рассматриваемого нами понятия протеистической подвижности и изменчивости.

Изданная в том же самом году книга помимо собственно типографских отличий могла содержать несколько разных посвящений. «Сиа книга нарицаемая Зерцало богословии избранна от многих книг богословских» (Почаев: Тип. Кирилла Транквиллиона, 1618) была издана с разными типами посвящений – волынскому чашнику Лаврентию Древинскому, Иоанну Ярмолинскому, сыну основательницы Загаецкого монастыря Ирины Ярмолинской и князю Александру Пузыне. Также «Евангелие учителное албо казаня на неделя през рок и на празники господские и нарочитим святим угодником божиим» (Рохманово: Тип. Кирилла Транквиллиона, 1619) издавалось с разными посвящениями – княгине Ирине Вишневецкой, князьям Самуилу Корецкому и Юрию Чарторижскому. Все трое были покровителями православия. Типография Транквиллиона во время издания «Евангелия» находилась во владениях княгини Ирины (Раины) Могилянки-Вишневецкой, жены старосты Михаила Корибута Вишневецкого. Магнат Самуил Корецкий, союзник Вишневецкого, принял католичество после побега из первого турецкого плена в 1617 г. Юрий же Чарторижский, основатель школ и храмов, стал греко-католиком (как и Транквиллион-Ставровецкий), но при этом оставался покровителем православия даже после перехода в унию [Kuczyńska 2004, 26]! Костомаров по данному поводу замечает: «Эти посвящения показывают, как литераторы нуждались в знатных покровителях» [Костомаров 2004, 212]. Культурная подвижность позволяет выживать в ситуации географического и культурного пограничья мыслителям XVI–XVII вв. Состояние пограничья лишь усилило социально-политический, внешний аспект необходимости утаивания, однако сведение диссимуляции к прагматическим задачам адаптации означало бы отказ от признания философской значимости данного феномена. Иными словами, соприкосновение и столкновение традиций в ситуации пограничья выявило исторический контекст бытования, но значимость явления сокрытия может быть отнесена также и к области теории познания.

Мыслители и церковные деятели, подобные Мелетию Смотрицкому, Кириллу Транквиллиону-Ставровецкому или же основателю Киево-Могилянской академии Петру Могиле (1596–1647), были людьми «многих миров» [Ševčenko 1984] – культурно и конфессионально. Принадлежность к разным мирам определялась как многонациональной и многоконфессиональной атмосферой, установившейся на территориях Великого княжества Литовского, так и сознательным выбором этих мыслителей. С богословской точки зрения эта позиция несомненно была уязвимой. Об этом свидетельствует как подозрительное отношение современников (вне зависимости от конфессии), так и критика даже со стороны позднейших исследователей.

Однако эта стратегия, на мой взгляд, была перспективной с философской точки зрения, поскольку позволяла одновременно придерживаться противоположных взглядов и, в известном смысле, занять метапозицию, необходимую для беспристрастного осмысления. Протеизм можно определить как «способность принятия совершенно нового внешнего положения, отличающегося от прежнего, вживания в абсолютно новые роли, противоположные тому, что было раньше, но исполняемые с равными прежним энтузиазмом, вовлечённостью и предрасположением» [Łużny 1995, 17]. Вопрос, по-видимому, ещё и в том, даёт ли протеизм гарантию обретения этих ответов. Несомненно предоставляя такую возможность, протеизм, скорее, является выражением самого поиска, а не обретения ответов. Флоровский указывал на главное различие фигур Смотрицкого и Могилы: оно было «в образе действий, не в образе мысли» [Флоровский 1937, 46]. При значительном сходстве мотивов Могила – представитель, впрочем, уже более поздней эпохи, эпохи институционализированного знания – идёт путём администрирования, управления и институционализации, в отличие от Смотрицкого, который, став униатским архимандритом Дерманским, после 1629 г. удаляется от активной общественной жизни, сжигает библиотеку и предаётся самобичеванию. В этом уникальность личности Смотрицкого и многих иных, подобных ему мыслителей того времени. Они, в итоге, оказываются предельно последовательны в духовных метаниях, поисках и сомнениях. Протеизм как последовательность в изменчивости означал и способность одновременно придерживаться противоположных и даже противоречащих точек зрения. Именно здесь кроется невозможность определить его в рамках одной конфессии. На мой взгляд, позиция Смотрицкого – позиция не столько церковного иерарха, добивающегося привилегий и почестей, сколько позиция мыслителя, учёного, писателя.

