Оппозиция в практике человеческого бытия и философском осмыслении

Начнем с трюизма: всё сущее имеет свои оппозиции, или антонимы. Любой термин – от самого конкретного до самого абстрактного – имеет свою антитезу. Материальное и идеальное, частное и всеобщее, чувство и разум, статика и динамика, форма и содержание, низкое и высокое – ряд можно продолжать до бесконечности. Естественно, что идея универсального дуализма привлекала внимание и владела умами людей с самых ранних эпох, приобретая те или иные вариации и дискурсивные формы – в традиционной китайской философии, в учении пифагорейцев, в гностических религиях. То есть оппозиции, по всей видимости, занимают особое место в структуре человеческого опыта. Всякий опыт, однако, получает свою инициацию, равно как и окончательное обоснование, в процессе мышления – в ходе интеллектуального освоения окружающей реальности, говорим ли мы о базовых гносеологических механизмах, или о профессиональном восприятии и анализе. Насколько же проявлена оппозиционная сущность мира в этих сферах?

В базовых механизмах познания рассматриваемый феномен получил, помимо прочих, наименование «бинарности», которая выступает универсальным средством рационального описания мира, предполагающего параллельное восприятие двух противоположных понятий, являющихся антонимами друг друга.

Методологическое значение категории оппозиции при анализе общественных отношений

Универсальная сущность феномена оппозиций находит своё подтверждение и в сфере социального – начиная с категоризации предметной сферы социальной философии и заканчивая феноменами повседневности и спецификой социально-научного вокабуляра, призванного отражать последние и давать инструментальные возможности их описания и анализа. Оппозиционность, можно сказать, пронизывает предметообразующие сферы социальной философии. Бинарность обнаруживает себя здесь с очевидной частотностью, говорим ли мы о проблеме субъекта и объекта, противостоянии «методологического коллективизма» и «методологического индивидуализма», необходимости и случайности, свободе воли и детерминации действия, социальной статике и социальной динамике, солидарности и конфликте, «событии» и «структуре».

В предметном мире социальной повседневности оппозиции реализуются через противопоставление макро- и микроуровней социальной организации, непреходящего противостояния личности и структуры, позитивной и негативной социальной идентификации. Следует отметить, что оппозиционность естественным образом обнаруживает себя и в системе организации общественного целого, несущей на себе очевидные следы особенностей мировосприятия, присущего данному обществу в данную историческую эпоху. Весьма наглядно демонстрируют данное обстоятельство работы в сфере антропологии, в особенности структуралистского направления.

В антропологических концепциях оппозиционности обращают на себя внимание прежде всего два момента. Во-первых, это активное использование для описания и анализа феномена дуальности дуалистических же понятий симметрии и асимметрии, статики и динамики, закрытости и открытости, баланса и дисбаланса. Во-вторых, это имплицитное утверждение проблематичности, если вообще не невозможности какого-то синтеза или интеграции оппозиционных структур. Концентрический тип оппозиций не переходит в диаметральный и наоборот. На наш взгляд, антропологический дискурс фактически фиксирует здесь весьма важное противоречие диалектически понимаемого функционирования оппозиций как социального феномена, часто игнорируемое или не замечаемое исследователями в других социогуманитарных сферах знания. Противоречие это заключается в проблематичности преодоления социальных антиномий, или, точнее говоря, в проблематичности как технологии, так и результатов такого преодоления или интеграции.

По всей видимости, в ряду социальных оппозиций всё-таки присутствуют такие, которые предполагают не интеграцию со своей антитезой, а совершенно наоборот – стремление к её более или менее полной элиминации. Учитывая практическую сложность такого рода задачи, неудивительно, что «непримиримые» оппозиции ведут, преимущественно, параллельное сосуществование, исключающее как взаимное уничтожение, так и всякую возможность действительной конвергенции, точно так же, как противоположно заряженные элементарные частицы. Именно социально обусловленное функционирование антиномий, а не умозрительное и гипостазированное их бытие, указывает нам на слабую возможность их диалектического преодоления, а точнее говоря – на возможность «борьбы» противоположностей без их какого бы то ни было «единства».

