На рубеже XX–ХХI вв. в отечественной и мировой духовной культуре наблюдается процесс наката очередной волны мифологизации сознания. В нашей повседневности вновь прочно утвердились казавшиеся давно исчезнувшими языческие суеверия, мифология, магия, колдовство и др. Возвращается архаическое ощущение тотальной мистериальной зависимости человека от бытия (см.: [Найдыш 2014]). Стремится к историческому реваншу религиозное сознание. Не ослабевает, а, наоборот, расцветает политическое мифотворчество. Даже такой оплот рационализма, как наука, оказался под сильнейшим мифологическим прессингом, результатом чего явилось квазинаучное мифотворчество (см.: [Наука и квазинаука 2008]). Бурный расцвет традиционных форм оккультизма, наряду с мифологизацией современного общественного сознания, дает основания предполагать, что мифотворчество – это не оставшийся в древности тип мировоззрения, а некая исторически развивающаяся универсальная культурная форма, представленная различными историческими модификациями. Эта культурная форма определяется глубинными закономерностями сознания, раскрытие которых представляет интереснейшую междисциплинарную задачу на «стыке» гносеологии, психологии познания, истории духовной культуры, сравнительно-исторического языкознания, философии мифологии, философии религии и др.

В новоевропейской философско-гуманитарной мысли проблема сущности мифотворчества, его роли и места в деятельности сознания была в полной мере поставлена в эпоху романтизма. Именно романтики заложили основания масштабных научных исследований мифов народов мира, сравнительно-исторической мифологии, разработки теоретико-методологических средств исследований мифотворчества и др. За прошедшие два с лишним столетия был накоплен грандиозный массив эмпирических данных, выделены многие закономерности мифотворчества, построено немало концепций и теорий мифа, сложилось понимание, что мифотворчество не сводится только к первобытной мифологии (см.: [Найдыш 2004]). Миф не остался в далеком прошлом. В преобразованных формах он может воспроизводиться в различных исторических и социально-культурных условиях, что позволяет ставить вопрос об универсальности мифотворчества как особой формы активности сознания.

* * *

Как универсальная культурная форма мифотворчество может быть охарактеризовано следующими чертами: во-первых, это продуцирование и воспроизведение обобщений на основе конкретно-чувственной образности, во-вторых, такого рода обобщения принципиально не интерпретируемы, т.е. отношение их содержания к условиям (объективным или субъективным) их возникновения самим субъектом не осознаются, не объясняются, находятся вне поля его рефлексии, в-третьих, любой продукт мифотворчества есть единство знания и переживания действительности,  в-четвертых, мифотворчество является объектом волевого самоопределения субъекта.

Какие уровни и формы активности сознания определяют генезис и воспроизводство мифотворчества в истории духовной культуры, придают ему универсальный характер? Для ответа на этот вопрос следует прежде всего определиться к какому функционалу сознания, когнитивному или ценностному, принадлежат основания мифотворчества. На наш взгляд, такие основания должны быть отнесены к первому[1].

Хотя когнитивный (субъект-объектный) и ценностный (субъект-субъектный) функционалы сознания в мифе не вполне дифференцировались (ибо чувственный образ в мифе выступает в синкретическом единстве с его личностным смыслом), тем не менее миф – это прежде всего форма знания. Но форма особая, которая содержит в себе и чувственно-образные, и абстрактно-понятийные компоненты (именно поэтому при определенной модификации миф можно легко редуцировать и к религии, и к искусству, и к морали, и к науке). Это значит, что основания мифотворчества надо искать в закономерностях качественного перехода от чувственного к рациональному уровню познания, в тех структурных и функциональных перестройках познавательного процесса, с которыми связан такой переход. Для этого следует опираться на концептуальный аппарат когнитивных наук, психологии познания, прежде всего той ее части, в которой объясняется качественный переход (реализующийся как в онтогенезе, так и в филогенезе) от чувственного к рациональному познанию, от образа к мысли.

