Попытки создать концепцию «христианского социализма» в России относятся к началу XX в. [Шерер 2000, 88]. Что касается социально-философских исканий русских писателей XIX в.: «славянофилов», Гоголя, Достоевского, Толстого, то мыслители от С.Н. Булгакова и В.Ф. Эрна до В.В. Зеньковского и Г.В. Флоровского говорили применительно к ним о «социальном христианстве» (см., например: [Булгаков 1991, 24]). В советское время «социальное христианство» русских классиков, как правило, называли «христианским социализмом». И, может быть, поэтому не замечали существенных связей с ним Гоголя.

Действительно, творчество Гоголя, даже позднее, до сих пор нечасто сближается с «социальным христианством». Между тем это нередко происходит с творчеством Достоевского, начиная с «Записок из Мертвого дома». В то же время иногда отмечается, что творчество Достоевского 1860–1880-х гг. было в известной степени реализацией некоторых потенций, заложенных в сочинениях позднего Гоголя (несмотря на не раз декларированное Достоевским и воплощенное в его творчестве критическое отношение к ним). Еще В.В. Зеньковский писал об «…их сопринадлежности одному общему духовному течению. Гоголь предваряет Достоевского, но не покрывается им, и это одинаково относится и к идейной стороне его творчества, и к художественной». Более того, философ полагал, что «применение метода – от понимания Достоевского к пониманию Гоголя – особенно желательно. <…> …многое из того, что думал и высказывал Гоголь, раскрыто Достоевским с достаточной ясностью и силой» [Зеньковский 2007, 91, 98]. В какой-то мере сходным методом пользовались Г.М. Фридлендер, В.А. Викторович, Р.И. Поддубная, И.П. Золотусский и др.

Действительно, не только общий пафос гоголевской книги, но и многие мотивы последних, публицистических сочинений Гоголя составляют существо художественной мысли Достоевского 1860–1880-х гг. Приведем лишь некоторые, как бы сами собой напрашивающиеся параллели между заветными интуициями Гоголя и Достоевского. Некоторые из них, возможно, являются у Достоевского своего рода «идеологическими реминисценциями» из позднего Гоголя, парадоксальным образом сочетавшимися у него с общим критическим отношением к «Выбранным местам…», которое нашло наиболее яркое выражение в образе Фомы Опискина из романа «Село Степанчиково и его обитатели».

Главное в этих «схождениях» Достоевского с Гоголем – это сознание предпочтительности идеала Христа по сравнению с любой мудростью. Как своеобразный «символ веры» Достоевского оно сформулировано в его известном письме к Н.Д. Фонвизиной: «…верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но и… не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [Достоевский 1985, 176]. Для Гоголя Христос не дороже истины, но зато без малейших сомнений это единственный путь к ней: «Есть высшая еще способность; имя ей – мудрость, и ее может дать нам один Христос» [Гоголь 1937–1952 VIII, 265], «…нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в нем ключ к душе человека, и что еще никто из душезнателей не всходил на ту высоту познанья душевного, на которой стоял он» [Там же, 443]. 

Отметим попутно еще одно существенное сходство. Вера, по убеждению позднего Гоголя, обретается через любовь к ближнему: «Трудно полюбить Того, Кого никто не видал. Один Христос принес и возвестил нам тайну, что в любви к братьям получаем любовь к Богу. Стоит только полюбить их так, как приказал Христос, и сама собой в итоге выйдет любовь к Богу самому. Идите же в мир и приобретите прежде любовь к братьям» [Гоголь 1937–1952 VIII, 299–300]. Это чрезвычайно напоминает рекомендации старца Зосимы госпоже Хохлаковой в романе Достоевского «Братья Карамазовы». К утверждению идеала братства Христова в обществе Гоголь предлагал и практические инструкции: «Клянусь, человек стоит того, чтоб его рассматривать с большим любопытством, нежели фабрику и развалину. Попробуйте только на него взглянуть, вооружась одной каплей истинно братской любви к нему, и вы от него уже не оторветесь – так он станет для вас занимателен» [Гоголь 1937–1952 VIII, 303–304]. Эти инструкции и этот идеал, безусловно, отчасти напоминают как декларации «Зимних заметок о летних впечатлениях», так и практическое «добротолюбие» героя романа «Подросток» Макара Долгорукого.