Характерными в этой связи представляются нам мысли Х. Ортеги-и-Гассета относительно акта воления, который так же стоит первоначально перед некой дилеммой. «Эта двойственность, – говорит Ортега, – обнаруживаемая при рассмотрении интеллектуальных и волевых феноменов, столь же очевидно проявляется в эстетическом и религиозном чувстве. Существует целый ряд жизненных феноменов, наделенных двойственной динамикой, странным дуализмом» [Ортега-и-Гассет 1991, 19]. Дуализм сохраняется уже в силу того, что в результате следующего «акта воления» мы всегда имеем возможность отдать предпочтение другому члену оппозиции.

Таким образом, мир повседневности, мир постоянно принимаемых решений нельзя, на наш взгляд, считать миром постоянной элиминации одних альтернатив за счет других – жизнь в таком мире была бы невыносима. Однако, если преодоление частей оппозиции без полной элиминации невозможно, тогда что позволяет человеческому миру сохраняться на протяжении десятков тысяч лет? Или, другими словами, как удаётся «уживаться» оппозициям без нескончаемого взаимного преодоления? Как было сказано выше, антропологический дискурс использует для описания структурной дуальности социума понятия симметрии и асимметрии, баланса и дисбаланса. То есть в качестве условия, стабилизирующего общественные отношения и социальное образование в целом, определяется известное взаимное уравновешение, некое пропорциональное соотношение оппозиций. Однако пропорции – это уже категории не только количественного, но и качественного, более того – эстетического характера.

Отметим, что проблема эстетики как средства познания вообще уже ставилась в рамках философской мысли (А. Шопенгауэром, Г. Гадамером, А. Белым, У. Эко и другими). То есть философия не просто не отказывает эстетике в обладании эпистемологической функцией, а даже постулирует таковую. Антропология также даёт утвердительный ответ на вопрос о возможности применения эстетических средств для когнитивной практики вообще, и для познания общества – в особенности. В частности, Н. Эгентер доказывает, что любая архитектурная организация пространства является проекцией когнитивных практик и понятий о прекрасном, принятых в данном сообществе, в связи с чем и оправдано использование термина «эстетическое познание» [Egenter 1992, 83–85].

По словам другого антрополога – А. Пири, он «с удивлением обнаружил, что общество обладает той же сущностной структурой, что и произведение искусства. Это, впрочем, не что иное, как логическое объяснение часто испытываемого учеными чувства, что определенная социальная структура может быть красивой. К примеру, структура родственных отношений австралийских аборигенов, в своей сложности и лаконичности, обладает красотой, которая была замечена. Мы, следовательно, можем задаться вопросом: если общество выглядит красиво структурированным, не потому ли это, что его оппозиции (включая свободу и порядок, жесткость и гибкость) работают бок о бок точным и согласованным образом? И если общество не отличается справедливостью, и, соответственно, не выглядит красивым, не потому ли это, что оппозиции находятся в непропорциональных отношениях?» [Perey 2008 web]. Таким образом, Пири не только утверждает возможность исследования общества средствами эстетического анализа, но и напрямую связывает пропорциональность соотношения социальных оппозиций, или «красоту» общества со справедливостью его устройства.

Заметим, что Пири приходит к такого рода выводам, будучи сторонником концепции «эстетического реализма». Основателем данного направления является американский литератор Эли Сигел. Эстетический реализм напрямую увязывает эстетику и оппозиции, а основное кредо Сигела заключается в утверждении, что «вся красота состоит в соединении противоположностей, и соединение противоположностей есть именно то, к чему мы стремимся в душе» [Aesthetic Realism web].

В самом общем виде идеи эстетического реализма интерпретируются в обществознании следующим образом: общество должно быть «красивым» в своей структуре и в пропорциональности сочетания своих противоположностей. «Некрасиво» организованное общество, скорее всего, устроено наименее совершенно.

Итак, критерии эстетического порядка могут быть применены для исследования особенностей социальной структуры и социального устройства, и понятие «красоты» может, в принципе, быть инкорпорировано в тезаурус социального анализа. С другой стороны, учитывая антиномичность всего сущего, мы не должны игнорировать и оппозиционные категории. Другими словами, коль скоро в социальном мире существует красота, должна иметь место и её антитеза – некрасивость, или уродство[1].

Заметим сразу, что красота и уродство как таковые привлекают в последнее время всё большее внимание со стороны социальной науки, прежде всего в таких её областях, как социальная психология, экономика и социология. Причем, предмет исследований в этой сфере у данных дисциплин достаточно близок – психологи и экономисты изучают то, какие последствия для человека на рынке труда имеет его физическая привлекательность, или наоборот – отталкивающая внешность, в то время как социологи пытаются проследить социокультурные коннотации таких зависимостей[2].