Долгое время в когнитивных науках попытки научно-теоретической реконструкции данного перехода сводились к двум крайностям: либо нивелирование, размывание, сведение мышления лишь к образным формам и их взаимодействиям (бихевиоризм, гештальт-психология и др.), либо противопоставление абстрактно-понятийного мышления и чувственной образности, интерпретации мышления как безóбразного, а мысли как внечувственной (например, вюрцбургская школа). Выход из такого теоретического противостояния был намечен в культурно-исторической концепции Л.С. Выготского. В ней переход от образа к мысли трактовался как процесс социально-культурной детерминации, как надстраивание (с помощью знаков) над образно-перцептивной психикой высших психических функций с последующим преобразованием ими чувственных форм знания. Дальнейшее развитие культурно-историческая концепция получила в ведущей парадигме отечественной психологии, которая опиралась на принцип деятельности (С.Л. Рубинштейн, А.Н. Леонтьев, П.Я. Гальперин, В.В. Давыдов и др.). Большой вклад в понимание перехода от образа к мысли внесен «операционной теорией интеллекта» Ж. Пиаже, информационной моделью мышления Л.М. Веккера, эволюционной эпистемологией, когнитивной психологией. Эти разработки создали теоретико-методологическую основу для прояснения роли мифотворчества в деятельности сознания, понимания мифотворчества как особой фазы когнитивного процесса.

Принципиально важным здесь является то обстоятельство, что переход от образа к мысли не предполагает формирования какой-то самостоятельной психической формы, продолжающей чувственно-образный ряд: ощущение, восприятие, представление. Для перехода от образа к мысли, а значит, для выхода за границы опыта должны сформироваться способы операционального воздействия на образ, которые могут быть извлечены только из образа, из самой образной ткани. Это возможно с помощью языка, его символизма, т.е. через установление знака отдельного образа «над» содержанием образа (а позднее и операции). Мысль формируется в процессуальном воздействии на образы с помощью операций, извлекаемых из самой же образности и фиксируемых знаками языка. Эти совершенно реальные операции позволяют вычленять объективные отношения, которые изначально вплавлены в образы, и выражать их в логико-грамматических формах. Таким образом, мышление можно представить как двухуровневую систему, неразрывно связанную с языком, который является знаковым носителем и образных, и операциональных сторон мыслительного процесса[2].

В какой из форм чувственного познания следует искать непосредственные предпосылки операционально-образного раздвоения чувственного отражения? Отвечая на этот вопрос, обычно указывают на представление как переходную стадию от восприятия к абстрактному понятию. На наш взгляд, такая точка зрения не учитывает ряд важных обстоятельств. Представление вторично по отношению к восприятию и функционально отличается от него. Эволюция перцептивной психики сопровождалась совершенствованием памяти, что закономерно привело к появлению вторичной образности, т.е. представления, которое «оставляет» в себе абстрактные (как правило, существенно значимые для субъекта) элементы из содержания перцептивного образа. Представление – это абстрактная модель восприятия, выступающая по отношению к восприятию как некий эталон, с которым восприятие сверяет свою актуальность и адекватность[3]. Поэтому, на наш взгляд, те базовые характеристики, которые определяют переход от образа к мысли и свойственные этому переходу процессы, порождающие мифы и мифоподобные структуры сознания, нужно искать в особенностях не представления, а восприятия.

Восприятие является не пассивным усвоением сенсорных данных, оно развертывается как активный, циклический и итерационный процесс, предполагает систему реальных действий по обследованию объекта и его среды. В циклическом функционировании перцептивного процесса субъект активно соотносит ожидаемое с наличными сенсорными данными, и в неизбежном «зазоре» между ними появляется возможность абстрагирования – выделения отдельных сторон, свойств образа[4]. В целом восприятие ориентировано на четкое и ясное отграничение в объекте инвариантного и вариантного, «фигуры» и «фона», в конечном счете, существенного, закономерного и случайного, второстепенного [Величковский 1982, 219–246].

Процесс восприятия опосредован результатами предшествующего опыта, в том числе и накопленного эволюцией, поэтому результат восприятия двойствен. С одной стороны, он является обобщением, а с другой, он субъектоцентричен. При этом субъект участвует в восприятии как целое, включая и систему его потребностей: «Структура личности наблюдателя с самого начала участвует в детерминации перцептивного события как внутренний фактор и общая предпосылка и так или иначе испытывает на себе его эффект. Своеобразие перцептивной потребности, установки, отношения к объекту, способ восприятия, совокупный чувственный опыт характеризуют и восприятие, и личность человека» [Барабанщиков 2002, 463–464].