При этом в гоголевской «Авторской исповеди» звучат даже некоторые мотивы, предвосхищающие «почвенничество»: «Сколько я себя ни помню, я всегда стоял за просвещенье народное, но мне казалось, что еще прежде, чем просвещенье самого народа, полезней просвещенье тех, которые имеют ближайшие столкновения с народом, от которых часто терпит народ. <…> А землепашец наш мне всегда казался нравственнее всех других и менее других нуждающийся в наставлениях писателя» [Гоголь 1937–1952 VIII, 435]. Это убеждение Гоголя почти дословно воспроизводится в «Записках из Мертвого дома»: «Стоит только снять наружную, наносную кору и посмотреть на самое зерно повнимательнее, поближе, без предрассудков – и иной увидит в народе такие вещи, о которых и не предугадывал. Немногому могут научить народ мудрецы наши. Даже, утвердительно скажу, – напротив: сами они еще должны у него поучиться» [Достоевский 1972, 121–122]. Как известно, основную коллизию «Записок из Мертвого дома» составляет именно постепенное осознание Горянчиковым невозможности признания его своим «товарищем» заключенными из простонародья и, следовательно, невозможности осуществления идеала братского согласия между представителями различных сословий России.

Между прочим, у Гоголя, как и у Чаадаева, мы находим и сам термин «почва»: «Я думал, что теперь более, чем когда-либо, нужно нам обнаружить внаружу все, что ни есть внутри Руси, чтобы мы почувствовали, из какого множества разнородных начал состоит наша почва, на которой мы все стремимся сеять, и лучше бы осмотрелись прежде, чем произносить что-либо так решительно, как ныне все произносят» [Гоголь 1937–1952 VIII, 448).

Уже из этих сопоставлений ясно, что сближение не только Достоевского, но и Гоголя с «социальным христианством» отнюдь не было бы чисто компаративистским упражнением. И начало ему положил еще Георгий Флоровский: «Только по крайнему недоразумению в этой книге (то есть в «Выбранных местах…». – С.К.) можно было найти проповедь личного совершенствования и спасения. В действительности же то была программа социального христианства» [Флоровский 1937, 266]. И далее он ссылался на «дух общественности» и «неожиданное сочетание у Гоголя нравственного пафоса с самым крайним и мелочным утилитаризмом», отмеченное М.О. Гершензоном: «…струя подлинного “социального христианства” – всего сильнее она пробивается в известном отрывке («Выбранных мест…». – С.К.) “Светлое Воскресение”. “Христианин! Выгнали на улицу Христа, в лазареты и больницы, наместо того, чтобы призвать Его к себе в домы, под родную крышу свою, – и думают, что они христиане!” (в первом издании было опущено цензурой). И как характерно это ударение на оскудении братства в девятнадцатом веке» [Там же, 269]. Что касается источников подобного умонастроения, то Флоровский полагал: «Не столько славянофилов это напоминает (хотя и замечает Гоголь, “что есть начало братства Христова в самой нашей славянской природе” и т. под.). Скорее это напоминает западные образцы, и не слышатся ли здесь скорее отзвуки Ламенне и его “Слов верующего”?» [Там же, 269].

То, что «мучительнее и резче всего» Гоголь переживал моральный идеал, которым он был «одержим», «в теме, столь основной для всего европейского и русского гуманизма, – в вопросе об отношении к людям как “братьям”», подчеркивал и В.В. Зеньковский [Зеньковский 1989, 184]. И эта надежда не на экономические преобразования (в первую очередь – обобществление собственности), а на духовное преображение человека в соответствии с идеалом «братства Христова», и составляет основное отличие «социального христианства» от утопического социализма.