Таким образом, оппозиция красоты и уродства вполне институционализирована в качестве объекта исследовательского внимания в социальных науках. Очевидно в то же время, что речь здесь преимущественно идет о микросоциальном горизонте – уровне первичных общественных связей и отношений. Вопрос в том, насколько применимы эти категории для исследования социального образования? Ортега-и-Гассет обмолвился об антитезе прекрасного, когда заметил: «Как и все биологические дисциплины, история имеет специальный раздел для монстров, тератологию» [Ортега-и-Гассет 1991, 5]. Тератология, как известно, представляет собой науку, изучающую уродства и пороки развития растений, животных и человека. Насколько применим данный термин при изучении социального целого на макроуровне?

Сразу заметим, что данная категория присутствует в работах классиков социального теоретизирования. В частности, Э. Дюркгейм употребляет её при рассуждении о различиях между «нормальными» и «ненормальными» фактами и состояниями общественной жизни. Главный критерий, по которому мы можем отличить норму от отклонения, заключается, по его мысли, в показателе распространенности того или иного явления среди общей популяции. Любое социологическое, так же как биологическое, явление способно, по Дюркгейму, оставаясь неизменным в своей сути, принимать различные формы в зависимости от обстоятельств. «Эти формы бывают двух родов. Одни распространены на всем пространстве вида… <…> Другие формы, наоборот, носят исключительный характер; они не только встречаются у меньшинства, но и здесь чаще всего не продолжаются в течение всей жизни индивида» [Дюркгейм 1995, 25].

Развивая мысль Дюркгейма, мы, вероятно, могли бы выделить наиболее распространенные формы общественного устройства и исключительные формы. Первые являются «нормальными», поскольку прошли апробацию и усвоены большей частью обществ в силу своей подтвержденной адекватности (на данный исторический момент). Вторые в известном смысле «патологичны», и представляют собой примеры социальной тератологии. Продолжая биологические параллели, Дюркгейм указывает на тот факт, что «…болезнь не лишена способности к распространению, а уродство – к определенному изменению. Следовательно, определяя их, нельзя их резко разграничить. Различие между ними не может быть более резким, чем различие между морфологическим и физиологическим, потому что, в общем, болезнь есть ненормальность физиологического порядка, а уродство – ненормальность порядка анатомического» [Дюркгейм 1995, 25]. Другими словами, «болезнь» относится к процессам, в то время как «уродство» – к структуре. Однако мы бы все-таки заметили, что «ненормальная» структура не может не повлечь и «ненормальность» процессов как совокупности общественных отношений в политической, экономической и социокультурной сферах данного социума. В результате патологичной становится, по крайней мере, значительная часть организма или социального целого.

Отметим, что Дюркгейм не распространял своё видение оппозиции нормального и тератологического на социум в целом, сосредоточивая внимание на дискретных явлениях, имеющих место в социальном образовании, таких, например, как преступность, имеющих тем не менее макросоциальное значение. В любом случае, сформулированные им положения о «здоровом» и «уродливом» напрямую коррелируют с оппозицией «красоты» и «уродства», как эстетическими категориями анализа социального устройства и общественных отношений. Такого рода локус социального анализа логично определить в качестве эстетико-эпистемологического.

Социальная оппозиция как феномен повседневности: сущностные характеристики

Итак, оппозиции неустранимы из человеческого познания и бытия, носят отчетливый социально-детерминированный характер и доступны анализу, в том числе и с эстетико-эпистемологических позиций. Вместе с тем всё это говорит нам о социальном содержании оппозиций, но что можно сказать об оппозиционном содержании социального? Другими словами, необходимо выяснить, что представляет собой социальная оппозиция, или бинарное противопоставление, воплощенное в повседневной практике общественных отношений.

Главное отличие социальной оппозиции от оппозиции вообще заключается, на наш взгляд, в её процессном, динамическом характере. Баланс этих оппозиционных рядов всегда зыбок, неустойчив и подвержен колебаниям, связанным с постоянно изменяющимися условиями внешней среды. То есть социальная оппозиция является процессуальным феноменом, она формируется и поддерживается за счет процесса социального оппонирования, под которым мы понимаем действия индивида или группы, носящие более или менее сознательный характер и направленные на достижение возможного баланса в системе общественных отношений там и тогда, где и когда имеет место ощутимое нарушение такового. Оппозиционные ряды, о которых здесь должна идти речь, включают в себя, например, такие универсальные противоположности, как власть – общество, свобода – принуждение, мужское – женское, коллективное – индивидуальное, духовное – материальное, богатство – бедность, причастность и отчуждение. На наш взгляд, именно степень пропорциональности, уравновешенности в данных бинарных категориях определяет и характер общественного устройства с точки зрения его большей или меньшей справедливости, или гармоничности, если выражаться в терминах эстетико-эпистемологического подхода.

