

Пострижение в историки: эпистемологическая аскеза Н.М. Карамзина | | Печать | |
Автор Ольхов П.А. | |||||||||||||||||
29.12.2016 г. | |||||||||||||||||
Слово, если даже оно противоречиво, – связывает. Т. Манн
Отнюдь не новостью будет к очередным памятным датам рождения и смерти Н.М. Карамзина (1766–1826) объявить о его возвращении. Едва ли не каждый юбилей Карамзина сопровождается возобновлением интереса к «первому историку и последнему летописцу»: публикациями того немногого, что удавалось извлечь из архивов его лучших друзей; доскональными, вполне «яростными» биографическими реконструкциями – от М.П. Погодина до Ю.М. Лотмана и Н.Я. Эйдельмана; полемичными или обстоятельными историографическими разборами, в которых приняли участие крупные историки разного теоретического склада. В XIX и начале ХХ в., «золотом» столетии мировой исторической науки, о Карамзине как незаурядном историке высказывались Л. Ранке и С.М. Соловьев, К.Н. Бестужев-Рюмин и В.О. Ключевский, В.С. Иконников и П.Н. Милюков, С.Ф. Платонов, М.Н. Покровский и многие другие. К концу ХХ и в начале XXI в. уточняется культурно-исторический масштаб карамзинской историографии: история карамзинских юбилеев (С.О. Шмидт), «миф Карамзина» – те сравнительные оценочные суждения, которыми изобилует двухвековая карамзинистика (А.Л. Зорин, А.С. Немзер, О.А. Проскурин), упорядочиваются исторические pro et contra Карамзина и религиозно-философские контуры его воззрений (Л.А. Сапченко) и др. Карамзин возвращается, и только, пожалуй, в одном отношении его возвращение нельзя назвать сколько-нибудь успешным: вне поля зрения раз за разом остается мастерская Карамзина-историка – инструментальное разнообразие и полнота его эпистемологической аскезы, верность которой он хранил на протяжении почти четверти века. Внешние приметы этой аскезы вполне известны: в «Истории государства Российского» Карамзин, младший современник «славного Канта» (как, впрочем, и И.-Г. Гердера) избегает метафизического конструирования и уклоняется от экзегетического ригоризма историографов, предпочитавших «плыть не по реке, а по ее источнику» (хотя вполне успешно, критически осваивает опыт А. Шлёцера). В его многотомнике нейтральны концепты исторических идей, времени, прогресса; он оперирует как эпистемологическими метафорами этическими понятиями (придает им вид суждений здравого смысла и т.п.), не склоняясь при этом к какому бы то ни было систематическому морализму; охотно припоминает Провидение, дух или судьбу, но не придает этим понятиям никакой теоретической или богословской определенности; обращается к историческому целому («чувству целого») и не находит возможным отождествить свой труд с этим целым и т.д. Концептуальный минимализм, которого держится Карамзин в своей историографии, – это вполне продуманная позиция аскезы писателя, «постригшегося в историки»: эпистемология Карамзина была предметно ориентирована на конкретно-неповторимого и неизбывного исторического другого – на «дееписание» и действительное, деятельное и незавершимое диалогическое начало исторического знания, а не на автономное историческое знание и письмо. Эпистемологическая аскеза Н.М. Карамзина оказалась весьма отлична от той, к которой привыкали и которую чаще всего закрепляли в своих программах исследователи ближайших послекарамзинских поколений: отправным познавательным пунктом для многих становилось объективирующее историческое понимание, в котором различались истины истории как временной реальности, в сущности прошлой, и истины тех познавательных форм, на которые указывала, которые подтверждала или оспаривала историческая критика. Сосредоточенность на такого рода научно-эпистемологической аскезе, условиях ее возможности и ее практиках, на «чужой одушевленности», которая придает этим практикам незавершенность и требует от исследователя всевозрастающей бдительности по отношению к себе и предметным областям исторических исследований, энциклопедическим образом предстает у крупнейшего русского методолога научно-исторического склада А.С. Лаппо-Данилевского, в фундаментальном труде которого нет и упоминания о Карамзине; подобным образом оставляют в стороне или совсем не замечают исторические практики Карамзина философы и методологи исторического познания второй половины XIX – начала ХХ в. (Н.И. Кареев, П.М. Бицилли, Л.П. Карсавин и др.); неинтересен оказывается Карамзин и для Г.Г. Шпета. Карамзин, свидетель Французской революции, почитатель Ж.