Вопрос о связи русской литературы и общественной мысли XIX – начала XX вв. с основным представителем «социального христианства» во Франции Фелисите-Робером де Ламенне был специально рассмотрен Ф.Г. Никитиной. Парадоксальным образом, однако, исследовательница сближает с христианским социализмом в первую очередь не Гоголя, а Белинского: «Долгое время оставалось незамеченным, что даже в знаменитом письме к Гоголю, обычно рассматривавшемся как атеистическое, чувствуется налет христианского социализма, поскольку речь идет о Христе, как о Том, Кто “первый возвестил учение свободы, равенства, братства и мученичеством запечатлел истину Своего учения”» [Никитина 1997, 207]. В этом утверждении исследовательницы сказалась определенная и, к сожалению, нередкая аберрация: ведь ориентация на Христа как на провозвестника «свободы, равенства и братства» в действительности была характерна как для «социального христианства», так и для утопического социализма.

Исследовательница предположила, что и в знаменитом «зальцбруннском» письме Белинского к Гоголю речь идет о Ламенне: «Конечно, именно Ламенне имел в виду Белинский, многозначительно замечая: “Когда европейцем, особенно католиком, овладеет религиозный дух, он делается обличителем неправой власти, подобно еврейским пророкам, обличавшим беззакония сильных земли”». И это представляется вполне обоснованным. Однако из этого вовсе не следует, что в письме Белинского ощущается «налет христианского социализма» [Никитина 1997, 207].

Сам Ламенне, кстати сказать, не раз декларировал критическое отношение к социализму. Например, в появившемся в 1847 г. на страницах «Отечественных записок» интервью по поводу «современных социалистических доктрин» он предупреждал о возможных страшных последствиях социализма: «Очевидно, что существование подобной системы привело бы человечество к такому невольничеству, какого оно доселе не испытывало, превратило бы человека в совершенную машину, в орудие и поставило бы его ниже негра, которым располагает плантатор по его произволу, ниже животного» (Цит. по: [Никитина 1997, 209]).

Критическое отношение к социалистическим идеям не раз высказывал и Гоголь. Однако в его позднем публицистическом творчестве иногда усматривается и некоторая парадоксальная близость к утопическому социализму: в «…модели “творческого общества”, в котором высшей формой власти являлась бы духовная власть, осуществляемая творческим меньшинством» [Анненкова 2012, 60], в «пафосе обновления христианского вероучения», в «приближении “современного человека” к евангельским истинам» [Там же, 61]. Сопоставляя Гоголя и Ш. Фурье, Е.И. Анненкова замечает: «…в гоголевской попытке совместить глобальную постановку тех или иных проблем с советами, как конкретно обустроить эмпирическую жизнь, есть нечто, сближающее его с установками французского мыслителя, хотя это, скорее всего, типологическая общность текстов, содержащих в себе утопический компонент» [Там же, 63].

Последняя оговорка имеет, с нашей точки зрения, ключевой характер. С французским утопическим социализмом Гоголя сближает только утопизм и своеобразная «технологичность» его собственных проектов обновления русского общества. Именно на этом сходстве основана многоадресная пародийность раннего Достоевского. В «Селе Степанчикове…» он одновременно пародирует экзальтированную утопичность и Гоголя, и русских социалистов, и французских социальных утопистов. Экзальтированный утопизм, свойственный как Гоголю, так и Белинскому, как Петрашевскому, так и Кабе вместе с Фурье, дал возможность Достоевскому пародировать их всех в одном образе – Фомы Опискина [Кибальник 2013, 137–142]. В действительности поздний Гоголь близок к «социальному христианству», а впечатление о его близости к утопическому социализму имеет кажущийся характер и возникает благодаря наличию некоторых общих моментов в социализме и «социальном христианстве».