Каждая из приведенных выше пар вносит свой вклад в особенности устройства того или иного общества, вместе с тем очевидно, что наиболее зримая и значимая оппозиция в сфере социального обнаруживается в системе властных отношений, или в оппозиции власти и общества. Пара свобода – принуждение является, по сути, дедуктивной производной от указанной оппозиции, которая, в свою очередь, выступает эмпирической проекцией данных архетипических категорий.

Подчеркнем необязательный высокорефлексивный характер социального оппонирования, в том числе и в плане «взаимности» рефлексии со стороны оппонирующих сущностей. Естественно, что в оппозиции власть – общество наиболее сознательным участником выступает власть. По словам А.А. Зиновьева, «…лишь высшие слои образуют некое подобие социальных классов в традиционном смысле, то есть сравнительно однородные объединения людей, связанных единством интересов, образом жизни и деятельности, и привилегированным положением. Основная же масса населения представляет собой раздробленное скопление индивидов различных категорий, по самим условиям жизни не склонных к образованию больших и устойчивых неофициальных объединений. Господствующие же слои принимают меры к тому, чтобы не допустить возникновения неподконтрольных объединений в низших и средних слоях» [Зиновьев 1989, 208].

В трудах различных философов встречается мнение о том, что оппозиционность может быть элиминирована, или, другими словами, один из членов оппозиции может окончательно возобладать над другим. При этом доминировать зачастую начинает худшая, даже деструктивная часть оппозиции. Это имеет место, согласно О. Шпенглеру, при смене культуры цивилизацией, когда происходит помимо прочего переоценка всех ценностей, находящаяся в основании становления всякой цивилизации, которая «начинается с того, что перечеканивает все формы предшествовавшей культуры, иначе толкует их, иначе ими пользуется» [Шпенглер 1993, 538].

О деструкции, которую несет с собой нигилизм, говорит и А. Камю, и также в аспекте разрушенного дуализма. Согласно французскому экзистенциалисту, человеческая цивилизация потрясается в самых своих устоях тогда, когда нарушается традиционное взаимодействие двух противоположных принципов – рационального интереса и моральных ценностей, при котором один из элементов начинает преобладать над другим, или даже элиминирует его. По Камю, эта фундаментальная дуальность являлась основой и обязательным условием европейской цивилизации; оппозиция души и тела, индивида и сообщества, нравственных ценностей и социального интереса, священности человеческой жизни и государственной целесообразности.

Близкое мнение высказывает и современный венгерский философ Э. Ханкисс, когда говорит о том, что для тоталитарных режимов «человеческие жизни и моральные ценности стали своего рода расходным материалом, и в расчет принимались только государственная необходимость и утопические цели элиты. Европейская цивилизация в такой искаженной форме утратила свою фундаментальную дуальность, и была больше не в состоянии защитить человеческую жизнь. Она не могла больше защитить людей от ужасов жизни и смерти» .

Подчеркнем ещё раз, что предположение о возможности разрушения оппозиции за счет полного или значительного элиминирования одного из её членов вызывает серьезное сомнение. Оппозиция, по нашему убеждению, сохраняется всегда, даже в самых жестоких условиях общественного устройства. Во-первых, очевидно, что во всякой цивилизации всегда обнаруживаются «встроенные», интегрированные элементы культуры. Во-вторых, действительный монизм, на наш взгляд, просто-напросто не совместим с жизнеспособностью европейского общества, к которому, вне всякого сомнения, относится и Россия. И, в-третьих, «тоталитаризм» является, по нашему убеждению, скорее, сильным художественным оборотом, обязанным своей популярностью Х. Арендт, и наиболее ярко отображенным именно в художественном произведении Дж. Оруэлла («1984»), нежели характеристикой возможного в реальности общества. В социальной действительности возможны только более или менее жесткие формы авторитаризма, во многом благодаря именно тому, что оппозиции неустранимы из общественных отношений, включая властные. Другими словами, дуализм есть явление неразрушимое в принципе, и указанные выше авторы говорят, по сути, не об элиминировании одной из частей оппозиции за счет другой её части, а всё-таки о той или иной степени разбалансированности или диспропорциональности оппозиций.