Принципиальная возможность раздвоения перцептивного процесса на два уровня (предметный и операциональный) складывается еще у высших млекопитающих при выработке объемного, пространственно-оптического восприятия, способности синтезировать пространственные свойства и отношения объектов. Мышление человека также нацелено на выделение отношений между предметами, объектами, вещами, а не на отражение объектов самих по себе – для такой задачи достаточно перцептивного образа.

Исторически становление мышления осуществлялось путем превращения выделенных из образа абстракций и обобщений в операции над самим образом. Так, на этапе антропосоциогенеза процессы абстрагирования, обобщения, которые включались в регулирование форм поведения (охота) и коммуникации (общение особей в стаде), выражались лишь через устойчивые связи чувственных образов и не существовали в качестве отдельных операций над содержанием образа. Здесь, по-видимому, абстрагирование еще не является независимой от содержания образа устойчивой операциональной (логической) процедурой, абстракции еще не отделяются от самого образа, они вплавлены в него. Но постепенно, в ходе эволюции, они разделяются и в развитом мышлении принадлежат разным уровням когнитивного процесса, который предстает как двухуровневая система. Такая система функционирует через постоянное взаимодействие элементов (образов, абстракций, операций и др.) как в пределах каждого уровня, так и через межуровневое взаимодействие (между образами, с одной стороны, и операциями, знаками – с другой). Принципиально важно, что «…обе формы отображения составляют необходимые компоненты внутренней структуры мыслительного процесса как такового, а организация и динамика его реализуются именно в ходе непрерывного взаимодействия обеих форм. Это взаимодействие как раз и составляет ту специфику, которая обеспечивает переход через качественно-структурную границу между образом и мыслью» [Веккер 2000, 273]. Приложение мыслительных операций (анализ, синтез, сравнение, абстрагирование, обобщение и др.) к сенсорно-образной части когнитивной системы позволяет выделять и извлекать из чувственных образов отдельные отношения, связи вещей, которые содержатся в чувственном образе, вплавлены в него, и, таким образом, осуществлять опосредованное и обобщенное отражение мира. Эволюция мышления, в конечном счете, определяется ростом операциональной активности субъекта. Операциональный состав мышления исторически обогащается, вырастает в иерархически организованную систему (от частных до всеобщих, генерализированных операций), подвергается селекции, постепенно отбираются наиболее употребляемые, адаптированные и адекватные операции и их комплексы.

В отечественной психологии убедительно доказано, что мыслительные операции зарождаются как дериваты предметного действия. Их формирование базируется на предметных операциях человека с вещами, а затем развивается в направлении оперирования психическими структурами (восприятия, представления, понятия, символы и др.), сопровождаясь сначала внешней (громкой), а затем внутренней речью. В период своего формирования мышление, по-видимому, было предметно-действенным, непосредственно вплетенным в акты предметных действий. Объективные отношения вещей обобщались в форме устойчивых, повторяющихся предметных действий. В условиях доминирования звукового (вместо жестового) языка становится возможной интериоризация мышления – процесс, в ходе которого выражение обобщенного знания реализуется внутренней речью, т.е. уходит во внутренний план. Теперь мыслительные операции могут выполняться человеком независимо от предметных операций, т.е. идеально, а связь мышления с его предметно-действенными истоками и основаниями становится весьма опосредованной. Интериоризация означает, что мыслительные операции приобретают автономность по отношению к содержанию чувственных образов (аналогичный процесс имеет место и в онтогенезе мышления как необходимая стадия умственного развития ребенка). Таким образом (в эпоху перехода к верхнему палеолиту), предметно-действенное мышление постепенно сменяется интериоризированным оперированием чувственно-наглядными образами. С этого времени налаживается устойчивое взаимодействие сенсорно-перцептивного и операционального уровней мыслительной системы [Веккер 2000, 289–318]. Здесь мысль как отражение отношений вещей формируется в результате идеальных операций над образами. С этого времени начинается собственно мифологический период в развитии мышления.