Что касается близости Достоевского к «социальному христианству», то ее Ф.Г. Никитина характеризовала следующим образом: «Если в период участия в кругу петрашевцев христианский социализм Ламенне привлекал писателя идеею борьбы против сильных мира сего, после каторги, когда мировоззрение его коренным образом изменилось, Достоевский стал склоняться к так называемому “русскому социализму” под знаменем Христа, ратовал за объединение людей Христианской Церковью, опирающейся на высшие общечеловеческие идеалы. При всем уважении к Ламенне, он отказывается от его бунтарских идей, как не применимых к России» [Никитина 1997, 215]. Тем не менее Н.И. Пруцков такую позицию писателя характеризовал как «одну из разновидностей христианского социализма (то есть, по-нашему, «социального христианства». – С.К.), возникшую именно на русской почве, в своеобразнейших условиях капитализирующейся, но все еще патриархальной России» [Пруцков 1974, 63]. И действительно, поздний Достоевский до некоторой степени опирался на идеи Ламенне – в частности, о братстве между народами, причем объединяющим началом он (как и Ламенне 1830–1850-х гг.) не признавал католицизм. Когда в «Дневнике писателя» Достоевский подчеркивал: «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!» [Достоевский 1984, 19], то в этих словах, несомненно, присутствовал отзвук идей Ламенне и одновременно в какой-то мере – публицистических сочинений Гоголя.

В известной степени у Гоголя также имела место глубоко своеобразная, чисто русская модификация «социального христианства», с которым его сближают прежде всего надежды на преображение человека в соответствии с идеалом братства Христова. Модификация эта, как и у Достоевского, является у него как бы на стыке со славянофильской мыслью, утверждавшей, что правда не в католицизме, а в православии, и не в Европе, а в России. Между прочим, когда впоследствии в «Зимних заметках о летних впечатлениях» Достоевский писал: «Западный человек толкует о братстве как о великой движущей силе человечества и не догадывается, что негде взять братства, коли его нет в действительности» [Достоевский 1973, 79), то он, по-видимому, не в последнюю, а, может быть, и в первую очередь, имел в виду Ламенне.

Вообще постановка вопроса о перекличках идей Гоголя и Ламенне в последнее время признается все более и более обоснованной: «Оба были реформаторами церкви и пытались ее демократизировать, хотя и каждый по-своему. К тому же оба были близки к польской эмиграции, где живо обсуждались религиозные проблемы и не исключено, что встречались на квартире Мицкевича. <…> Что же касается упомянутой Г. Флоровским книги Ламенне Слова верующего, вышедшей в начале 1834 г. и за короткое время переизданной около 100 раз, то ко времени приезда Гоголя в Париж ее слава была на устах, а Гоголь питал интерес к любому успеху» [Михед 2012, 345–346].

В самом деле, обратим внимание хотя бы на то, что «Выбранные места…» открываются «Завещанием» Гоголя, а памфлет Ламенне начинается обращением «К народу», своеобразным завещанием умудренного жизненным опытом старца. Обращаясь к молодым современникам, он призывает их быть мужественными и готовиться к борьбе со злом, а в дальнейшем постоянно подчеркивает идею братства: «И если вас спросят: “Сколько вас?”, отвечайте: “Нас – один, ибо наши братья – это мы, и мы – это наши братья”» [Ламенне 1906, 16]. Характерно восприятие этой книги петрашевцем А.П. Милюковым, который перевел одну главу из нее и прочел ее на собрании общества в присутствии Достоевского как «развитие учения Иисуса Христа о братской любви и о союзе между народами» (Цит. по: [Никитина 1978, 257]).

По мнению П.В. Михеда, мотивы этой книги Ламенне: бедности, долготерпения, совершенствования как пути к преображению мира «находят свое воплощение в “Выбранных местах” Гоголя» [Михед 2013, 208]. Так же как и Гоголь (а затем Достоевский), Ламенне «утверждает учение Христа как высший закон» [Там же, 209]. Вместе с тем, как отмечает сам исследователь, другие идеи «Слов верующего»: антимонархическая идея равенства, а также «политический подтекст» книги отличают ее от сочинений позднего Гоголя [Там же, 210].

Действительно, в гоголевских «Выбранных местах…» совсем нет нападок на существующий политический порядок, который Ламенне в «Словах верующего» объявлял противоречащим требованиям религии и христианской любви и о котором писал: «Любите друг друга, и вам не будут страшны ни вельможи, ни князья, ни цари. Они сильны над вами только потому, что вы разъединены, потому что вы не любите друг друга, как братья» [Ламенне 1906, 12], «А я, – я вам говорю: всякий, кто может, но не утешит своего страдающего брата, – враг брата своего; и всякий, кто может накормить и не накормит своего голодного брата, – убийца его» [Там же, 41]. Так что в целом «Слова верующего» в большей степени близки Достоевскому, чем Гоголю, да и то, в самом деле, скорее раннему, чем позднему.