Таким образом, оппозиция просто не может не существовать, она неустранима из общественных отношений по определению. С чем, однако, это может быть связано?

М. Дюверже выразил своего рода онтологическую «обреченность» социальной реальности на постоянное воспроизводство оппозиционных феноменов следующим образом: «Воля народа глубоко анархична: он хотел бы делать все, что ему заблагорассудится. Он бессознательно рассматривает власть как неизбежное зло, и его инстинктивное поведение перед лицом правительства – это сопротивление» [Дюверже 2000, 511]. Согласно С. Липсету, массы по самой своей натуре не склонны к компромиссам и уступкам, более того, их представления не являются и «демократическими» в либеральном смысле, а, скорее, авторитарны, что характерно как для нижних, так и для средних классов. См. [Lipset 1981]. Исследователями тем самым постулируется известная имманентность оппозиционных устремлений, свойственных человеческому существу как в его индивидуальном, так и в массовом, социальном измерениях.

Характерно вместе с тем, что столь же неизбежной оказывается у Дюверже и воля к «неограниченной власти» со стороны правящей группы. «Естественным образом политические режимы тяготеют к авторитаризму и насилию, по социологическому закону, аналогичному закону свободного падения тел. Демократия может избежать этого падения, только развивая противостоящую этому силу, постоянно поддерживаемую, контролируемую, приводимую в норму, как давление в реакторе». Цит. по: [Сытин 1990, 80]. Задача тем самым заключается в том, чтобы определенным образом сбалансировать, уравновесить два «социологически естественных» стремления – к абсолютной власти и к абсолютной анархии. Впрочем, в подходе Дюверже все-таки доминирует представление об оппозиции как чем-то преимущественно формализованном, присутствующем исключительно в поле политических отношений, сознательно культивируемом и поддерживаемом определенными социальными акторами – конкурирующими за властный ресурс группами, которые используют в этих целях такой инструмент, как политические партии. Это позволяет ему делать достаточно резкий, на наш взгляд, вывод о том, что «сущностной характеристикой западной демократии является наличие организованной оппозиции, а демократии восточной – ее отсутствие» [Дюверже 2000, 497]. Между тем, как отмечал в своё время Р. Даль, «демократизация и развитие общественной оппозиции – далеко не одно и то же. <…> Ключевой характеристикой демократии является внимание правительства к предпочтениям граждан, воспринимаемым в качестве политически равных» [Даль 2010, 6]. Оппозиция тем самым может иметь место и в обществах, которые затруднительно назвать «демократическими» или «демократизирующимися», вне зависимости от этнокультурного и, на наш взгляд, даже исторического контекста.

Основными «точками сборки» любого общественного устройства выступают, по мнению Ш. Эйзенштадта, авторитет, стратификационная система и семья. «Именно вокруг этих символических и институциональных пунктов формируется в каждом обществе образ его двойника – “хорошего”, “подлинного” общества» [Эйзенштадт 1999, 88]. Важным представляется нам замечание Эйзенштадта о том, что темы протеста, возникающие в обществе, «…имеют тенденцию оспаривать те коды или ориентации, которые наиболее полно институционализированы. Так, если общество в высокой степени рационалистично, протест будет направлен в сторону мистики и чувственных ориентаций» [Эйзенштадт 1999, 88]. «Наиболее полно институционализированные коды» – это не что иное, как достигшая максимально высокого уровня ригидности специфичная система общественных отношений в той или иной сфере социального бытия. Другими словами, речь идет о положении, при котором один из элементов той или иной пары социальных антиномий начинает доминировать, создает ситуацию дисбаланса и социальной патологии. Именно эта ситуация и является главным условием формирования и реализации феномена социального оппонирования.

Близкое, в общем, видение имеет место в работах современного польского философа Т. Букшинского, который усматривает источники сопротивления или оппонирования в моральной сфере. Протест, по его мнению, рождается тогда, когда человек осознает угрозу окончательной потери своей нравственной составляющей, равно как права на самоопределение и независимую жизнь. Достигается некий предел, который человек уже попросту не может переступить. «Низкий уровень материального достатка сам по себе никогда не создаст оппозицию тоталитарному режиму, – говорит Букшинский. – Он должен сопровождаться, по меньшей мере, осознанием его несправедливости или непригодности для людей и желанием бороться для того, чтобы продемонстрировать действительность своей нравственной идентичности» [Buksinski 2003].