Мифологическое мышление – это не что иное, как допонятийное мышление образами. Операндами здесь выступают только образы. Мыслительные операции над ними позволяют выявлять отдельные отношения, связи вещей, впаянные в образы: в том числе судить и о тех сторонах действительности, которые в образе представлены не в качестве главных (т.е. «фигур»), а в качестве второстепенных, сопровождающих, случайных (т.е. «фона»). Сами мыслительные операции здесь еще не стали операндами (т.е. предметом воздействия) со стороны других операций. Из этого вытекает важнейшая особенность первобытного мифа, заключающаяся в том, что субъект еще не обладает способностью соотносить себя с объектом, не осознает себя как носителя сознания, не включает себя в процесс познания, не умеет мысленно преобразовывать ту систему координат, в которой он находится, и вносить в результат познания поправки на особенность своей позиции. Поэтому предметом мысленного оперирования является лишь чувственный образ объекта, но не отношения субъекта к объекту – это отношение «растворяется» в чувственно-эмоциональной сфере, в ощущениях, переживаниях субъекта. Оно «не децентрируется в объективной системе» [Пиаже 1969, 214], что придает первобытной мифологии эгоцентрический характер. И потому границы «мыслительного поля» определяются не содержанием объекта, а особенностями субъекта, его физиологическими, психологическими, социокультурными (в том числе и той знаковой системой, которой он кодирует значение абстракций) характеристиками. Операциональное расчленение и преобразование чувственного образа центрируются субъектом, поэтому в мифе не разграничиваются субъективные и объективные отношения познавательной ситуации. Именно недецентрированность (эгоцентризм) первобытного мифотворчества порождала необычные для понятийного мышления и долгое время не получавшие своего объяснения черты мифологии. Среди них: 1) неразличение объекта и его образа в сознании субъекта (объекта и мысли о нем, вымысла и действительности, правды и «поэзии»); 2) тот факт, что сам миф не осознается как субъективная реальность и выносится вовне, в мир, в объективную реальность (поэтому надетая на лицо маска для первобытного человека и есть то животное или демон, которое она изображает); 3) абсолютная некритичность мифа; 4) антропоморфизм; 5) невыделенность субъекта из природных связей и отношений (тотемизм) etc.

Итак, «первобытная» абстракция опосредует и обобщает образ, но еще не способна двигаться по «внутренней логике» объекта отражения, по системе его закономерных, сущностных связей. Поэтому объект может осмысляться только по одному или нескольким (чаще всего несущественным) его свойствам, отсутствует согласованность объема и содержания образных структур, выделение логических отношений. Логический класс в принципе не может быть выделен на уровне оперирования наглядно-чувственными образами: «…он, как правило, обладает бесконечным объемом; когда же класс обладает ограниченным объемом, то он воспринимается не как класс, а как совокупность определенной пространственной конфигурации, образованная объединением каких-либо элементов» [Пиаже, Инельдер 1963, 22]. В рамках таких конфигураций логические связи не выделяются и поэтому индуктивное и дедуктивное движение мысли попросту невозможно; здесь мысль способна двигаться только в пределах образного оперирования единичными случаями (трансдукция). Поэтому мифомышлению свойственна неполная обратимость логических операций, нечувствительность к логическим противоречиям, неполнота инвариантности образов (мысль способна воспроизводить инвариантные отношения между объектами, но не инвариантные отношения внутри самих объектов, т.е. в сфере сущности). Здесь субъект осваивает объект методом проб и ошибок, его ведет случайный поиск, а не целенаправленное, осознанное действие; субъект в когнитивном плане скорее «играет» с объектом, чем целенаправленно его познает. На этом уровне познания часть и целое, случайное и закономерное, единичное и множественное в образе не различаются; объект выступает как синкретическое целое[5].

Исторически развитие мифологического мышления осуществлялось в направлении избавления от субъективных ограничений, накладываемых на процесс познания, и выделения все более широкой области объективных отношений. Это становится возможным благодаря двум тесно связанным процессам. Во-первых, осуществляется отбор наиболее общих, т.е. имеющих категориальный смысл, инвариантных операций, в которых отражаются универсальные отношения в системе мир – человек. Во-вторых, формируются способы децентрации идеальной модели объекта. Это возможно тогда, когда операции над образами сами становятся объектами (операндами) для операций более высокого уровня. Итогом реализации этих двух процессов в развитии мифомышления стало появление абстрактно-понятийного мышления.