Впрочем, в то же время эта книга Ламенне определенно является одним из источников поэмы Ивана Карамазова «Великий инквизитор» (другие ее источники см.: [Кибальник 2013, 382–402]). В главе XIII «Слов верующего» «мрачною ночью» некие «семь человек, одетых в пурпур, с коронами на головах» [Ламенне 1906, 32] пьют из черепа «красную, пенящуюся кровь» и по очереди восклицают: «Будь проклят Христос, который принес на землю Свободу!» [Там же, 33]. Затем они совещаются по поводу того, что им «…делать, чтобы задавить Свободу? Ибо наше царство кончается, там где начинается ее царство» [Там же, 34]. И решают, что нужно уничтожить учение Христа, науку и мысль, сделать так, чтобы «…ни один народ не слышал голоса другого народа» [Там же, 32], «разъединить» народы, «поразить» людей «ужасом неумолимого правосудия» [Там же, 33], расслабить их похотью и, наконец, «переманить к себе служителей Христа богатством, почестями и могуществом» [Там же, 36].

Еще одно сочинение Ламенне, которое, судя по всему, отразилось у позднего Гоголя, – это небольшая книга общедоступного содержания Le livre du peuple. После «испепеляющего пафоса» «Слов верующего» в ней перед нами «вновь как бы идиллически-настроенный сельский пастырь душ, излагающий в виде незатейливых, но художественных притч азбучные положения христианской морали» [Сперанский 1922, 60–61]. Он пишет теперь: «Ты муж, ты обязан уважать свою жену, любить и защищать ее; а ты, жена, ты должна относиться к своему мужу с почтением, любовью и уважением. <…> Не притязая на какую-либо идейную оригинальность в своем морализаторском повествовании, Ламенне говорит теперь спокойно старые простые слова евангельской любви, неизменно жившие в его сердце от отроческих лет» (Цит. по: [Сперанский 1922, 61]). Не напоминает ли это главу XXIV «Выбранных мест…» «Чем может быть жена для мужа в простом домашнем быту при нынешнем порядке вещей в России»?

Сходство с поздним Гоголем обнаруживают, на наш взгляд, и другие, более ранние работы Ламенне – например, его ультрамонтанские статьи второй половины 1820-х гг. La religion considérée dans ses rapports avec l’ordre politique et civil и Les progrès de la Révolution et de la guerre contre l’église, в которых он еще развивал идеал христианской монархии. Впрочем, его более поздние сочинения, такие как Le pays et le gouvernement, Une voix de prison, и четырехтомное сочинение Esquisse d’une philosophie, проникнутое пафосом преодоления индивидуалистических стремлений, также могли попасть в орбиту внимания Гоголя и содержат некоторые близкие мотивы. Однако во многих из них Ламенне выступает сторонником народовластия, что, конечно же, идет вразрез с мировоззрением Гоголя. Если же говорить о статьях Ламенне в издаваемой им в 1848 г. газете Le Peuple constituant, в которых он высказывался против «ассоциаций» Луи Блана, отстаивая лишь добровольное проявление братских чувств людьми, просвещенными истинной верой и любовью, то они относятся ко времени, когда «Выбранные места…» и «<Авторская исповедь>» были уже написаны.

Вообще, о влиянии Ламенне на позднего Гоголя можно говорить лишь с той оговоркой, что оно ощутимо как весьма отчетливая нота посреди целого ряда самых разнообразных влияний, начиная с патристики и святоотеческой традиции и кончая сочинениями Жозефа де Местра и Сильвио Пеллико, о которых справедливо писали Д.И. Чижевский, П.В. Михед, Е.И. Анненкова. Как отмечал Г. Флоровский, «в книге Гоголя перекрещиваются и переплетаются очень разнородные нити, и полного единства в ней нет. Однако неизменной остается всегда эта социальная обращенность…» [Флоровский 1937, 269–270].