Опять же, отрицать чисто прагматический аспект сокрытия нельзя. Диссимуляция зачастую возникала в результате антропологического пессимизма в государственно-правовой теории и выступала альтернативой радикальному нонконформизму [Raubo 2008, 190], однако культурная стратегия протеизма в то же время не ограничивается задачами выживания, приспособления или выгоды. Не менее важен и философский аспект: диссимуляция тесно связана с философской рефлексией, причём фокусируется на проблеме личности мыслителя [Там же, 190]. Протеистический механизм диссимуляции также означает иной стиль мышления, допускающий одновременное сосуществование противоположных или даже противоречащих мнений и стилей. Диссимуляция не является феноменом идеологического порядка и не подразумевает идеологического подавления. Сокрытие становится альтернативным механизмом функционирования рациональности, тем, что Р.З. Хестанов называет «аналогическим» типом рациональности, или же импровизационной комбинаторикой [Хестанов web] (к этому определению я ещё вернусь в конце статьи).

Подведём промежуточный итог. Искусство диссимуляции, или сокрытия повсеместно распространяется в XVI и XVII вв. Применение техник сокрытия затрагивает многие области человеческого бытия: политическую и общественную жизнь, религиозные воззрения, богословие, философию. Мыслители, книжники, религиозные деятели XVI–XVII вв. утаивают конфессиональную принадлежность, политическую позицию, приверженность той или иной философской теории. Нередки случаи неоднократной смены таких предпочтений или даже одновременная приверженность, казалось, взаимоисключающим позициям, воззрениям.

Диссимуляция также была распространена и в западнорусской культуре. При этом сокрытие не являлось лишь формой западного влияния. Нельзя утверждать, что именно благодаря искусству диссимуляции западнорусские мыслители получили возможность философствования. В то же время, надо заметить, что восточнохристианская традиция утаивания, во-первых, существовала задолго до соприкосновения с западноевропейскими трактатами о кодифицированных техниках диссимуляции среди придворных, политических деятелей и проч., а, во-вторых, определяла характер восточнославянской письменности. (Анализ этой традиции представляет интересный материал для отдельного исследования, выходящего, впрочем, за рамки данной статьи.)

Наконец, главное: перспективен ли диссимулятивно-протеистический проект?

Философский аспект анализа зон культурного отчуждения и забвения тесно связан с понятием сокрытия, поскольку, парадоксальным образом, в состоянии отчуждения или забвения могут оказываться те мыслители, концепции или даже целые исторические периоды и эпохи, которые, казалось бы, должны или могли бы находиться в центре рассмотрения при иных исторических обстоятельствах. И здесь нам, несомненно, будет полезен опыт забытых эпох. Так, например, на излёте средневековья европейские мыслители стали открыто (оксюморона избежать трудно) практиковать искусство диссимуляции, или утаивания. Практики, связанные с этим искусством, повлияли не только на самосознание, поведение и стиль учёных, философов и придворных раннего Нового времени. «Идёт вперёд под маской» (larvatus prodit) в европейскую науку и философию Декарт, остерегаться (caute!) призывает Спиноза. Необходимо ли было практиковать сокрытие, чтобы избежать преследования, гонений, цензуры? Несомненно. Осуждали ли сокрытие? Разумеется. Такая позиция до сих пор является вариантом по умолчанию в исследовательской литературе. Но диссимуляция, возникшая как риторическая практика, как широко понятый феномен языка, означала и определённый тип мышления и самосознания и, что не менее важно, определённый способ построения текста. Существует даже мнение, что сегодня нужно «…отказаться от телеологического нарратива, который изображает историю знания как неизбежное продвижение к открытости» [Jütte 2015, ix].