Идея о том, что оппозиция и оппонирование связаны, как феномены, прежде всего с чувством морального достоинства, безусловно, эвристична и заслуживает право на существование. Однако, на наш взгляд, польский исследователь упускает здесь один важный момент, заключающийся в том, что при таком подходе оппозиция, пусть и тоталитаризму,  признается изначально морально более совершенной, нежели её антитеза, то есть действующая власть. Это было бы, пожалуй, явным преувеличением, ведь и оппозиция тоталитаризму тоже может быть по своему духу тоталитарной, как в случае, например, противостояния фанатических сект.

Точно так же, как в межпоколенческой перспективе, среди различных социальных групп должен формироваться критический дискурс в отношении «символического картографирования», осуществляемого данной властью в данный исторический момент. Осознание того, что этот мир создан не тобой и, более того, является «негармоничным», выступает сильнейшим психологическим переживанием, которое требует определенного «отреагирования», выражаясь терминами психоанализа. Процесс оппонирования и является, на наш взгляд, такой реакцией, реализующейся на том или ином уровне общественных отношений, с той или иной степенью рефлексивности.

Разумеется, трудно спорить с тем, что борьба между различными социальными группами идет, прежде всего, за ресурсы, но, скажем, ресурсы власти, факт и акт обладания таковой – это также и символический феномен, позволяющий, естественно, приобрести и вполне материальные блага; в свою очередь, противостояние, предшествующее открытому столкновению, то есть процесс социального оппонирования – это символический феномен, поскольку оперирует, преимущественно, образами и идеями; наконец, достигнутая власть нуждается в удержании, то есть в легитимации, это совершенно очевидный символический феномен. Таким образом, социальная оппозиция представляет собой в значительной мере явление символического порядка. Склонность же к противоречию, сопротивлению, оппонированию, являясь имманентной для человеческой психологии и сознания, неизбежным образом обусловливает и социальную реализацию данного феномена.

На наш взгляд, та расхожая аксиома, согласно которой власть присутствует везде, абсолютно в любом сообществе и в любой системе общественных отношений, уже сама по себе говорит о том, что абсолютно в любом сообществе и в любой системе общественных отношений присутствует также и социальная оппозиция. Власть только в идеалистических воззрениях есть нечто исключительно инструментальное, наделенное сугубо регулирующими и распределительными функциями. Первейшая задача власти – это все-таки подавление и господство. «Давить», однако, можно только на то, что сопротивляется. Так, можно сказать, реализуются в общественных отношениях первый и третий законы классической механики.

Итак, социальная оппозиция формируется и поддерживается за счет социального оппонирования, под которым здесь понимаются действия индивида или группы, носящие более или менее сознательный характер и направленные на достижение желательного и возможного баланса в системе властных отношений в том случае, если имеет место ощутимое нарушение такового, выраженное в том или ином виде социальной депривации. Таким образом, социальная оппозиция представляет собой феномен, близкий феномену социального контроля – механизма, принятого в обществе для коррекции и уменьшения социальных отклонений различных видов. Вместе с тем в отличие от социального контроля, субъекты которого отличаются множественностью и разнообразием, один из членов социальной оппозиции всегда жестко детерминирован – это правящая группа, или власть в узком смысле. Именно в отношении неё возникает и поддерживается процесс социального оппонирования, субъектами которого могут являться опять же самые разнообразные социальные группы и общности. Социальная оппозиция может выступать своего рода антитезой бездушной, бездумной и равнодушной власти, когда в противовес деструктивному порядку сухого администрирования возникает конструктивный хаос живого социального творчества, хотя конструктивность и моральное превосходство и не являются непременной характеристикой социальной оппозиции.

Как и социальный контроль, социальная оппозиция «включается» при обнаружении определенного отклонения от нормативного консенсуса в рамках системы властных отношений, может быть более или менее жесткой, и также может носить формальный и неформальный характер. В случае первого в качестве «институциональных организаторов» (Эйзенштадт) выступают прежде всего различные оппозиционные партии и общественно-политические движения. Во втором случае на социальную авансцену выходят индивидуалисты – интеллектуалы, диссиденты, и экспертное сообщество в лице творческой и научной интеллигенции. Существует вместе с тем и третий вид социальной оппозиции, которую мы вправе назвать «аформальной», то есть находящейся вне формы или её отсутствия и представляющей собой слаборефлексивную, но от этого не менее критичную дискурсивную практику общества в отношении его правящей группы.