Учитывая отмеченное выше существенное влияние на Гоголя Ламенне, переписку Белинского с Гоголем можно рассматривать как полемику социального утописта с представителем «социального христианства». И именно этой общей социальной нотой, по-видимому, объясняется то обстоятельство, что между непримиримыми антагонистами оказывается в действительности немало общего; см.: [Гершензон 1923, 164–201; Громова 2009].

Всем вышесказанным объясняется, по-видимому, и то, что позднейший спор либерала А.Д. Градовского с Достоевским, разгоревшийся по поводу «Пушкинской речи» последнего, сильно напоминает в отдельных моментах полемику Белинского с Гоголем. Столь же несправедливо, как и Белинский Гоголя, Градовский упрекал Достоевского в антиобщественности, одновременно утверждая при этом – точно так же как Белинский в письме к Гоголю – невозможность нравственного перерождения общества без изменения социальных институтов. Достоевский был вынужден разъяснять свою позицию, отрицая приписываемую, а отчасти и действительно присущую ему односторонность. Аналогичным образом во втором письме к Белинскому от 10 августа 1847 г. Гоголь писал: «Точно так же, как я упустил из виду современные дела и множество вещей, которые следовало сообразить, точно таким же образом упустили и вы; как я слишком усредоточился в себе, так вы слишком разбросались». И при этом пытался преодолеть собственную односторонность прежде всего за счет неравнодушного, «братского» отношения к оппоненту: «А покаместь помните прежде всего о вашем здоровьи» [Гоголь 1937–1952 XIII, 361] (курсив Гоголя. – С.К.).

И Гоголь, и Достоевский имели в виду влияние личной нравственности на распространение общественных идеалов и даже, возможно, на развитие социальных институтов, но в этой части были не слишком конкретны. Тем не менее Достоевский в споре с Градовским, в отличие от Гоголя, так и не признал, будто бы ему присуща односторонность, которую Вл. Соловьев в «Оправдании добра» назовет «отвлеченный субъективизм в нравственности», хотя в полемическом запале и позволял себе высказывания, которые могли быть истолкованы в этом духе (см. об этом: [Лосский 1953, 405]).

Так или иначе, если миропонимание Достоевского связывается в истории философии и общественной мысли с «социальным христианством», то миропонимание позднего Гоголя, которое в значительной степени предваряет убеждения Достоевского 1860–1880-х гг., также не может быть понято вне этой связи. У обоих русских писателей отчетливо звучат социально-христианские мотивы, с той разницей, что у Достоевского их замечают и, как правило, излагают вполне сочувственно, а позднего Гоголя в основном критикуют, даже не замечая при этом социально-христианской природы его воззрений.

Как и Достоевского, Гоголя с «социальным христианством» сближает один из самых центральных его принципов: устремленность к перестройке общественных отношений на подлинно христианских началах, включающих в себя прежде всего равнение на Христа и христианский идеал братства между людьми, независимо от их сословной принадлежности. Скорее всего определенную роль в усвоении этого принципа имело восприятие им французского «социального христианства», и прежде всего трудов Фелисите Ламенне, о которых Гоголь слышал в салонах З.В. Волконской [Мусатова 2015] и С.П. Свечиной и с которыми мог познакомиться в оригинале и в русских переводах. Таким образом, специфическая для всей русской классической литературы нота антииндивидуализма, которая так поражала западноевропейских критиков, начиная с Э.-М. де Вогюэ, парадоксальным образом восходит к некоторым тенденциям в общественно-философской жизни самой Западной Европы.