На мой взгляд, именно стратегия диссимуляции и протеистическая модель мышления могут представлять интерес для историко-философского и философского исследования. Использование комбинаторики (особенно в сфере морали), применение стратегий ad hoc, разумеется, может быть и было очень часто истолковано как этический оппортунизм, приспособленчество, отсутствие чёткой позиции. Я не призываю к радикальной апологии диссимуляции. Однако следует признать, именно этот путь зачастую оказывается наиболее эффективным в условиях культурного и конфессионального пограничья. Более того, он применим не только в пограничной ситуации: «…структурная открытость мира и истории разнообразным возможностям развития и становления делает уместной такую комбинирующую стратагему, которая противопоставляла бы свою готовность и открытость любому случайному обороту событий» [Хестанов web]. Отсутствие чёткой теоретической доктрины может иметь и положительные моменты. Приоритетом становится не доминирование жесткого каркаса теории, концепции или идеологии, но возможность сочетать и комбинировать их. Разумеется, гарантии, что такое сочетание окажется продуктивным в плане смыслопорождения, нет. Но в то же время сохраняется возможность неангажированного подхода, сохранения если не внепозиции (прибегающий к таким стратегиям всё равно неминуемо оказывается вовлечён в теории, идеологии, и в этом смысле не может быть полностью свободен от них), то хотя бы такой позиции, которая допускает существование альтернативы. Можно даже предположить возможность онтологического статуса этой альтернативы. Если в рамках сильного теоретического дискурса альтернатива возможна как нечто, что должно быть преодолено, снято, опровергнуто, или что выступает в качестве противника, необходимого для легитимации и самолегитимации приоритетного дискурса, то в рамках протеистической модели альтернатива онтологически равноправна исходной позиции (в этом смысле нельзя утверждать, что протеизм противоположен нонконформизму). Она равноправна хотя бы потому, что в любой момент мыслитель может утвердить альтернативу в качестве текущей позиции. Поэтому по-прежнему остаётся открытым поставленный выше вопрос о том, способствовала ли стратегия протеизма в XVI–XVII вв. обретению интеллектуальными лидерами «своего жизненного призвания» [Łużny 1995, 13]. Не являлось бы обретение подобного окончательного ответа появлением монологического звучания новоустановленной «сильной теории» и тем самым подрывом самой сути протеистской изменчивости и подвижности?

Обращение к феномену протеизма или, скорее, похвала сокрытию, также необходимы и сегодня. В конце концов, ещё у Гомера удержать Протея, несмотря на все его многочисленные превращения, было необходимо, чтобы обрести путь домой. Жанр энкомия всё же не тождественен апологии, похвала не есть оправдание: это, наоборот, призыв выйти за рамки морального осуждения или же оправдания и, не взирая на уловки и «коварное искусство» (IV 455) «бессмертного бога», преодолев «смрад чудовищ» (IV 446), выслушать его и узнать, «как… в дом свой вернуться по рыбообильному морю» (IV 424). Философствование через сокрытие представляется продуктивной темой для дальнейшего исследования.

Источники – Primary Sources in Russian

Курбский 2011 – Курбский А. Предисловие к «Диалектике» Иоанна Дамаскина // Библиотека литературы Древней Руси. XVI век. Т. 11. СПб.: Наука, 2011 [Kurbskii, Andrei (2011) Foreword to John Damascene's «Dialectic» (in Russian)].

Источники – Primary Sources in Latin

Susza, Jakub (1864) Saulus et Paulus Ruthenae unionis sanguine B. Josaphat transformatus, sive Meletius Smotriscius archiepiscopus Archiepiscopus Hierapolitanus, Archimandrita Dermanensis, Ordinis S. Basilii M., F. Vromant, Bruxellis.

Ссылки – References in Russian and Ukrainian

Голенищев-Кутузов 1973 – Голенищев-Кутузов И.Н. Украинский и белорусский гуманизм // Голенищев-Кутузов И.Н. Славянские литературы. Статьи и исследования. М.: Художественная литература, 1973.

Голубев 1883 – Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Опыт церковно-исторического исследования. Т. 1. Киев: Типография Г.Т. Корчак-Новицкого, 1883.

Иванова 2011 – Иванова М.В. Проблема человека как проблема автора в западнорусской философско-богословской мысли первой половины XVI в. (на примере письма Мелетия Смотрицкого Адаму Хрептовичу) // Вопросы философии. 2011. № 7. С. 69–76.

Костомаров 2004 – Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях её главнейших деятелей. В 3 кн. Книга 2. М.: ЭКСМО, 2004.

Мильков web – Мильков В.В. Была ли философия в Древней Руси? // Сайт Российской Академии Наук. «Учёные РАН о науке». 02.11.2012. http://iph.ras.ru/uplfile/rusph/biblio/milkov/ran_02_11_2012.pdf

Флоровский 1937 – Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж: YMCA-Press, 1937.