-Ж. Руссо и собеседник Канта, ровесник и переводчик мадам де Сталь, заставший в России три очень различных царствования, екатерининское, павловское и александровское, и напоследок наблюдавший за событиями 14 декабря 1825 г., в своем теоретическом мышлении был весьма «мерным человеком» [Бестужев-Рюмин 1895, 17] – нисколько не был наивен и не представлял себе историю как рациональную данность, феноменологию идеи или идеаций исторического сознания, – ничуть не склонен был впадать в доверие к истории вообще и историческим истинам как таковым. Никакого теоретического высокомерия или схематической уверенности по отношению к историческому знанию Карамзин не высказывал и был больше всего практиком-историком. Непросто говорить о практической определенности profession de foi Карамзина; однако очевидно, что «постригшись в историки» во вполне зрелом возрасте, он вторгся в профессиональное научно-историческое сообщество с уникальным опытом преобразования речевой реальности и проникающего участия в ней. Событийность истории для Карамзина неотделима от событийности речи, о которой свидетельствовали исторические источники, нуждавшиеся во встречном, отзывчивом и преобразующем историческом понимании. Эпистемологический стиль Карамзина – это асимметричное доверие к «практическому разуму» в его речевой данности, высказываниям, которые всегда адресуются к избранному «ты» и именно поэтому стремятся к некоторой диалогической отчетливости. Формирование этой позиции можно заметить уже в переписке с И.К. Лафатером – одним из авторитетных собеседников, у которого Карамзин читал своего рода переложение платоновского «Алкивиада»: «Глаз наш не так устроен, чтобы видеть себя без зеркала, – а наше “я” видит себя только в другом “ты”. Мы не имеем в себе точки зрения на самих себя» [Переписка 1984, 470]. «История государства Российского» уже распределяет это «ты» типологически, как «ты» правителей, законодателей и «простых граждан»; при этом «мы все граждане, в Европе и в Индии, Мексике и в Абиссинии: личность каждого тесно связана с отечеством: любим его, ибо любим себя» и т.д. [Карамзин 1842, IX]. Познавательная оптика Карамзина – это оптика здравого смысла, лояльного к различным проявлениям метафизики, теоретического скептицизма, исследовательского свободного и личностного самопонимания. Процедуры исторического понимания у Карамзина не предполагали концептуальной реконструкции предельных смыслов исторического исследования, их объективации или отчуждения от исследователя; понимание возникало в некотором коммуникативно ответственном, гуманитарном отношении к источникам, свидетельское достоинство которых выверялось под «Шлёцеровой ферулой». В эпистемологическом отношении Карамзин не только скептичнее поколения историков-методологов конца XIX в., но и экзистенциально последовательнее в своем аскетизме. Его эпистемологический выбор не научно или «жизненно» автаркичен, он происходит вследствие ценностно-теоретического кеносиса в области практических суждений, нравственно-политической реальности исторического знания. Карамзин не только пишет «Историю государства Российского» для российских граждан и разом людей традиции, христиан и подданных государя, обращается к ресурсам их участного понимания, превозмогая экзегетические настроения историков своего времени, но и, между прочим, решается на «Записку о древней и новой России» – указывает на императивы вольной историчности властвующих: нравственно-исторически и политически урезонивает в своих размышлениях Павла I или даже Екатерину II, «дремлющую на розах» [Карамзин 1870, 2266], чиновное правительство, которое проявляет симпатию к отвлеченным проектам освобождения крепостных, выступает за решительный и скорый их перевод в сугубо гражданское состояние, забывая о жизненных разрывах и разрушениях, которые наступают при реализации таких проектов. «Освобожденные от надзора господ, – указывает Карамзин, – имевших собственную земскую исправу или полицию, гораздо деятельнейшую всех земских судов, станут пьянствовать, злодействовать, – какая богатая жатва для кабаков и мздоимных исправников, но как худо для нравов и государственной безопасности! Одним словом, теперь дворяне, рассеянные по всему государству, содействуют монарху в хранении тишины и благоустройства; отняв у них сию власть блюстительную, он как Атлас возьмет себе Россию на рамена… Удержит ли? Падение страшно!!» [Карамзин 1870, 2302–2303] Это рассуждение имеет довольно долгую историю восприятий и последующих полемик [Ольхов 2009], но у самого Карамзина оно сопровождено историческим очерком постепенного приведения разных крестьянских групп в состояние крепостничества как жизненное состояние, в том числе замечается: «Не знаю, хорошо ли сделал Годунов, отняв у крестьян свободу (ибо тогдашние обстоятельства не совершенно известны), но знаю, что теперь им неудобно возвратить оную. Тогда они имели навык людей вольных, ныне имеют навык рабов» [Карамзин 1870, 2304]. Подобным образом Карамзин указывает на обезличивающее верхоглядство чиновничества, которое стремится к справедливости в рекрутском наборе помимо здравого смысла или же «пускает пыль в глаза», хлопоча об университетских зданиях, заведении кабинетов, ученых обществ, призывает знаменитых иноземных астрономов, филологов, между тем как «…в Москве с величайшим трудом можно найти учителя для языка русского, а в целом государстве едва ли найдешь человек сто, которые совершенно знают правописание, а мы не имеем хорошей грамматики, а в именных указах употребляются слова не в их смысле…» [Карамзин 1870, 2298–2300, 2295] и т.