Кстати сказать, некоторые из этих тенденций были реализованы в Западной Европе еще при жизни Достоевского. «Начиная с 1854 года, – писал об этом Андре Моруа, – Церковь постепенно становится ламеннианской. Поздняя светская политика папы Льва XIII полностью приблизилась к той, которую указал Ламенне. Христианская демократия, гражданственный католицизм, свобода обучения, свобода прессы, разделение власти церковной и светской, – все, о чем Ламенне мечтал, к чему он стремился, живет после его смерти» [Моруа 1983, 157]. Тем большую роль они могли сыграть в становлении «русского социализма» Достоевского. И тем более естественно, что проблематика «социального христианства» в дальнейшем получила отчетливое развитие у Вл.С. Соловьева, Л.Н. Толстого, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, В.Ф. Эрна, В.П. Свенцицкого, Н.А. Бердяева, Г.П. Федотова, Н.О. Лосского, А.В. Карташева и др.

Источники – Primary Sources in Russian

Булгаков 1991 – Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1991 [Bulgakov, Sergey N. (1991) Christian Socialism, Nauka, Sibirskoe otdelenie, Novosibirsk (In Russian)].

Гершензон 1923 – Гершензон М.О. Исторические записки. Берлин: Геликон, 1923 [Gershenzon, Mikhail O. (1923) Notes on History, Gelikon, Berlin (In Russian)]

Гоголь 1937–1952 – Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. [М.; Л.]: Издательство Академии наук, 1937–1952 [Gogol, Nikolay V. (1937–1952) Complete Works, Izdatel'stvo Akademii nauk, Moscow, Leningrad (In Russian)].

Достоевский 1972 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 4. Л.: Наука, 1972 [Dostoevsky, Feodor M. (1972) Complete Works, 4, Nauka, Leningrad (In Russian)].

Достоевский 1973 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 5. Л.: Наука, 1973 [Dostoevsky, Feodor M. (1973) Complete Works, 5, Nauka, Leningrad (In Russian)].

Достоевский 1984 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 27. Л.: Наука, 1984 [Dostoevsky, Feodor M. (1984) Complete Works, 27, Nauka, Leningrad (In Russian)].

Достоевский 1985 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 28 (1). Л.: Наука, 1985 [Dostoevsky, Feodor M. (1985) Complete Works, 28 (1), Nauka, Leningrad (In Russian)].

Зеньковский 1989 – Зеньковский В.В. История русской философии. Paris: YMCA-Press, 1989. Т. 1 [Zen'kovsky, Vasiliy V. (1989) History of Russian Philosophy, 1, YMCA-Press, Paris (In Russian)].

Зеньковский 2007 – Зеньковский В.В. Гоголь и Достоевский // О Достоевском. Сб. статей. М.: Русский путь, 2007. С. 91–98 [Zen'kovsky, Vasiliy V. (2007) ‘Gogol and Dostoevsky’, On Dostoevsky. Collection of Articles, Russkiy put’, Moscow, pp. 91–98 (In Russian)].

Ламенне 1906 – Ламенне Ф.Р. де Слова верующего / Пер. с франц. В. и Л. Андрусон. СПб.: Общественная польза, 1906 [Lamennais, Félicité Robert de (1834) Paroles d’un croyant, Eugène Renduel, Paris (Russian translation 1906)].

Лосский 1953 – Лосский Н. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью Йорк: Издательство имени Чехова, 1953 [Losskiy, Nikolay O. (1953) Dostoevsky and his Christian Outlook, Izdatelstvo imeni Chekhova, New York (In Russian)].

Моруа 1983 – Моруа А. От Монтеня до Арагона. М.: Радуга, 1983 [Maurois, André (1967) D’Aragon à Montherlant, Perrin, Paris (russian translation 1983)].

Сперанский 1922 – Сперанский В.Н. Ламеннэ как политический мыслитель (Пророк всемирной революции). Пг.: Петроград, 1922 [Speransky, Valentin N. (1922) Lamennais as Political Thinker (A Prophet of World Revolution), Petrograd, Petrograd (In Russian)].

Флоровский 1937 – Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж: Б.и., 1937 [Florovsky, Georgiy V. (1937) The Path of Russian Theology, w.e., Paris (In Russian)].

Ссылки – References in Russian

Анненкова 2012 – Анненкова Е.И. «Страхи и ужасы России» (Диалог автора «Выбранных мест из переписки с друзьями» с современниками) // Н.В. Гоголь. Материалы и исследования. М.: ИМЛИ РАН, 2012. С. 55–90.