Отметим, что сам факт противопоставления власти, являясь общим условием всех видов социальной оппозиции, не детерминирует общность конкретных средств и целей такого противопоставления, что связано как с различными интересами различных социальных групп, участвующих в процессе оппонирования, так и с особенностями когнитивного измерения такового. Всякому социальному оппонированию присущ тем самым тот или иной уровень рефлексивности, или степень осознанности масштаба социального дисбаланса, своих групповых интересов, своей социальной идентичности, способность дифференцировать свои цели и устремления от целей и устремлений правящей группы, или, другими словами, способность преодолеть «статус всеобщности» (К. Маркс), который придают своим групповым интересам власть предержащие в данном социуме. К уровню рефлексивности оппозиции должна быть отнесена и способность ясно определить свои стратегические и тактические приоритеты, четко сформулировать то желаемое состояние общественных отношений, которое оппозиционная группа считает наиболее соответствующим задачам развития данного социума, и последовательно добиваться воплощения этого идеального состояния «общества-двойника» (Эйзенштадт) в жизнь через диалог и/или конфронтацию с властью. Таким образом, степень рефлексивности связана и со способностью групп и индивидов – субъектов социального оппонирования осознать факт такового и собственное в нем место.

Выделенные нами виды оппозиции могут быть охарактеризованы по своим организаторам, механизмам и доминирующим ориентациям следующим образом:

– Формальная оппозиция ориентирована в большей степени на переформатирование существующих властных отношений или в результате успешного воздействия на власть, или через обретение таковой. Тем самым доминирующая ориентация действия данного вида оппозиции может быть определена как рационально-прагматическая. Институциональными организаторами выступают политические партии и общественно-политические движения. Механизмы оппонирования включают в себя участие в избирательном процессе, лоббирование, политические акции как умеренного, так и радикального характера, включая шествия, митинги, забастовки, голодовки, и пр.

– Неформальная оппозиция нацелена на критику и осмысление властных отношений как таковых, в основном без претензий на роль субъекта их трансформирования (не исключая того, что какие-то сформулированные интеллектуалами идеи могут быть взяты на вооружение формальными оппозиционерами), тем самым ориентация в данном случае носит преимущественно катектически-когнитивный характер, то есть направлена на баланс интересов. Институциональные организаторы: интеллектуалы, экспертное сообщество, творческая интеллигенция. Механизмы оппонирования: интеллектуальная и творческая продукция, включая аналитические исследования, эссе, памфлеты, открытые письма, политическую публицистику, художественные произведения.

– Аформальная оппозиция ориентирована на критику власти, в общем, без её осмысления как таковой и без всяких претензий на её переформатирование, данный вид ориентации логично определить в качестве аффективно-сатирической. Институциональные организаторы: «рядовые граждане», «простой народ», шуты, юродивые и «дураки». Механизмы оппонирования: социальное ёрничанье, стёб, сатиризация общественно-политического дискурса, анекдоты, художественные инверсии.

Именно эти три вида оппозиции исчерпывают собой, на наш взгляд, практики социального оппонирования в системе властных отношений в любом обществе. Повторимся, что оппозиция присутствует всегда и везде, различается лишь степень выраженности той или иной её формы. Существует тем самым своего рода «закономерность сохранения оппозиции». Как в замкнутом сосуде, где общество и власть сообщаются между собой тремя основными каналами – формальным, неформальным и аформальным. В норме взаимное давление должно уравновешиваться, то есть носить некий динамический, но сбалансированный характер, в других случаях возникает социальная патология. Когда власть увеличивает давление на общество в одном из каналов оппонирования, это с неизбежностью должно приводить к увеличению давления уже на власть через другие каналы. Скажем, увеличение давления власти на общество в канале формального оппонирования (ограничения или запрет деятельности политических партий, запрет политических акций – митингов, шествий и пр.) должно привести к увеличению давления на власть через неформальный и аформальный каналы оппонирования (научная и творческая критика политического режима, возросшая сатиризация власти). В свою очередь, увеличение давления власти на общество в неформальном канале (как попытка оказывать влияние на предмет, характер и выводы научной деятельности, направленность и особенности художественной активности) должно, по всей видимости, привести к повышению давления на власть в каналах формальном и аформальном, так же как давление на общество через аформальный канал (попытка повлиять на содержание и объектную часть юмористических программ, карикатур, мультфильмов и самих тем, подлежащих сатиризации, преследование политических анекдотов) должно иметь следствием возросшее давление на власть через формальный и неформальный каналы. В случае если власть пытается усилить свое воздействие на общество через все три канала одновременно, давление в системе достигает своей критической величины, при котором возникает угроза разрушения всей структуры вместе с властью.