д. Не власть идей – метафизическую сдержанность и готовность исторически лично высказаться, демонстрирует Карамзин. Для историков критического, концептуального склада позиция Карамзина как будто избыточно чувственная или теоретически недалекая – на деле, впрочем, требующая развитого чувства диалогической дистанции, в которой «истина и правда», когнитивный и этический моменты исторического знания выступают в речевой форме ответственного суждения, обращенного к конкретному историческому другому, в координатном отношении к которому оказывается вся карамзинская историография. Эпистемологическое мастерство Карамзина-историка есть уверенное проявление способности такого суждения. К.Н. Бестужев-Рюмин, один из наиболее авторитетных учителей А.С. Лаппо-Данилевского и многих историков методологического поколения, несколько раз публично высказывался о понимающем характере карамзинского исторического мышления [Бестужев-Рюмин 1895]. Вполне подтверждает продуктивность эпистемологической аскезы Карамзина и вся история русской герменевтики – та, которая с достаточной отчетливостью развивалась у русских историков первой половины и середины XIX в. (А.З. Зиновьева, Н.Г. Устрялова, А.Ф. Федотова и др.) и давала себя знать как практика открытого и целостного, метафизически сдержанного или органического исторического понимания в работах Н.И. Надеждина, Ап.А. Григорьева, Н.Н. Страхова, Н.Я. Данилевского, В.В. Розанова и др. и, между прочим, в русском историческом романе, настроенном на аскетическое переживание (как это происходило с наибольшей отчетливостью у Л.Н. Толстого). В ситуации второго десятилетия XXI в. история русской исторической герменевтики мало-помалу выходит из тени – как, впрочем, и та зарубежная историография XIX в., внимание к герменевтико-эпистемологическим установкам которой в отечественной методологии истории было исчезающе мало и подвергалось сильной интерпретации. В обратной – карамзинской – перспективе исторической мысли становится заметнее герменевтическое «дружелюбие» И.-Г. Гердера[1] и влияния, которые испытал Л. фон Ранке со стороны Б.Г. Нибура, И.Г. Фихте или В. Скотта, или сходство его познавательных установок со взглядами И.-В. Гёте, В. Гумбольдта или Ф.Г. Якоби и др., вся поэтика документализма Ранке, его «исторических рапсодий». В порядке возвращения к Карамзину проявляются максимы герменевтико-диалогической открытости И.-Г. Дройзена, становятся различимы антиранкеанские вызовы, которыми насыщена культурно-историческая эпистемология Г. Гервинуса и др. Мастерская Карамзина, его исторический «верстак» и все инструменты его историографии как будто все на виду, всё прозрачнее то стекло, под которым помещено его историческое наследие. Все архивные тайны Карамзина, насколько возможно, выведаны; компетентное источниковедение аналитически уточняет, переводит на русский язык или с новой высокой точностью группирует полузабытые издания. Но еще только устанавливаются возможности «абсолютного сочувствия» к основаниям его познавательного опыта, историчность которого нуждается в новом внимании.
Источники (Primary Sources in Russian) Бестужев-Рюмин 1895 – Бестужев-Рюмин К.Н. Николай Михайлович Карамзин. Очерк жизни и деятельности. СПб., 1895 [Bestuzhev-Ryumin K.N. Nikolay Mikhailovich Karamzin. An essay of life and work. In Russian]. Гайм 1888 – Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения / Пер. с нем. В.Н. Неведомского. T. 1–2. М., 1888 [Haym R. Herder nach seinem Leben und seinen Werken. Russian translation]. Карамзин 1842 – Карамзин Н.М. История Государства Российского. Кн. 1. СПб., 1842 [Karamzin N.M. History of the Russian State. In Russian]. Карамзин 1870 – Карамзин Н.М. О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях // Оттиск из «Русского архива». Б.м., 1870. Стлб. 2229–2352 [Karamzin N.M. On Ancient and Modern Russia in its political and civil relations. In Russian]. Переписка 1984 – Переписка Карамзина с Лафатером. 1786–1790 // Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. Л.: Наука, 1984. С. 464–498. (Correspondence of Karamzin with Lavater. 1786–1790. In Russian].
Ссылки – References in Russian Ольхов 2009 – Ольхов П.А. Здравый смысл и история (заметки к полемической эпитафии Н.Н. Страхова «Вздох на гробе Карамзина») // Вопросы философии. 2009. № 5. С. 125–132.
References Ol'khov P.A. Common sense and history (Notes to the polemical epitaph of Nikolay N. Strakhov «Sigh on the coffin of Karamzin») // Voprosy Filosofii. 2009. № 5. P. 125–132 (In Russian).
|
« Пред. | След. » |
---|