Громова 2009 – Громова Л.П. Гоголь – Белинский: диалог завещаний // Мастерская публициста. Опыт прошлого и настоящего. СПб.: СПбГУ, 2009. С. 143–157.

Кибальник 2013 – Кибальник С.А. Проблемы интертекстуальной поэтики Достоевского. СПб.: Петрополис, 2013.

Михед 2012 – Михед П.В. Гоголь и западноевропейская христианская мысль (проблемы изучения) // Nel mondo di Gogol’ (В мире Гоголя). Roma: Lithos, 2012. P. 340–348.

Михед 2013 – Михед П.В. Гоголь и Ламенне // Информационный вестник форума русистов Украины. Вып. 16. Симферополь: Крымский центр гуманитарных исследований, 2013. С. 199–214.

Мусатова 2015 – Мусатова Т.Л. Н. Гоголь, З. Волконская и «социальное христианство» // Творчество Гоголя в диалоге культур. М.; Новосибирск: Новосибирский издательский дом, 2015. С. 223–232.

Никитина 1978 – Никитина Ф.Г. Петрашевцы и Ламенне // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 3. Л.: Наука, 1978. С. 256–258.

Никитина 1997 – Никитина Ф.Г. Идеи Ламенне в России // Достоевский и мировая культура. Альманах. Вып. 8. М.: Классика плюс, 1997. С. 201–226.

Пруцков 1974 – Пруцков Н.И. Достоевский и христианский социализм // Достоевский. Исследования и материалы. Вып. 1. Л.: Наука, 1974. С. 58–82.

Шерер 2000 – Шерер Ю. В поисках «христианского социализма» в России // Вопросы философии. 2000. № 12. С. 88–135.

References

Annenkova, Elena I. (2012) ‘Fears and Terrors of Russia (Dialogue of the Author of Selected Passages from Correspondence with Friends with his People of Today)’, N.V. Gogol. Materials and Studies, IMLI RAN, Moscow, pp. 55–90. (In Russian).

Gromova, Lyudmila P. (2009) ‘Gogol – Belinsky: the Dialogue of Testaments’, A Master-class of the Journalist. Past and Present Experience. St. Petersburg State University, Saint Petersburg, pp. 143–157. (In Russian).

Kibalnik, Sergey A. (2013) The Issues of Dostoevsky’s Intertextual Poetics, Petropolis, Saint Petersburg. (In Russian).

Mikhed, Pavel V. (2012) ‘Gogol and Wester European Christian Thought’, Nel mondo di Gogol’ (V mire Gogolya), Lithos, Roma, pp. 340–348. (In Russian).

Mikhed, Pavel V. (2013) ‘Gogol and Lamennais’, The Information Bulletin of Russian Studies of Ukraine Forum, 16, Krymskiy tsentr gumanitarnykh issledovaniy, Sympheropol, pp. 199–214. (In Russian).

Musatova, Tatiana L. (2015) ‘N. Gogol, Z. Volkonskaya and Social Christianity’, Gogol's Works in the Dialogue of Cultures, Novosibirskiy izdatel'skiy dom, Moscow, Novosibirsk, pp. 223–232. (In Russian).

Nikitina, Faina G. (1997) ‘Lamennais's Ideas in Russia’, Dostoevsky and World Culture, 8, Classica Plus, Moscow, pp. 201–226. (In Russian).

Nikitina, Faina G. (1978) ‘Petrashevtsy and Lamennais’, Dostoevsky. Materials and Studies, 3, Nauka, Leningrad, pp. 256–258. (In Russian).

Prutskov, Nikita I. (1974) ‘Dostoevsky and Christian Socialism’, Dostoevsky. Materials and Studies, Nauka, Leningrad, 1, pp. 58–82 (in Russian).

Scherer, Jutta (1976) ‘Intelligentsia, religion, révolution: Premières manifestations d'un socialisme chrétien en Russie, 1905–1907’, Cahiers du monde russe et soviétique, 17 (4), pp. 427–466. (Russian translation 2000).