Суть перехода от мифа к понятию состоит прежде всего в преодолении эгоцентризма – в интеллектуальной децентрации [Веккер 2000, 319–325]. Это достигается тогда, когда предметом целенаправленного воздействия и преобразования становятся сами операции мышления, операциональный состав мышления. Условия для подобных процессов складываются в эпоху «неолитической революции». С переходом от присваивающего к производящему хозяйству использование сил природы определяется активностью субъекта, который оказывается инициативным полюсом в системе отношений мир – человек. Здесь от субъекта требуется умение мысленно перестраивать свое отношение к объекту, моделировать состояния предмета деятельности в будущем, а значит, постигать вещи, предметы в их закономерных, сущностных характеристиках. Для этого сознание должно сформировать способность операционального воздействия на сами операции мышления. Иначе говоря, появляется возможность устанавливать логические родовидовые отношения, образовывать понятие, которое «…воплощает в себе уже не “портрет класса” как генерализованную образную структуру, а собственно логический класс со всеми его специфическими отличиями от предпонятийных образований» [Веккер 2000, 324], достигать согласования содержания и объема понятийной мысли, выстраивать иерархию понятий, формировать индуктивно-дедуктивный строй мысли, обеспечить полноту обратимости операций, чувствительность к противоречиям и др. Важнейший результат таких трансформаций – преодоление стержневой особенности первобытного мифа, а именно неразличения объекта и его образа в сознании субъекта. За этим неизбежно следует становление самосознания, формирование понятийно-теоретической мысли, зарождение предпосылок научно-философского постижения и мира и самого мифа и др.

Принципиально важно, что трансформация Мифа в Логос, формирование абстрактно-понятийного мышления не влечет за собой немедленного элиминирования мифотворческой способности сознания. В течение многих эпох, на разных этапах развития цивилизации сознание порождает структуры, которые своими отдельными чертами напоминают первобытный миф. Мифотворческая функция сознания оказывается весьма продуктивной в эмоционально-насыщенных ценностных его формах (в художественных образах, нравственных оценках, политических идеологиях, религиозном мировосприятии, в СМИ, рекламе и др.) – иначе говоря, там, где субъект не стремится (не нуждается или не заинтересован) вносить в результат познания поправки на особенность своей позиции по отношению к объекту, где его устраивает, что образ объекта «растворяется» в чувственно-эмоциональной сфере, в его переживаниях, за которыми в конечном счете скрыты смыслы, интересы и мотивы его деятельности. В повседневности таких ситуаций немало. В результате формируются не интерпретируемые (либо плохо интерпретируемые) формы знания, формы художественного сознания, в которых индивидуальные черты образа, объясняющего некоторое явление, переносятся «в само явление». Мифоподобные структуры порождаются также образным складом мысли, который не отвлекается от конкретных форм жизни и всякую абстракцию низводит до их уровня. К таковым относятся и виртуальные состояния сознания, когда из действия вычленяется его эмоционально-психологическая составляющая, операциями с которой и заменяются операции с реальным предметом деятельности.

Можно сказать, мифотворчество глубоко укоренено в деятельности сознания и это определяется, во-первых, тем, что необходимой фазой перехода от образа к мысли (и в фило-, и в онтогенезе) является состояние когнитивной системы, при котором непосредственные операции над чувственным образом еще не дополняются оперированием над отношением объекта к субъекту, а во-вторых, тем, что мышление во всех его исторических формах предполагает продуцирование чувственной образности и ее неразрывную связь с личностным смыслом. Личностный, смысловой план образно-перцептивной составляющей мышления не может быть исчерпан полностью, он в принципе не элиминируется. Иначе говоря, мифотворчество универсально уже потому, что в познавательный функционал сознания изначально включена структура личности. Это придает мифу черты события личностно-бытийного, неповторимого явления жизни личности; продукты мифотворчества обладают личностной модальностью, индивидуально порождаются и индивидуально переживаются (о чем блестяще писал в своих работах А.Ф. Лосев). Протекая не в абстрактном пространстве психологических форм, а в реальных условиях жизни, мифотворчество выступает закономерным моментом жизненно-бытийной повседневности человека, одним из универсальных способов гармонизации постоянно изменяющихся отношений конкретного индивида (обладающего набором потребностей, интересов, мотивов) с миром.

Личностная, смысловая составляющая сенсорно-перцептивного уровня когнитивной системы не только не исчерпывает себя в ходе цивилизационного процесса, но и постоянно обогащается, усложняется, диверсифицируется [Барабанщиков 2002, 82]. Потому нас не должны удивлять периодические накаты «волн» мифологизации и мистеризации культуры, проявляющиеся в таких «кентаврах», как, например, квазинаучные описания, сочетающие логико-рациональные и образно-мифологические элементы, или в определенных формах личностно-эмоционального отношения к миру.

Примечания