Хестанов web – Хестанов Р.З. Теория и риторика как два проекта рациональности. http://www.ruthenia.ru/logos/number/2000_1/2000_09.html

Чижевський 1994 – Чижевський Д.I. Iсторiя украïнськоï лiтератури (вiд початкiв до доби реалiзму). Тернопiль: Презент: Фемiна, 1994.

References

Bartlett Giаmatti, Angelo (1968) ‘Proteus Unbound: Some Versions of the Sea God in the Renaissance’, The Disciplines of Criticism, Peter Demetz, Thomas Greene, and Lowry Nelson, Jr. (eds.), Yale University Press, New Haven and London.

Chyzhevsky, Dmytro I. (1994) A History of Ukrainian Literature (from the Beginnings until the Era of Realism), Present, Femina, Ternopil (in Ukrainian).

Eliav-Feldon, Miriam, Herzig, Tamar (eds.) (2015) Dissimulation and Deceit in Early Modern Europe, Palgrave, an imprint of Macmillan, New York.

Florovsky, Georges V. (1937) The Ways of Russian Theology, YMCA-Press, Paris (in Russian).

Golenishchev-Kutuzov, Ilia N. (1973) ‘Ukrainian and Belarusian Humanism’, Golenishchev-Kutuzov, Ilia N. The Slavic Literatures. Articles and Studies, Khudozhestvennaya literatura, Moscow (in Russian).

Golubev, Stepan T. (1883) The Kievan Metropolitan Petr Mogila and His Associates, vol. 1, Tipografiia G.T. Korchak-Novitskogo, Kiev (in Russian).

Ivanova, Maria V. (2011) ‘The problem of man in philosophical-theological thought of Western Rus’ of the first half of the XVII^th century as the problem of author (exemplified by a Meletii Smotritskiii’s letter to Adam Khreptovich)’, Voprosy filosofii, vol. 7 (2011), pp. 69–76 (in Russian).

Jütte, Daniel (2015) The Age of Secrecy: Jews, Christians, and the Economy of Secrets, 1400–1800, Yale University Press, New Haven.

Khestanov, Rouslan Z. Theory and rhetoric as two projects of rationality http://www.ruthenia.ru/logos/number/2000_1/2000_09.html (in Russian).

Kostomarov, Nikolai I. (2004) Russian History in Biographies of Its Main Figures in 3 vols, Vol. 2, EKSMO, Moscow (in Russian).

Kuczyńska, Marzanna (2004) Ruska homiletyka XVII wieku w Rzeczypospolitej. Ewolucja gatunku – specyfika funkcjonalna (Cyryl Stawrowiecki: “Ewangelia pouczająca”. Rachmanów, 1619; Joannicjusz Galatowski: “Klucz rozumienia”, Kijów, 1659), Uniwersytet Szczeciński, Szczecin.

Lausberg, Heinrich (1998) Handbook of Literary Rhetoric: A Foundation for Literary Study, Brill, Leiden, Boston.

Łużny, Ryszard (1995), ‘Melecjusz Smotrycki, Kasjan Sakowicz i inni: zjawisko kulturowego proteizmu w dobie polskiego-ruskiego baroku’, W kręgu kultury ukraińskiej. Pod red. Walentego Pilata, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn.

Milkov, Vladimir V. Was There Philosophy in Ancient Rus'? http://iph.ras.ru/uplfile/rusph/biblio/milkov/ran_02_11_2012.pdf (in Russian)

Raubo, Grzegorz (2008) ‘Ars dissimulandi albo o sztuce maskowania się wielkich statystów, filozofów i uczonych w epoce baroku’, Poznańskie Studia Polonistyczne, Seria Literacka, T. 14/15, pp. 183–196.

Snyder, Jon R. (2009) Dissimulation and the Culture of Secrecy in Early Modern Europe, University of California Press, Berkeley.

Ševčenko, Ihor (1984) ‘Many worlds of Peter Mohyla’, Harvard Ukrainian Studies, 8 (1/2), pp. 9–44.

Zagorin, Perez (1990) Ways of Lying: Dissimulation, Persecution, and Conformity in Early Modern Europe, Harvard University Press, Cambridge, Mass.