Таким образом, объем оппонирования остается постоянным, но давление общества на власть через те или иные его каналы увеличивается прямо пропорционально давлению власти на общество через другие каналы.

Сформировать и сохранить баланс – одна из первейших задач всех участников общественных отношений. Её успешная реализация является главным условием создания справедливого, гармоничного и «красивого» общества.

Ссылки (References in Russian)

Даль 2010 – Даль Р.А. Полиархия: участие и оппозиция. М., 2010.

Дюверже 2000 – Дюверже М. Политические партии. М., 2000.

Дюркгейм 1995 – Дюркгейм Э. Социология, ее предмет, метод и назначение. М., 1995.

Зиновьев 1989 – Зиновьев А.А. Манифест социальной оппозиции // Континент. 1989. № 60. С. 207-231.

Ортега-и-Гассет 1991 – Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991.

Сытин 1990 – Сытин А.Г. Политическая социология Мориса Дюверже // Социально-политические науки. 1990. № 12. С. 77–87.

Шпенглер 1993 – Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Гештальт и действительность. М., 1993.

Эйзенштадт 1999 – Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999.

Эко 2007 – Эко У. История уродства. М., 2007.

References

Aesthetic Realism web – Aesthetic Realism A New Perspective for Anthropology and Sociology. web // http://www.perey-anthropology.net

Buksinski 2003 web – Buksinski T. Liberalization and Transformation of Morality in Post-Communist Countries. Publications of the Council for Research in Values and Philosophy, 2003 // http://www.crvp.org/book/Series04/IVA-20/contents.htm

Dahl R. A. Polyarchy: Participation and Opposition. Yale University Press, 1972 (Russian translation 2010).

Durkheim É. Les règles de la méthode sociologique. 13-eme ed., Presses Universitaires de France, 1956 (Russian translation 1995).

Duverger M. Les Partis Politiques. A. Colin, 1951 (Russian translation 2000).

Eco U. Storia della bruttezza. Bompiani, 2007 (Russian translation 2007).

Egenter 1992 – Egenter N. The Present Relevance of the Primitive in Architecture // Architectural Anthropology. Research Series. V. 1. Lausanne, 1992.

Eisenstadt S. N. Revolution and the Transformation of Societies. A Comparative Study of Civilization. The Free Press, 1978 (Russian translation 1999).

Hamermesh, Biddle 1994 – Hamermesh D.S., Biddle J.E. Beauty and the Labor Market // American Economic Review. 1994. № 84 (5). P. 1174–1194.

Lipset 1981 – Lipset S.M. Political Man. The Social Bases of Politics. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1981.

Ortega y Gasset, J. Qué es filosofía?// Obras completas. T. VII. Madrid, 1962 (Russian translation 1991).

Perey 2008 web – Perey A. Oksapmin Society and World View: Dissertation for Degree of Doctor of Philosophy. Columbia University, 2008 // http://aperey.livejournal.com

Rosenblat 2008 – Rosenblat T.S. The Beauty Premium: Physical Attractiveness and Gender in Dictator Games // Negotiation Journal. 2008. № 24(4). Р. 465–481.

Rosenblat, Mobius 2006 – Rosenblat T.S., Mobius M. Why Beauty Matters // American Economic Review. 2006. № 96(1). Р. 222–235.

Spengler O. Der Untergang des Abendlandes. München, 1924 (Russian translation 1993).

Synnott 2008 web – Synnott A. Ugliness, Visibility and the Invisible Prejudice // Glimpse. 2008. № 1 // http://www.glimpsejournal.com

Sytin A. The Political Sociology of Maurice Duverger // Social and Political Sciences. 1990. Vol. 12. P. 77–87 (in Russian).

Zinoviev A. Social Opposition Proclamation. Continent. 1989. Vol. 60. P. 207–231 (in Russian).

Примечания